«Сумма теологии. Часть II-II»

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 6]

Является ли монашеский орден, посвященный созерцательной жизни, более превосходным, чем тот, который отдан активной жизни?

Возражение 1: Представляется, что монашеский орден, посвященный созерцательной жизни, не является более превосходным, чем тот, который отдан активной жизни. Ибо сказано (Extra, de Regular. et Transeunt. ad Relig., cap. Licet), цитируя слова Иннокентия III: «Подобно тому, как большее благо предпочитается меньшему, так общая польза берет верх над частной пользой: и в этом случае учительство справедливо предпочитается молчанию, ответственность — созерцанию, работа — отдыху». Но монашеский орден, направленный на большее благо, лучше. Следовательно, представляется, что те монашеские ордена, которые направлены на активную жизнь, более превосходны, чем те, которые направлены на созерцательную жизнь.

Возражение 2: Далее, каждый монашеский орден направлен на совершенство милосердия, как сказано выше (ст. 1, 2). Но глосса на Евр. 12:4, «Вы еще не до крови сражались», говорит: «В этой жизни нет более совершенной любви, чем та, которой достигли святые мученики, сражавшиеся против греха до крови». Но сражаться до крови подобает тем монахам, которые направлены на военную службу, и все же это относится к активной жизни. Следовательно, представляется, что монашеские ордена такого рода являются наиболее превосходными.

Возражение 3: Далее, по-видимому, чем строже монашеский орден, тем он превосходнее. Но нет причин, почему некоторые монашеские ордена, направленные на активную жизнь, не могли бы иметь более строгий устав, чем те, которые направлены на созерцательную жизнь. Следовательно, они более превосходны.

Напротив, наш Господь сказал (Лк. 10:42), что «лучшая часть» — это часть Марии, которой знаменуется созерцательная жизнь.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), различие между одним монашеским орденом и другим зависит главным образом от цели, а во вторую очередь — от упражнения. И поскольку нельзя сказать, что одна вещь превосходнее другой, кроме как в отношении того, в чем она от нее отличается, следует, что превосходство одного монашеского ордена над другим зависит главным образом от их целей, а во вторую очередь — от их соответствующих упражнений. Тем не менее, каждое из этих сравнений рассматривается по-разному. Ибо сравнение в отношении цели является абсолютным, поскольку цель ищется ради нее самой; тогда как сравнение в отношении упражнения является относительным, поскольку упражнение ищется не ради него самого, а ради цели. Следовательно, монашеский орден предпочтительнее другого, если он направлен на цель, которая абсолютно более превосходна либо потому, что она является большим благом, либо потому, что она направлена на большее количество благ. Если же цель одна и та же, превосходство одного монашеского ордена над другим зависит во вторую очередь не от количества упражнений, а от пропорции упражнения к поставленной цели. Поэтому в Собеседованиях отцов (Coll. ii, 2) цитируется блаженный Антоний, предпочитающий рассудительность, с помощью которой человек умеряет все свои действия, постам, бдениям и всем подобным обрядам.

Соответственно, мы должны сказать, что работа активной жизни двояка. Одна исходит из полноты созерцания, такая как учительство и проповедь. Поэтому Григорий говорит (Hom. v in Ezech.), что слова Пс. 144:7, «Будут провозглашать память... сладости Твоей», относятся «к совершенным людям, возвращающимся из своего созерцания». И эта работа превосходнее простого созерцания. Ибо точно так же, как лучше просвещать, чем просто светить, так лучше давать другим плоды своего созерцания, чем просто созерцать. Другая работа активной жизни состоит целиком из внешних занятий, например, раздачи милостыни, приема гостей и тому подобного, которые менее превосходны, чем дела созерцания, за исключением случаев необходимости, как сказано выше (вопр. 182, ст. 1). Соответственно, высшее место в монашеских орденах занимают те, которые направлены на учительство и проповедь, которые, более того, ближе всего к епископскому совершенству, точно так же, как в других вещах «конец того, что первое, находится в соединении с началом того, что второе», как утверждает Дионисий (Div. Nom. vii). Второе место принадлежит тем, которые направлены на созерцание, а третье — тем, которые заняты внешними действиями.

Более того, в каждой из этих степеней можно заметить, что один монашеский орден превосходит другой тем, что направлен на более высокое действие в том же роде; так, среди дел активной жизни лучше выкупать пленных, чем принимать гостей, а среди дел созерцательной жизни молитва лучше, чем обучение. Опять же, один будет превосходить другой, если он направлен на большее количество этих действий, чем другой, или если у него есть уставы, более приспособленные к достижению поставленной цели.

Ответ на возражение 1: Эта Декреталия относится к активной жизни, направленной на спасение душ.

Ответ на возражение 2: Те монашеские ордена, которые учреждены для целей военной службы, стремятся скорее к пролитию крови врага, чем к пролитию собственной, что более свойственно мученикам. Тем не менее, нет причин, почему монахи такого рода не могли бы стяжать заслугу мученичества в некоторых случаях и в этом отношении стоять выше других монахов; точно так же, как в некоторых случаях дела активной жизни берут верх над созерцанием.

Ответ на возражение 3: Строгость обрядов, как замечает блаженный Антоний (Собеседования отцов; Coll. ii, 2), не является главным предметом похвалы в монашеском ордене; и написано (Ис. 58:5): «Таков ли тот пост, который Я избрал, чтобы человек томил душу свою в день?» Тем не менее, она принимается в монашеской жизни как необходимая для укрощения плоти, «что, если делается без рассудительности, может заставить нас потерпеть полную неудачу», как замечает блаженный Антоний. Поэтому монашеский орден не является более превосходным оттого, что имеет более строгие обряды, но потому, что его обряды направляются большей рассудительностью к цели религии. Так, укрощение плоти более эффективно направляется к воздержанию посредством воздержания в пище и питье, которые относятся к голоду и жажде, чем посредством лишения одежды, которое относится к холоду и наготе, или посредством телесного труда.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 7]

Умаляется ли монашеское совершенство обладанием чем-либо общим?

Возражение 1: Представляется, что монашеское совершенство умаляется обладанием чем-либо общим. Ибо наш Господь сказал (Мф. 19:21): «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай все [в Вульгате: «что»], что имеешь, и раздай нищим». Отсюда ясно, что отсутствие мирского богатства относится к совершенству христианской жизни. Но те, кто обладает чем-либо общим, не лишены мирского богатства. Следовательно, представляется, что они не вполне достигают совершенства христианской жизни.

Возражение 2: Далее, совершенство советов требует, чтобы человек был без мирской заботы; поэтому Апостол, давая совет о девстве, сказал (1 Кор. 7:32): «Я хочу, чтобы вы были без забот». Но к заботам настоящей жизни относится то, что некоторые люди оставляют что-то себе на завтра; и эта забота была запрещена Его ученикам нашим Господом (Мф. 6:34), сказавшим: «Не заботьтесь о завтрашнем дне». Следовательно, представляется, что совершенство христианской жизни умаляется обладанием чем-либо общим.

Возражение 3: Далее, имущество, находящееся в общем пользовании, в некотором смысле принадлежит каждому члену общины; поэтому Иероним (Ep. lx ad Heliod. Episc.) говорит в отношении некоторых людей: «Они богаче в монастыре, чем были в миру; хотя, служа бедному Христу, они имеют богатство, которого не имели, служа богатому дьяволу; Церковь отвергает их теперь, когда они богаты, тех, кто в миру был нищим». Но унизительно для монашеского совершенства, чтобы человек обладал богатством как своим собственным. Следовательно, унизительно для монашеского совершенства обладать чем-либо общим.

Возражение 4: Далее, Григорий (Dial. iii, 14) рассказывает о весьма святом человеке по имени Исаак, что «когда его ученики смиренно дали понять, что он должен принять имущество, предложенное ему для нужд монастыря, он, будучи заботливым о сохранении своей бедности, твердо придерживался своего мнения, говоря: «Монах, который ищет земных владений, вовсе не монах»»: и это относится к имуществу, находящемуся в общем пользовании, которое было предложено ему для общего пользования монастыря. Следовательно, представляется разрушительным для монашеского совершенства обладать чем-либо общим.

Возражение 5: Далее, наш Господь, предписывая монашеское совершенство Своим ученикам, сказал (Мф. 10:9, 10): «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу». Этими словами, как говорит Иероним в своем комментарии, «Он упрекает тех философов, которых обычно называют Bactroperatae [*т.е. носящие посох и суму], которые, презирая мир и ни во что не ставя все вещи, носили свою кладовую с собой». Следовательно, представляется унизительным для монашеского совершенства, чтобы человек хранил что-либо для себя или для общего пользования.

Напротив, Проспер [*Юлиан Померий, среди работ Проспера] говорит (De Vita Contempl. ix), и его слова цитируются (XII, qu. 1, can. Expedit): «Достаточно ясно как то, что ради совершенства следует отказаться от обладания чем-либо своим, так и то, что владение доходами, которые, конечно, являются общим имуществом, не является препятствием для совершенства Церкви».

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 184, ст. 3, ad 1; вопр. 185, ст. 6, ad 1), совершенство состоит, по существу, не в бедности, а в следовании за Христом, согласно изречению Иеронима (Super Matth. xix, 27): «Поскольку недостаточно оставить все, Петр добавляет то, что является совершенным, а именно: «Мы последовали за Тобою»», в то время как бедность подобна инструменту или упражнению для достижения совершенства. Поэтому в Собеседованиях отцов (Coll. i, 7) авва Моисей говорит: «Посты, бдения, размышление над Писанием, бедность и лишение всего своего имущества — это не совершенство, а средства совершенства».

Но лишение своего имущества, или бедность, является средством совершенства, поскольку, избавляясь от богатства, мы устраняем некоторые препятствия для милосердия; и их главным образом три. Первое — это заботы, которые богатство приносит с собой; поэтому наш Господь сказал (Мф. 13:22): «Посеянное [в Вульгате: «Тот, кто принял семя»] в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушают слово». Второе — это любовь к богатству, которая возрастает с обладанием богатством; поэтому Иероним говорит (Super Matth. xix, 23), что «поскольку трудно презирать богатство, когда мы имеем его, наш Господь не сказал: «Невозможно богатому войти в Царство Небесное», но: «Трудно»». Третье — это тщеславие или надменность, которые возникают из богатства, согласно Пс. 48:7: «Надеющиеся на силы свои и хвалящиеся множеством богатства своего».

Соответственно, первое из этих трех не может быть полностью отделено от богатства, будь оно большим или малым. Ибо человек должен проявлять определенную заботу о приобретении или сохранении внешних вещей. Но пока внешние вещи ищутся или обладают ими только в малом количестве, и столько, сколько требуется для простого пропитания, такая забота не сильно мешает; и, следовательно, не несовместима с совершенством христианской жизни. Ибо наш Господь запретил не всякую заботу, а только ту, которая является чрезмерной и вредной; поэтому Августин, комментируя Мф. 6:25, «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть», говорит (De Serm. in Monte [*Процитированные слова взяты из De Operibus Monach. xxvi]): «Говоря это, Он не запрещает им добывать эти вещи в той мере, в какой они нуждались в них, но быть устремленными к ним и ради них делать все, что им велено делать при проповеди Евангелия». Однако обладание большим богатством увеличивает бремя забот, что является большим отвлечением для ума человека и мешает ему полностью отдать себя на служение Богу. Другие два, однако, а именно любовь к богатству и гордость или хвастовство богатством, возникают только из изобилия богатства.

Тем не менее, в этом вопросе есть разница, если богатство, будь оно обильным или умеренным, находится в частном или общем владении. Ибо забота, которую человек проявляет о своем собственном богатстве, относится к любви к себе, посредством которой человек любит себя в земных делах; тогда как забота, которая уделяется вещам, находящимся в общем пользовании, относится к любви милосердия, которая «не ищет своего», но смотрит на общее благо. И поскольку религия направлена на совершенство милосердия, а милосердие совершенствуется в «любви к Богу, простирающейся до презрения к себе» [*Августин, De Civ. Dei xiv, 28], противно монашескому совершенству обладать чем-либо в частном порядке. Но забота, которая уделяется общим благам, может относиться к милосердию, хотя она может оказаться препятствием для какого-то более высокого акта милосердия, такого как божественное созерцание или наставление ближнего. Следовательно, очевидно, что иметь чрезмерное богатство в общем пользовании, будь то в движимом или недвижимом имуществе, является препятствием для совершенства, хотя и не абсолютно несовместимо с ним; в то время как не является препятствием для монашеского совершенства иметь достаточно внешних вещей, будь то движимых или недвижимых, сколько достаточно для пропитания, если мы рассматриваем бедность в отношении общей цели монашеских орденов, которая состоит в том, чтобы посвятить себя служению Богу. Но если мы рассматриваем бедность в отношении специальной цели любого монашеского ордена, то, при условии этой цели, большая или меньшая степень бедности приспособлена к этому монашескому ордену; и каждый монашеский орден будет тем более совершенным в отношении бедности, чем более он исповедует бедность, приспособленную к своей цели. Ибо очевидно, что для целей внешних и телесных дел активной жизни человеку нужна помощь внешних вещей, тогда как для созерцания их требуется немного. Поэтому Философ говорит (Ethic. x, 8), что «много вещей нужно для действия, и тем более, чем более великие и благородные действия совершаются. Но созерцательный человек не требует таких вещей для осуществления своего акта: ему нужны только необходимые вещи; другие вещи являются препятствием для его созерцания». Соответственно, ясно, что монашеский орден, направленный на телесные действия активной жизни, такие как военное дело или прием гостей, был бы несовершенным, если бы ему не хватало общего богатства; тогда как те монашеские ордена, которые направлены на созерцательную жизнь, тем более совершенны, чем более бедность, которую они исповедуют, обременяет их меньшей заботой о земных вещах. И забота о земных вещах является тем большим препятствием для монашеской жизни, чем больше монашеская жизнь требует заботы о духовных вещах.

Теперь очевидно, что монашеский орден, учрежденный для целей созерцания и передачи другим плодов своего созерцания посредством учительства и проповеди, требует большей заботы о духовных вещах, чем тот, который учрежден только для созерцания. Поэтому подобает монашескому ордену такого рода принять бедность, которая обременяет наименьшим количеством забот. Опять же, ясно, что хранение того, что было приобретено в подобающее время для своего необходимого использования, влечет за собой наименьшее бремя забот. Поэтому тройная степень бедности соответствует трем вышеупомянутым степеням монашеской жизни. Ибо подобает, чтобы монашеский орден, который направлен на телесные действия активной жизни, имел изобилие богатства в общем пользовании; чтобы общее владение монашеского ордена, направленного на созерцание, было более умеренным, если только эти монахи не обязаны, либо сами, либо через других, оказывать гостеприимство или помогать бедным; и чтобы те, кто стремится дать плоды своего созерцания другим, имели свою жизнь наиболее свободной от внешних забот; это достигается тем, что они откладывают необходимые для жизни вещи, добытые в подобающее время. Этому учил наш Господь, Основатель бедности, Своим примером. Ибо у Него была сума, которую Он доверил Иуде, и в которой хранились вещи, которые Ему предлагали, как рассказывается в Ин. 12:6.

Не следует также утверждать, что Иероним (Super Matth. xvii, 26) говорит: «Если кто возразит, что Иуда носил деньги в суме, мы ответим, что Он считал незаконным тратить имущество бедных на Свои собственные нужды», а именно уплачивая налог, — потому что среди этих бедных Его ученики занимали первое место, и деньги в суме Христа тратились главным образом на их нужды. Ибо сказано (Ин. 4:8), что «ученики Его отлучились в город купить пищи», и (Ин. 13:29), что ученики «думали, так как у Иуды был ящик, что Иисус говорит ему: купи, что нам нужно к празднику, или чтобы дал что-нибудь нищим». Из этого очевидно, что хранить деньги или любое другое общее имущество для содержания монахов того же ордена или любых других бедных соответствует совершенству, которому Христос учил Своим примером. Более того, после воскресения ученики, от которых все монашеские ордена взяли свое начало, хранили цену проданных земель и распределяли ее по мере того, как каждый имел нужду (Деян. 4:34, 35).

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (вопр. 184, ст. 3, ad 1), это изречение нашего Господа не означает, что сама бедность есть совершенство, но что она является средством совершенства. Действительно, как показано выше (вопр. 186, ст. 8), это наименьшее из трех главных средств совершенства; поскольку обет воздержания превосходит обет бедности, а обет послушания превосходит их оба. Поскольку, однако, средства ищутся не ради них самих, а ради цели, вещь лучше не оттого, что она является большим инструментом, а оттого, что она более приспособлена к цели. Так, врач исцеляет не тем больше, чем больше лекарства он дает, а тем больше, чем более лекарство приспособлено к болезни. Соответственно, не следует, что монашеский орден тем более совершенен, чем более совершенную бедность он исповедует, но тем более совершенен, чем более его бедность приспособлена к цели, как общей, так и специальной. Допустим даже, что монашеский орден, который превосходит другие в бедности, более совершенен, поскольку он беднее, это не сделало бы его более совершенным просто. Ибо, возможно, какой-то другой монашеский орден мог бы превзойти его в вопросах, относящихся к воздержанию или послушанию, и таким образом быть более совершенным просто, поскольку превосходить в лучших вещах — значит быть лучше просто.

Ответ на возражение 2: Слова нашего Господа (Мф. 6:34), «Не заботьтесь о завтрашнем дне», не означают, что мы не должны ничего хранить на завтра; ибо блаженный Антоний показывает опасность такого поступка в Собеседованиях отцов (Coll. ii, 2), где он говорит: «По нашему опыту, те, кто пытался практиковать лишение всех средств к существованию, так что у них не было чем добыть себе пищу на один день, были обмануты так неожиданно, что не могли должным образом завершить работу, которую предприняли». И, как говорит Августин (De oper. Monach. xxiii), «если это изречение нашего Господа, «Не заботьтесь о завтрашнем дне», означает, что мы не должны ничего откладывать на завтра, те, кто запирается на многие дни от взора людей и посвящает весь свой ум жизни молитвы, будут не в состоянии обеспечить себя этими вещами». Опять же, он добавляет впоследствии: «Неужели мы должны полагать, что чем они святее, тем меньше они похожи на птиц?». И далее (De oper. Monach. xxiv): «Ибо если из Евангелия утверждается, что они не должны ничего откладывать, они отвечают справедливо: почему тогда у нашего Господа была сума, в которой Он хранил деньги, которые были собраны? Почему в дни давно минувшие, когда надвигался голод, святым отцам посылалось зерно? Почему апостолы таким образом заботились о нуждах святых?»

Соответственно, изречение: «Не заботьтесь о завтрашнем дне», согласно Иерониму (Super Matth.), следует понимать так: «Достаточно того, что мы думаем о настоящем; будущее неопределенно, оставим его Богу»: согласно Златоусту [*Hom. xvi в Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту], «Достаточно переносить труд ради необходимых вещей, не трудитесь чрезмерно ради ненужных вещей»: согласно Августину (De Serm. Dom. in Monte ii, 17): «Когда мы совершаем какое-либо доброе действие, мы должны иметь в виду не временные вещи, которые обозначаются завтрашним днем, а вечные вещи».

Ответ на возражение 3: Изречение Иеронима применяется там, где есть чрезмерное богатство, которым обладают как бы в частном порядке, или из-за злоупотребления которым даже отдельные члены общины становятся гордыми и распущенными. Но они не применяются к умеренному богатству, отложенному для общего пользования, просто как средство пропитания, в котором каждый испытывает нужду. Ибо сводится к одному и тому же, что каждый пользуется вещами, относящимися к необходимым для жизни, и что эти вещи отложены для общего пользования.

Ответ на возражение 4: Исаак отказался принять предложение имущества, потому что боялся, что это приведет его к обладанию чрезмерным богатством, злоупотребление которым было бы препятствием для монашеского совершенства. Поэтому Григорий добавляет (Dial. iii, 14): «Он так же боялся утратить безопасность своей бедности, как богатый скупец заботится о своем тленном богатстве». Однако не рассказывается, что он отказывался принимать такие вещи, которые обычно необходимы для поддержания жизни.

Ответ на возражение 5: Философ говорит (Polit. i, 5, 6), что хлеб, вино и тому подобное — это естественное богатство, в то время как деньги — это искусственное богатство. Поэтому некоторые философы отказывались пользоваться деньгами и использовали другие вещи, живя согласно природе. Поэтому Иероним показывает словами нашего Господа, Который одинаково запретил и то, и другое, что сводится к одному и тому же иметь деньги и обладать другими вещами, необходимыми для жизни. И хотя наш Господь повелел тем, кто был послан проповедовать, не брать эти вещи в дорогу, Он не запретил им обладать ими в общем пользовании. Как следует понимать эти слова нашего Господа, было показано выше (вопр. 185, ст. 6 ad 2; I-II, вопр. 108, ст. 2, ad 3).

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 188, Art. 8]

Является ли монашеская жизнь тех, кто живет в общине, более совершенной, чем жизнь тех, кто ведет уединенную жизнь?

Возражение 1: Представляется, что монашеская жизнь тех, кто живет в общине, более совершенна, чем жизнь тех, кто ведет уединенную жизнь. Ибо написано (Еккл. 4:9): «Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их». Следовательно, монашеская жизнь тех, кто живет в общине, представляется более совершенной.

Возражение 2: Далее, написано (Мф. 18:20): «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Но нет ничего лучше общения со Христом. Следовательно, представляется лучше жить в общине, чем в уединении.

Возражение 3: Далее, обет послушания превосходнее других монашеских обетов, а смирение наиболее угодно Богу. Но послушание и смирение лучше соблюдаются в обществе, нежели в уединении, ибо Иероним говорит (Письмо 125 к монаху Рустику): «В уединении гордыня быстро застает человека врасплох: он спит, сколько хочет, делает, что хочет»; тогда как, наставляя живущего в общине, он говорит: «Ты не можешь делать, что хочешь, ты должен есть то, что тебе велено есть, ты можешь иметь лишь то, что получишь, ты должен повиноваться тому, кому не хочешь повиноваться, ты должен быть слугой своим братьям, ты должен бояться настоятеля монастыря как Бога, любить его как отца». Поэтому представляется, что монашеская жизнь тех, кто живет в общине, совершеннее жизни тех, кто ведет уединенный образ жизни.

Возражение 4: Далее, Господь наш сказал (Лк. 11:33): «Никто, зажегши свечу, не ставит ее в сокровенном месте, ни под сосудом». Но те, кто ведет уединенный образ жизни, по-видимому, находятся в сокровенном месте и не приносят никому никакой пользы. Поэтому представляется, что их монашеская жизнь не является более совершенной.

Возражение 5: Далее, то, что соответствует природе человека, по-видимому, более относится к совершенству добродетели. Но человек по природе есть животное общественное, как говорит Философ (Политика, I, 1). Поэтому представляется, что вести уединенный образ жизни не совершеннее, чем вести общинный образ жизни.

Напротив, Августин говорит (О труде монахов, XXIII), что «более святы те, кто держится вдали от приближения всех и весь свой ум отдает жизни в молитве».

Отвечаю: уединение, подобно бедности, не является сущностью совершенства, но есть средство к нему. Поэтому в Собеседованиях отцов (Собеседование I, 7) авва Моисей говорит, что «уединение», как и пост и тому подобные вещи, есть «верное средство для обретения чистоты сердца». Очевидно, что уединение — это средство, приспособленное не к действию, а к созерцанию, согласно Осии 2:14: «Я... приведу ее в уединение [в пустыню]; и буду говорить к сердцу ее». Посему оно не подходит для тех монашеских орденов, которые направлены на дела активной жизни, будь то телесные или духовные; разве что на время, по примеру Христа, Который, как повествует Лука (6:12), «взошел на гору помолиться и пробыл всю ночь в молитве к Богу». С другой стороны, оно подходит для тех монашеских орденов, которые направлены на созерцание.

Однако следует заметить, что уединенное должно быть самодостаточным. Но таковым является то, «чему ничего не недостает», и это относится к понятию совершенной вещи [Аристотель, Физика, III, 6]. Посему уединение подобает созерцателю, который уже достиг совершенства. Это происходит двумя путями: во-первых, только по дару Божьему, как в случае с Иоанном Крестителем, который «исполнился Духа Святого еще от чрева матери своей» (Лк. 1:15), так что он был в пустыне еще ребенком; во-вторых, путем упражнения в добродетельном действии, согласно Евр. 5:14: «Твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла».

В этом упражнении человеку помогает общение с другими двумя способами. Во-первых, в отношении его интеллекта, чтобы он был наставлен в том, что ему надлежит созерцать; поэтому Иероним говорит (Письмо 125 к монаху Рустику): «Мне приятно, что ты имеешь общение со святыми мужами и не учишь себя сам». Во-вторых, в отношении аффектов, поскольку пагубные аффекты человека сдерживаются примером и обличением, которые он получает от других; ибо, как говорит Григорий (Моралии, XXX, 23), комментируя слова «Которому Я дал дом в пустыне» (Иов 39:6): «Какая польза от уединения тела, если недостает уединения сердца?». Следовательно, общественная жизнь необходима для упражнения в совершенстве. Уединение же подобает тем, кто уже совершенен; поэтому Иероним говорит (Письмо 125 к монаху Рустику): «Далекие от осуждения уединенной жизни, мы часто ее восхваляли. Но мы хотим, чтобы воины, переходящие из монашеской школы, были такими, чтобы их не устрашало суровое послушничество в пустыне, и чтобы они доказали свое поведение в течение значительного времени».

Соответственно, подобно тому как то, что уже совершенно, превосходит то, что обучается совершенству, так и жизнь отшельников, если она практикуется должным образом, превосходит общинную жизнь. Но если она предпринимается без вышеупомянутой практики, она сопряжена с величайшей опасностью, если только благодать Божья не восполнит то, что другие приобретают практикой, как в случае с блаженным Антонием и блаженным Бенедиктом.

Ответ на возражение 1: Соломон показывает, что двое лучше одного, из-за помощи, которую один оказывает другому, либо «поднимая его», либо «согревая его», то есть давая ему духовную теплоту (Еккл. 4:10, 11). Но те, кто уже достиг совершенства, не нуждаются в этой помощи.

Ответ на возражение 2: Согласно 1 Ин. 4:16, «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Посему, подобно тому как Христос находится посреди тех, кто соединен вместе в общении братской любви, так Он пребывает в сердце человека, который посвящает себя божественному созерцанию через любовь к Богу.

Ответ на возражение 3: Действительное послушание требуется от тех, кому необходимо обучаться под руководством других в достижении совершенства; но те, кто уже совершенен, достаточно «водимы Духом Божьим», так что им нет нужды повиноваться другим действительно. Тем не менее, они обладают послушанием в готовности ума.

Ответ на возражение 4: Как говорит Августин (О граде Божьем, XIX, 19), «никто не запрещает искать познания истины, ибо это относится к похвальному досугу». То, что человек поставлен «на свещник», касается не его, а его настоятелей, и «если это бремя не возложено на нас», как продолжает Августин (О граде Божьем, XIX, 19), «мы должны посвятить себя созерцанию истины», для чего уединение весьма полезно. Тем не менее, те, кто ведет уединенный образ жизни, весьма полезны человечеству. Поэтому, ссылаясь на них, Августин говорит (О нравах католической церкви, XXXI): «Они живут в самых уединенных местах, довольствуясь водой и хлебом, который время от времени им приносят, наслаждаясь беседой с Богом, к Которому они прилепились чистым умом. Некоторым кажется, что они отреклись от человеческого общения больше, чем следует: но они не понимают, сколь много такие люди приносят нам пользы духом своих молитв, какой пример нам подает жизнь тех, кого нам запрещено видеть телесно».

Ответ на возражение 5: Человек может вести уединенный образ жизни по двум побуждениям. Одно состоит в том, что он как бы не способен выносить человеческое общение из-за грубости своего ума; и это по-звериному. Другое — с целью всецело прилепиться к божественным вещам; и это сверхчеловечно. Поэтому Философ говорит (Политика, I, 1), что «тот, кто не общается с другими, есть либо зверь, либо бог», то есть богоподобный человек.

ВОПРОС 189 О ВСТУПЛЕНИИ В МОНАШЕСКУЮ ЖИЗНЬ (в десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть вступление в монашескую жизнь. По этому вопросу есть десять пунктов исследования:

(1) Должны ли вступать в монашество те, кто не упражнялся в соблюдении заповедей?

(2) Дозволено ли человеку связывать себя обетом вступить в монашество?

(3) Обязаны ли те, кто связан обетом вступить в монашество, исполнить свой обет?

(4) Обязаны ли те, кто дал обет вступить в монашество, оставаться там вечно?

(5) Следует ли принимать в монашество детей?

(6) Следует ли удерживать кого-либо от вступления в монашество из уважения к родителям?

(7) Могут ли приходские священники или архидиаконы вступать в монашество?

(8) Можно ли переходить из одного монашеского ордена в другой?

(9) Следует ли побуждать других вступать в монашество?

(10) Требуется ли серьезное обсуждение с родственниками и друзьями для вступления в монашество?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 189, Art. 1]

Должны ли вступать в монашество те, кто не упражнялся в соблюдении заповедей?

Возражение 1: Представляется, что в монашество не должен вступать никто, кроме тех, кто упражнялся в соблюдении заповедей. Ибо Господь наш дал совет о совершенстве юноше, который сказал, что соблюдал заповеди «от юности своей». Но все монашеские ордена происходят от Христа. Поэтому представляется, что никому не следует позволять вступать в монашество, кроме тех, кто упражнялся в соблюдении заповедей.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Гомилия 15 на Иезекииля и Моралии, XXII): «Никто не приходит к вершине внезапно; но он должен начать добрую жизнь с самых малых дел, чтобы совершить великие». Но великие дела — это советы, которые относятся к совершенству жизни, тогда как меньшие дела — это заповеди, которые принадлежат к общей праведности. Поэтому представляется, что не следует вступать в монашество ради соблюдения советов, если человек уже не упражнялся в соблюдении предписаний.

Возражение 3: Далее, монашеское состояние, подобно священным степеням, занимает высокое место в Церкви. Но, как пишет Григорий епископу Сиагрию [Регистр, IX, 106], «при восхождении к степеням следует соблюдать порядок. Ибо ищет падения тот, кто стремится взойти на вершину, перешагивая через ступени. Ибо мы хорошо знаем, что стены при постройке не принимают тяжести балок, пока новое строение не избавится от влаги, чтобы, будучи обремененными тяжестью до того, как они окрепнут, они не обрушили все здание» (Dist. 48, can. Sicut neophytus). Поэтому представляется, что не следует вступать в монашество, если человек не упражнялся в соблюдении предписаний.

Возражение 4: Далее, глосса на Пс. 130:2, «как дитя, отнятое от груди матери», говорит: «Сначала мы зачинаемся во чреве Матери-Церкви, обучаясь началам веры. Затем мы питаемся как бы в ее чреве, преуспевая в тех же элементах. Впоследствии мы выводимся на свет, возрождаясь в крещении. Затем Церковь носит нас как бы на руках и питает молоком, когда после крещения мы наставляемся в добрых делах и питаемся молоком простого учения, пока преуспеваем; до тех пор, пока, выйдя из младенчества, мы не оставляем материнское молоко ради отцовского управления, то есть переходим от простого учения, которым мы учимся о Слове, ставшем плотью, к Слову, которое было в начале у Бога». Впоследствии там говорится: «Ибо те, кто только что крестился в Великую субботу, носятся на руках Церкви как бы и питаются молоком до Пятидесятницы, в течение которого времени не предписывается ничего трудного, никаких постов, никакого вставания в полночь. Впоследствии они утверждаются Духом Утешителем и, будучи как бы отнятыми от груди, начинают поститься и соблюдать другие трудные установления. Многие, подобно еретикам и схизматикам, извратили этот порядок, будучи отнятыми от груди прежде времени. Отсюда они и погибли». Но этот порядок, по-видимому, извращается теми, кто вступает в монашество или побуждает других вступать в монашество прежде, чем они упражнялись в более легком соблюдении заповедей. Поэтому они представляются еретиками или схизматиками.

Возражение 5: Далее, следует переходить от того, что предшествует, к тому, что следует за ним. Заповеди предшествуют советам, поскольку они более универсальны, ибо «обратимость следования одного из другого не является взаимной» [Категории, 9], так как всякий, кто соблюдает советы, соблюдает и заповеди, но обратное неверно. Поскольку правильный порядок требует перехода от того, что является первым, к тому, что следует за ним, отсюда следует, что не должно переходить к соблюдению советов в религиозной жизни, не будучи прежде упражненным в соблюдении заповедей.

Напротив, мытарь Матфей, который не был упражнен в соблюдении заповедей, был призван нашим Господом к соблюдению советов. Ибо сказано (Лк. 5:28), что «он, оставив все, встал и последовал за Ним». Следовательно, человеку не обязательно быть упражненным в соблюдении заповедей, прежде чем переходить к совершенству советов.

Отвечаю: как было показано выше (вопр. 188, ст. 1), монашеское состояние представляет собой духовную школу для достижения совершенства любви. Это достигается посредством устранения препятствий к совершенной любви через монашеские обеты; а этими препятствиями являются те вещи, которые привязывают человеческие чувства к земному. Однако привязанность человеческих чувств к земному является не только препятствием к совершенству любви, но иногда ведет и к утрате любви, когда через беспорядочное обращение к временным благам человек отвращается от неизменного блага, совершая смертный грех. Отсюда очевидно, что обеты монашеского состояния, устраняя препятствия к совершенной любви, устраняют также и поводы к греху: например, ясно, что пост, бдение, послушание и тому подобное отвращают человека от грехов чревоугодия, похоти и всякого иного рода грехов.

Следовательно, справедливо, чтобы не только те, кто упражняется в соблюдении заповедей, вступали в монашеский орден, дабы достичь еще большего совершенства, но и те, кто не упражняется, чтобы легче избегать греха и достигать совершенства.

Ответ на возражение 1: Иероним (На Мф. 19:20) говорит: «Юноша лжет, когда говорит: "Все это сохранил я от юности моей". Ибо если бы он исполнил заповедь: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя", то почему он отошел с печалью, услышав: "Пойди, продай все, что имеешь, и раздай нищим"?». Но это означает, что он солгал относительно совершенного соблюдения этой заповеди. Поэтому Ориген говорит (Толкование 8 на Мф.), что «в Евангелии от евреев написано, что когда Господь сказал ему: "Пойди, продай все, что имеешь", богач начал чесать голову; и Господь сказал ему: "Как ты говоришь: я исполнил закон и пророков, видя, что в законе написано: Возлюби ближнего твоего, как самого себя? Вот многие из братьев твоих, сынов Авраамовых, одеты в лохмотья и умирают от голода, в то время как дом твой полон всякого добра, и ничего из него не перешло к ним". И так Господь упрекает его, говоря: "Если хочешь быть совершенным, пойди и т. д.". Ибо невозможно исполнить заповедь, которая гласит: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя", и быть богатым, особенно иметь такое огромное богатство». Это также относится к совершенному исполнению данной заповеди. С другой стороны, верно, что он соблюдал заповеди несовершенно и в общем смысле. Ибо совершенство заключается главным образом в соблюдении заповедей любви, как было сказано выше (Вопр. 184, ст. 3). Поэтому, чтобы показать, что совершенство советов полезно как для невинных, так и для грешников, Господь призвал не только невинного юношу, но и грешника Матфея. Однако Матфей послушался Его призыва, а юноша — нет, поскольку грешники обращаются к монашеской жизни легче, чем те, кто полагается на свою невинность. Именно к первым Господь обращает слова (Мф. 21:31): «Мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие».

Ответ на возражение 2: Высшее и низшее место могут быть заняты тремя способами. Во-первых, применительно к одному и тому же состоянию и одному и тому же человеку; и здесь очевидно, что никто не достигает вершины внезапно, поскольку каждый человек, живущий праведно, прогрессирует в течение всей своей жизни, чтобы прийти к вершине. Во-вторых, в сравнении с различными состояниями; и здесь тот, кто желает достичь более высокого состояния, не обязан начинать с более низкого: например, если человек хочет стать клириком, ему не обязательно сначала упражняться в жизни мирянина. В-третьих, в сравнении с разными людьми; и здесь ясно, что один человек начинает сразу не только с более высокого состояния, но даже с более высокой степени святости, чем та высшая степень, которой другой человек достигает за всю свою жизнь. Поэтому Григорий говорит (Диалоги II, 1): «Все согласны с тем, что отрок Бенедикт начал с высокой степени благодати и совершенства в своей повседневной жизни».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Вопр. 184, ст. 6), священные саны требуют предварительной святости, тогда как монашеское состояние — это школа для достижения святости. Поэтому бремя сана следует возлагать на стены, когда они уже закалены святостью, тогда как бремя монашества закаляет стены, то есть людей, выводя из них влагу порока.

Ответ на возражение 4: Из слов этой глоссы очевидно, что речь идет главным образом о порядке учения, поскольку нужно переходить от простого материала к более сложному. Поэтому из последующего ясно, что утверждение о том, что некоторые «еретики» и «схизматики извратили этот порядок», относится к порядку учения. Ибо далее следует: «Но он говорит, что сохранил эти вещи, а именно вышеупомянутый порядок, связав себя клятвой [Ссылаясь на последние слова стиха и принимая retributio, которое Дуэ переводит как «награда», в значении «наказание»]. Так я был смирен не только в других вещах, но и в знании, ибо "я был смиренномудр"; потому что я был прежде всего вскормлен молоком, которое есть Слово, ставшее плотью, чтобы я вырос для причастия хлебу ангельскому, а именно Слову, которое в начале было у Бога». Пример, приведенный в доказательство того, что новокрещеным не повелевается поститься до Пятидесятницы, показывает, что на них не следует возлагать обязательства по совершению трудных дел, прежде чем Святой Дух не вдохновит их внутренне взять на себя трудные дела по собственному выбору. Поэтому после Пятидесятницы и принятия Святого Духа Церковь соблюдает пост. Ныне же Святой Дух, согласно Амвросию (На Лк. 1:15), «не ограничен каким-либо возрастом; Он не перестает действовать, когда люди умирают, Он не исключен из материнского чрева». Григорий также в гомилии на Пятидесятницу (XXX на Ев.) говорит: «Он наполняет отрока-арфиста и делает его псалмопевцем: Он наполняет отрока-постника и делает его мудрым судьей [Дан. 1:8-17]», и далее добавляет: «Не нужно времени, чтобы изучить все, что Он пожелает, ибо Он учит разум одним лишь прикосновением». Также написано (Еккл. 8:8): «Не во власти человека удержать дух», и Апостол увещевает нас (1 Фес. 5:19): «Духа не угашайте», и (Деян. 7:51) сказано против некоторых: «Вы всегда противитесь Духу Святому».

Ответ на возражение 5: Существуют определенные главные заповеди, которые являются, так сказать, целями заповедей и советов. Это заповеди любви, и советы направлены к ним не потому, что эти заповеди нельзя соблюсти без соблюдения советов, а потому, что соблюдение советов способствует лучшему соблюдению заповедей. Другие заповеди являются второстепенными и направлены к заповедям любви таким образом, что без их соблюдения совершенно невозможно соблюсти заповеди любви. Соответственно, в намерении совершенное соблюдение заповедей любви предшествует советам, и все же иногда оно следует за ними во времени. Ибо таков порядок цели по отношению к вещам, направленным к цели. Но соблюдение заповедей любви в общем смысле вместе с другими заповедями сопоставляется с советами как общее с частным, поскольку можно соблюдать заповеди, не соблюдая советов, но не наоборот. Поэтому общее соблюдение заповедей предшествует советам в порядке природы; но из этого не следует, что оно предшествует им во времени, ибо вещь не находится в роде прежде, чем в одном из видов. Но соблюдение заповедей отдельно от советов направлено к соблюдению заповедей вместе с советами как несовершенное к совершенному виду, подобно тому как неразумное к разумному животному. Ныне совершенное по природе предшествует несовершенному, поскольку «природа», как говорит Боэций (Об утешении философией III, 10), «начинается с совершенных вещей». И все же нет необходимости сначала соблюдать заповеди без советов, а затем с советами, точно так же, как нет необходимости быть ослом, прежде чем стать человеком, или состоять в браке, прежде чем стать девственником. Подобным образом нет необходимости сначала соблюдать заповеди в миру, прежде чем вступать в монашество; тем более что мирская жизнь не располагает к монашескому совершенству, а скорее является препятствием для него.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Вопр. 189, ст. 2]

Должен ли человек связывать себя обетом вступления в монашеский орден?

Возражение 1: Кажется, что не следует связывать себя обетом вступления в монашеский орден. Ибо при принесении обетов человек связывается монашеским обетом. Ныне перед принесением обетов допускается год испытания согласно уставу блаженного Бенедикта (LVIII) и согласно декрету Иннокентия IV [Sext. Decret., cap. Non solum., de Regular. et Transeunt, ad Relig.], который, более того, запретил кому-либо связывать себя монашеской жизнью через принесение обетов до завершения года испытания. Поэтому кажется, что тем более никто, находясь еще в миру, не должен связывать себя обетом вступления в монашеский орден.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Регистр XI, Посл. 15): Иудеев «следует убеждать обратиться не принуждением, а по их собственной воле» (Dist. XLV, can. De Judaeis). Ныне к исполнению того, что обещано обетом, принуждают. Следовательно, никто не должен связывать себя обетом вступления в монашеский орден.

Возражение 3: Далее, никто не должен давать другому повод к падению; поэтому написано (Исх. 21:33, 34): «Если кто откроет яму... и упадет туда вол или осел, то хозяин ямы должен заплатить цену за скот». Ныне из-за того, что люди связывают себя обетом вступления в монашеский орден, часто случается, что они впадают в отчаяние и различные грехи. Поэтому кажется, что не следует связывать себя обетом вступления в монашеский орден.

Напротив, написано (Пс. 75:12): «Обещайтесь и исполняйте обеты Господу, Богу вашему»; и глосса Августина говорит, что «некоторые обеты касаются личности, такие как обеты целомудрия, девства и тому подобное». Следовательно, Священное Писание призывает нас давать такие обеты. Но Священное Писание призывает нас только к тому, что лучше. Следовательно, лучше связать себя обетом вступления в монашеский орден.

Отвечаю: как было сказано выше (Вопр. 88, ст. 6), когда мы рассматривали обеты, одно и то же дело, совершенное во исполнение обета, более похвально, чем если оно совершается без обета, как потому, что давать обет есть акт религии, которая занимает определенное первенство среди добродетелей, так и потому, что обет укрепляет волю человека к совершению добра; и подобно тому, как грех более тяжкий, если он проистекает из воли, упорствующей во зле, так и доброе дело более похвально, если оно проистекает из воли, утвержденной в добре посредством обета. Поэтому само по себе похвально связывать себя обетом вступления в монашеский орден.

Ответ на возражение 1: Монашеский обет бывает двояким. Один — это торжественный обет, который делает человека монахом или братом в каком-либо другом монашеском ордене. Это называется принесением обетов, и такому обету должен предшествовать год испытания, как доказывает возражение. Другой — это простой обет, который не делает человека монахом или монашествующим, а лишь обязывает его вступить в монашеский орден, и такому обету не обязательно должен предшествовать год испытания.

Ответ на возражение 2: Слова Григория следует понимать как относящиеся к абсолютному насилию. Но принуждение, проистекающее из обязательства обета, не есть абсолютная необходимость, а необходимость цели, поскольку после такого обета человек не может достичь цели спасения, если не исполнит этот обет. Такой необходимости не следует избегать; более того, как говорит Августин (Посл. 127 к Арментарию и Павлину), «счастлива та необходимость, которая принуждает нас к лучшему».

Ответ на возражение 3: Обет вступления в монашеский орден есть укрепление воли к лучшему, и, следовательно, рассматриваемый сам по себе, он не дает человеку повода к падению, а отвращает его от него. Но если тот, кто нарушает обет, падает более тяжко, это не умаляет благости обета, как не умаляет благости Крещения то, что некоторые грешат более тяжко после крещения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Вопр. 189, ст. 3]

Обязан ли тот, кто связан обетом вступления в монашеский орден, вступить в него?

Возражение 1: Кажется, что тот, кто связан обетом вступления в монашеский орден, не обязан вступать в него. Ибо в Декреталиях (XVII, вопр. II, can. Consaldus) сказано: «Консальд, священник, под давлением болезни и душевного порыва, обещал стать монахом. Однако он не связал себя монастырем или аббатом; он также не изложил свое обещание письменно, но отрекся от своего бенефиция в руки нотариуса; и когда он поправился, он отказался стать монахом». И далее добавлено: «Мы постановляем и апостольской властью повелеваем, чтобы вышеупомянутый священник был допущен к своему бенефицию и священным обязанностям, и чтобы ему было позволено сохранять их в мире». Ныне этого не было бы, если бы он был обязан вступить в монашеский орден. Следовательно, кажется, что человек не обязан соблюдать свой обет вступления в монашеский орден.

Возражение 2: Далее, никто не обязан делать то, что не в его власти. Ныне вступление в монашеский орден не находится во власти человека, поскольку это зависит от согласия тех, к кому он желает присоединиться. Следовательно, кажется, что человек не обязан исполнять обет, которым он связал себя для вступления в монашеский орден.

Возражение 3: Далее, менее полезный обет не может отменить более полезный. Ныне исполнение обета вступления в монашеский орден может помешать исполнению обета принять крест для защиты Святой Земли; и последний, по-видимому, является более полезным обетом, поскольку благодаря ему человек получает прощение своих грехов. Следовательно, кажется, что обет, которым человек связал себя для вступления в монашеский орден, не обязательно должен быть исполнен.

Напротив, написано (Еккл. 5:3): «Если ты дал обет Богу, то не медли исполнить его, потому что Он не благоволит к глупым»; и глосса на Пс. 75:12, «Обещайтесь и исполняйте обеты Господу, Богу вашему», говорит: «Давать обет зависит от воли: но после того, как обет принесен, исполнение является обязательным».

Отвечаю: как было сказано выше (Вопр. 88, ст. 1), когда мы рассматривали обеты, обет есть обещание, данное Богу в делах, касающихся Бога. Ныне, как говорит Григорий в письме к Бонифацию [Иннокентий I, Посл. 2, к Викторию, еп. Руанскому, гл. 14; ср. can. Viduas: cause. XXVII, вопр. 1]: «Если среди людей доброй веры договоры обычно являются абсолютно нерасторжимыми, то насколько более заслуживает наказания нарушение этого обещания, данного Богу!». Поэтому человек обязан исполнить то, что он обещал, при условии, что это касается Бога.

Ныне очевидно, что вступление в монашеский орден весьма касается Бога, поскольку тем самым человек полностью посвящает себя божественному служению, как было сказано выше (Вопр. 186, ст. 1). Отсюда следует, что тот, кто связывает себя обетом вступления в монашеский орден, обязан вступить в него в соответствии с тем, как он намерен связать себя своим обетом: так что если он намерен связать себя абсолютно, он обязан вступить, как только сможет, после устранения законного препятствия; тогда как если он намерен связать себя определенным сроком или при определенном условии, он обязан вступить в монашеский орден, когда наступит время или будет выполнено условие.

Ответ на возражение 1: Этот священник принес не торжественный, а простой обет. Поэтому он не был монахом по факту, чтобы быть обязанным по закону жить в монастыре и отречься от своего прихода. Однако в суде совести ему следует посоветовать отречься от всего и вступить в монашеский орден. Поэтому (Extra, De Voto et Voti Redemptione, cap. Per tuas) епископу Гренобля, который принял епископство после обета вступить в монашеский орден, не исполнив его, советуют, что если «он желает исцелить свою совесть, он должен отречься от управления своей кафедрой и исполнить свои обеты Всевышнему».

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Вопр. 88, ст. 3, отв. 2), когда мы рассматривали обеты, тот, кто связал себя обетом вступить в определенный монашеский орден, обязан сделать все, что в его власти, чтобы быть принятым в этот орден; и если он намерен связать себя просто вступлением в монашескую жизнь, то, если его не принимают в один, он обязан идти в другой; тогда как если он намерен связать себя только одним конкретным орденом, он обязан лишь в той мере, в какой он взял на себя обязательство.

Ответ на возражение 3: Обет вступления в монашеский орден, будучи бессрочным, является более значимым, чем обет паломничества на Святую Землю, который является временным обетом; и как говорит Александр III (Extra, De Voto et Voti Redemptione, cap. Scripturae), «тот, кто меняет временное служение на бессрочное служение в монашеском ордене, никоим образом не виновен в нарушении своего обета».

Более того, можно разумно утверждать, что также через вступление в монашеский орден человек получает отпущение всех своих грехов. Ибо если через подачу милостыни человек может немедленно искупить свои грехи, согласно Дан. 4:24, «Искупи грехи твои милостынею», то тем более достаточно для искупления всех его грехов, чтобы человек полностью посвятил себя божественному служению, вступив в монашеский орден, ибо это превосходит всякий род удовлетворения, даже публичное покаяние, согласно Декреталиям (XXXIII, вопр. I, cap. Admonere), подобно тому как всесожжение превосходит жертву, как провозглашает Григорий (Гомилия XX на Иез.). Поэтому мы читаем в Житиях Отцов (VI, 1), что при вступлении в монашеский орден человек получает ту же благодать, что и при крещении. И все же, даже если бы человек не был тем самым освобожден от всего долга наказания, тем не менее вступление в монашеский орден более полезно, чем паломничество на Святую Землю, в отношении возрастания в добре, что предпочтительнее освобождения от наказания.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Вопр. 189, ст. 4]

Обязан ли тот, кто дал обет вступить в монашеский орден, оставаться в нем бессрочно?

Возражение 1: Кажется, что тот, кто дал обет вступить в монашеский орден, обязан оставаться в нем бессрочно. Ибо лучше не вступать в монашеский орден, чем уйти после вступления, согласно 2 Пет. 2:21, «Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад», и Лк. 9:62, «Никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия». Но тот, кто связал себя обетом вступления в монашеский орден, обязан вступить, как было сказано выше (ст. 3). Следовательно, он также обязан оставаться навсегда.

Возражение 2: Далее, каждый обязан избегать того, что порождает соблазн и является дурным примером для других. Ныне, уходя после вступления в монашеский орден, человек подает дурной пример и является поводом к соблазну для других, которые тем самым отвращаются от вступления или побуждаются к уходу. Поэтому кажется, что тот, кто вступает в монашеский орден, чтобы исполнить обет, который он ранее дал, обязан оставаться в нем навсегда.

Возражение 3: Далее, обет вступления в монашеский орден считается бессрочным обетом: поэтому он предпочтительнее временных обетов, как было сказано выше (ст. 3, отв. 3; Вопр. 88, ст. 12, отв. 1). Но это было бы не так, если бы человек после обета вступить в монашеский орден вступил с намерением уйти. Кажется, следовательно, что тот, кто дает обет вступить в монашеский орден, обязан также оставаться в нем бессрочно.

Напротив, обет монашеского исповедания, по той причине, что он связывает человека оставаться в монашеском ордене навсегда, должен предваряться годом испытания; тогда как это не требуется перед простым обетом, которым человек связывает себя для вступления в монашеский орден. Поэтому кажется, что тот, кто дает обет вступить в монашеский орден, не обязан по этой причине оставаться там бессрочно.

Отвечаю: обязательство обета исходит от воли: ибо «давать обет есть акт воли», согласно Августину [Глосса Петра Ломбардского на Пс. 75:12]. Следовательно, обязательство обета простирается настолько, насколько простирается воля и намерение того, кто дает обет. Соответственно, если при даче обета он намерен связать себя не только вступлением в монашеский орден, но и тем, чтобы оставаться там навсегда, он обязан оставаться бессрочно. Если, с другой стороны, он намерен связать себя вступлением в монашеский орден с целью испытания, сохраняя свободу остаться или не оставаться, ясно, что он не обязан оставаться. Если же при даче обета он думал лишь о вступлении в монашеский орден, не думая о свободе уйти или остаться бессрочно, кажется, что он обязан вступить в монашеский орден в соответствии с формой, предписанной общим правом, которая заключается в том, что вступающим должен быть предоставлен год испытания. Поэтому он не обязан оставаться навсегда.

Ответ на возражение 1: Лучше вступить в монашеский орден с целью испытания, чем не вступать вовсе, потому что тем самым человек располагает себя к тому, чтобы остаться навсегда. И человек не считается повернувшим или озирающимся назад, если только он не опускает то, что обязался сделать: иначе всякий, кто делает доброе дело в течение некоторого времени, был бы неблагонадежен для Царствия Божия, если бы не делал его всегда, что очевидно ложно.

Ответ на возражение 2: Человек, вступивший в монашеский орден, не дает ни соблазна, ни дурного примера, уходя, особенно если он делает это по разумной причине; и если другие соблазняются, то это будет пассивный соблазн с их стороны, а не активный соблазн со стороны уходящего, поскольку, поступая так, он сделал то, что было законно и целесообразно по какой-либо разумной причине, такой как болезнь, слабость и тому подобное.