«Сумма теологии. Часть II-II»

И нам не обещано уподобление ангелам в отношении служения низшим тварям, ибо это свойственно нам не по причине нашего естественного порядка, как ангелам, а по причине нашего видения Бога.

Ответ на возражение 3: То, что долговечность деятельной жизни в нынешнем состоянии превосходит долговечность созерцательной жизни, проистекает не из какого-либо свойства той или иной жизни, рассматриваемой самой по себе, а из нашей собственной немощи, поскольку мы удерживаемся от высот созерцания тяжестью тела. Поэтому Григорий добавляет (Moral. ii, 3), что «ум из-за своей слабости, будучи оттолкнут от этой огромной высоты, возвращается к самому себе».

ВОПРОС 182 О ДЕЯТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ В СРАВНЕНИИ С СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЙ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть деятельную жизнь в сравнении с созерцательной, по каковому поводу возникает четыре вопроса:

(1) Какая из них более значительна или превосходна?

(2) Какая из них имеет большую заслугу?

(3) Препятствует ли созерцательной жизни деятельная жизнь?

(4) Об их порядке.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 182, Art. 1]

Является ли деятельная жизнь более превосходной, чем созерцательная?

Возражение 1: По-видимому, деятельная жизнь более превосходна, чем созерцательная. Ведь «то, что принадлежит лучшим людям, по-видимому, является более достойным и лучшим», как говорит Философ (Top. iii, 1). Но деятельная жизнь принадлежит лицам более высокого ранга, а именно прелатам, которые поставлены в положение чести и власти; поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xix, 19), что «в наших действиях мы не должны любить честь или власть в этой жизни». Следовательно, по-видимому, деятельная жизнь более превосходна, чем созерцательная.

Возражение 2: Далее, во всех привычках и актах руководство принадлежит более важному; так, военное искусство, будучи более важным, руководит искусством шорника [*Ethic. i, 1]. Но к деятельной жизни относится руководить и повелевать созерцательной, как видно из слов, обращенных к Моисею (Исх. 19:21): «Сойди и повели народу, чтобы он не дерзнул перейти» установленные «границы, чтобы увидеть Господа». Следовательно, деятельная жизнь более превосходна, чем созерцательная.

Возражение 3: Далее, никто не должен быть отвлекаем от большего дела ради того, чтобы заниматься меньшими делами: ибо Апостол говорит (1 Кор. 12:31): «Ревнуйте о дарах больших». Но некоторые отвлекаются от состояния созерцательной жизни к занятиям деятельной жизни, как в случае с теми, кто переводится в состояние прелатства. Следовательно, по-видимому, деятельная жизнь более превосходна, чем созерцательная.

Напротив, Господь наш сказал (Лк. 10:42): «Мария избрала благую часть, которая не отнимется у нее». Но Мария олицетворяет созерцательную жизнь. Следовательно, созерцательная жизнь более превосходна, чем деятельная.

Отвечаю: ничто не мешает некоторым вещам быть более превосходными сами по себе, тогда как они превосходят другие в каком-то отношении. Соответственно, мы должны ответить, что созерцательная жизнь просто более превосходна, чем деятельная: и Философ доказывает это восемью доводами (Ethic. x, 7, 8). Первый — потому, что созерцательная жизнь подобает человеку согласно тому, что в нем есть лучшего, а именно интеллекту, и согласно его собственным объектам, а именно вещам умопостигаемым; тогда как деятельная жизнь занята внешним. Поэтому Рахиль, которой знаменуется созерцательная жизнь, переводится как «видение начала» [*Или, скорее, «Видящая начало», если производить от rah и irzn; ср. Иероним, De Nom. Hebr.], тогда как, по словам Григория (Moral. vi, 37), деятельная жизнь знаменуется Лией, у которой были слабые глаза. Второй довод — потому, что созерцательная жизнь может быть более непрерывной, хотя и не в отношении высшей степени созерцания, как было сказано выше (Q. 180, A. 8, ad 2; Q. 181, A. 4, ad 3), поэтому Мария, которой знаменуется созерцательная жизнь, описывается как «сидящая» все время «у ног Господа». В-третьих, потому, что созерцательная жизнь более восхитительна, чем деятельная; поэтому Августин говорит (De Verb. Dom. Serm. ciii), что «Марфа была обеспокоена, а Мария пировала». В-четвертых, потому, что в созерцательной жизни человек более самодостаточен, так как ему нужно меньше вещей для этой цели; поэтому было сказано (Лк. 10:41): «Марфа, Марфа, ты заботишься и суетишься о многом». В-пятых, потому, что созерцательная жизнь любима больше ради нее самой, в то время как деятельная жизнь направлена к чему-то другому. Поэтому написано (Пс. 26:4): «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню». В-шестых, потому, что созерцательная жизнь состоит в досуге и покое, согласно Пс. 45:11: «Остановитесь и познайте, что Я — Бог». В-седьмых, потому, что созерцательная жизнь соответствует Божественным вещам, тогда как деятельная жизнь соответствует человеческим вещам; поэтому Августин говорит (De Verb. Dom. Serm. civ): «В начале было Слово: Его слушала Мария: Слово стало плотью: Ему служила Марфа». В-восьмых, потому, что созерцательная жизнь соответствует тому, что наиболее свойственно человеку, а именно его интеллекту; тогда как в делах деятельной жизни участвуют также низшие способности, которые общи нам и бессловесным животным; поэтому (Пс. 35:7) после слов: «Людей и скотов спасаешь Ты, Господи», добавляется то, что свойственно человеку (Пс. 35:10): «Во свете Твоем мы увидим свет».

Господь наш добавляет девятый довод (Лк. 10:42), когда говорит: «Мария избрала благую часть, которая не отнимется у нее», каковые слова Августин (De Verb. Dom. Serm. ciii) толкует так: «Не — Ты выбрала плохо, но — Она выбрала лучше. Почему лучше? Слушай — потому что она не отнимется у нее. Но бремя необходимости в конце концов будет снято с тебя: тогда как сладость истины вечна».

Тем не менее, в ограниченном смысле и в частном случае следует предпочесть деятельную жизнь из-за нужд настоящей жизни. Так же и Философ говорит (Topic. iii, 2): «Лучше быть мудрым, чем богатым, однако для того, кто находится в нужде, лучше быть богатым...»

Ответ на возражение 1: Деятельная жизнь касается не только прелатов, они также должны преуспевать в созерцательной жизни; поэтому Григорий говорит (Pastor. ii, 1): «Прелат должен быть первым в действии, более возвышенным, чем другие, в созерцании».

Ответ на возражение 2: Созерцательная жизнь состоит в некоторой свободе ума. Ибо Григорий говорит (Hom. iii in Ezech.), что «созерцательная жизнь обретает некоторую свободу ума, ибо она помышляет не о временных, а о вечных вещах». И Боэций говорит (De Consol. v, 2): «Душа человека должна быть более свободной, пока она продолжает созерцать Божественный ум, и менее свободной, когда она склоняется к телесным вещам». Поэтому очевидно, что деятельная жизнь не повелевает непосредственно созерцательной жизнью, но предписывает некоторые дела деятельной жизни как предрасположения к созерцательной жизни; которым она, соответственно, скорее служит, чем повелевает. Григорий ссылается на это, когда говорит (Hom. iii in Ezech.), что «деятельная жизнь есть рабство, тогда как созерцательная жизнь есть свобода».

Ответ на возражение 3: Иногда человека отзывают от созерцательной жизни к делам деятельной жизни из-за некоторой необходимости настоящей жизни, но не так, чтобы он был вынужден совсем оставить созерцание. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei xix, 19): «Любовь к истине ищет святого досуга, требования милосердия берут на себя честный труд», а именно работу деятельной жизни. «Если никто не возлагает на нас это бремя, мы должны посвятить себя исследованию и созерцанию истины, но если оно возложено на нас, мы должны нести его, потому что милосердие требует этого от нас. Но даже тогда мы не должны совсем оставлять наслаждения истины, чтобы не лишить себя ее сладости, и чтобы это бремя не подавило нас». Отсюда ясно, что когда человека призывают от созерцательной жизни к деятельной жизни, это делается не путем вычитания, а путем прибавления.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 182, Art. 2]

Является ли деятельная жизнь более заслуженной, чем созерцательная?

Возражение 1: По-видимому, деятельная жизнь более заслуженна, чем созерцательная. Ведь заслуга подразумевает отношение к воздаянию; а воздаяние причитается за труд, согласно 1 Кор. 3:8: «Каждый получит свою награду по своему труду». Но труд приписывается деятельной жизни, а покой — созерцательной жизни; ибо Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Всякий, кто обращается к Богу, должен прежде всего потеть от труда, т.е. он должен взять Лию, чтобы впоследствии он мог отдыхать в объятиях Рахили, чтобы видеть начало». Следовательно, деятельная жизнь более заслуженна, чем созерцательная.

Возражение 2: Далее, созерцательная жизнь есть начало будущего счастья; поэтому Августин, комментируя Ин. 21:22, «Так хочу Я, чтобы он пребыл, пока приду», говорит (Tract. cxxiv in Joan.): «Это может быть выражено яснее: пусть совершенные дела следуют за Мной, сообразуясь с примером Моего страдания, и пусть созерцание, начатое здесь, остается до тех пор, пока Я не приду, чтобы оно было усовершенствовано, когда Я приду». И Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцание начинается здесь, чтобы быть усовершенствованным в нашей небесной обители». Но будущая жизнь будет состоянием не заслуг, а получения награды за наши заслуги. Следовательно, созерцательная жизнь, по-видимому, имеет меньше характера заслуги, чем деятельная, но больше характера награды.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Hom. xii in Ezech.), что «никакая жертва не более угодна Богу, чем рвение о душах». Но из-за рвения о душах человек обращается к занятиям деятельной жизни. Следовательно, по-видимому, созерцательная жизнь не более заслуженна, чем деятельная.

Напротив, Григорий говорит (Moral. vi, 37): «Велики заслуги деятельной жизни, но еще больше — созерцательной».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 114, A. 4), корнем заслуги является милосердие; и, хотя, как было сказано выше (Q. 25, A. 1), милосердие состоит в любви к Богу и ближнему, любовь к Богу сама по себе более заслуженна, чем любовь к ближнему, как было сказано выше (Q. 27, A. 8). Поэтому то, что относится более непосредственно к любви к Богу, является по роду своему более заслуженным, чем то, что относится непосредственно к любви к ближнему ради Бога. Но созерцательная жизнь относится непосредственно и немедленно к любви к Богу; ибо Августин говорит (De Civ. Dei xix, 19), что «любовь к» Божественной «истине ищет святого досуга», а именно созерцательной жизни, ибо именно эту истину прежде всего ищет созерцательная жизнь, как было сказано выше (Q. 181, A. 4, ad 2). С другой стороны, деятельная жизнь более непосредственно связана с любовью к ближнему, потому что она «занята многоразличным служением» (Лк. 10:40). Поэтому созерцательная жизнь по роду своему более заслуженна, чем деятельная жизнь. Это, кроме того, утверждает Григорий (Hom. iii in Ezech.): «Созерцательная жизнь превосходит по заслуге деятельную жизнь, потому что последняя трудится под бременем настоящей работы», по причине необходимости помогать ближнему, «в то время как первая с сердечным наслаждением предвкушает грядущий покой», т.е. созерцание Бога.

Тем не менее, может случиться, что один человек заслуживает больше делами деятельной жизни, чем другой — делами созерцательной жизни. Например, из-за избытка Божественной любви человек может время от времени страдать от разлуки со сладостью Божественного созерцания на некоторое время, чтобы была исполнена воля Божья и ради Его славы. Так Апостол говорит (Рим. 9:3): «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих»; каковые слова Златоуст толкует следующим образом (De Compunct. i, 7 [*Ad Demetr. de Compunct. Cordis.]): «Его ум был настолько пропитан любовью ко Христу, что, хотя он желал прежде всего быть со Христом, он презирал даже это, потому что так он угождал Христу».

Ответ на возражение 1: Внешний труд ведет к увеличению случайной награды; но увеличение заслуги в отношении существенной награды состоит главным образом в милосердии, признаком которого является внешний труд, переносимый ради Христа. Однако гораздо более выразительным признаком этого является то, когда человек, отрекаясь от всего, что относится к этой жизни, находит наслаждение в том, чтобы полностью занять себя Божественным созерцанием.

Ответ на возражение 2: В состоянии будущего счастья человек достиг совершенства, поэтому нет места для продвижения через заслуги; и если бы оно было, заслуга была бы более действенной по причине большего милосердия. Но в настоящей жизни созерцание не обходится без некоторого несовершенства и всегда может стать более совершенным; поэтому оно не устраняет идею заслуги, но вызывает еще большую заслугу по причине практики большего Божественного милосердия.

Ответ на возражение 3: Жертва приносится Богу духовно, когда что-то предлагается Ему; и из всех благ человека Бог особенно принимает благо человеческой души, когда она приносится Ему в жертву. Но человек должен предлагать Богу, во-первых, свою душу, согласно Сир. 30:24: «Жалей душу твою, угождая Богу»; во-вторых, души других, согласно Откр. 22:17: «Слышащий да скажет: приди». И чем теснее человек соединяет свою или чужую душу с Богом, тем более угодна его жертва Богу; поэтому Богу более угодно, чтобы человек применял свою душу и души других к созерцанию, чем к действию. Следовательно, утверждение, что «никакая жертва не более угодна Богу, чем рвение о душах», не означает, что заслуга деятельной жизни предпочтительнее заслуги созерцательной жизни, но что более заслуженно предлагать Богу свою душу и души других, чем любые другие внешние дары.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 182, Art. 3]

Препятствует ли созерцательной жизни деятельная жизнь?

Возражение 1: По-видимому, созерцательной жизни препятствует деятельная жизнь. Ведь созерцательная жизнь требует некоторой тишины ума, согласно Пс. 45:11: «Остановитесь и познайте, что Я — Бог»; тогда как деятельная жизнь предполагает беспокойство, согласно Лк. 10:41: «Марфа, Марфа, ты заботишься и суетишься о многом». Следовательно, деятельная жизнь препятствует созерцательной.

Возражение 2: Далее, ясность зрения является необходимым условием для созерцательной жизни. Но деятельная жизнь является препятствием для ясного зрения; ибо Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что она «слабоглаза и плодотворна, потому что деятельная жизнь, будучи занята трудом, видит меньше». Следовательно, деятельная жизнь препятствует созерцательной.

Возражение 3: Далее, одно противоположное препятствует другому. Но деятельная и созерцательная жизнь, по-видимому, противоположны друг другу, поскольку деятельная жизнь занята многим, в то время как созерцательная жизнь внимает созерцанию единого; поэтому они различаются в противостоянии друг другу. Следовательно, по-видимому, созерцательной жизни препятствует деятельная.

Напротив, Григорий говорит (Moral. vi, 37): «Те, кто желает удержать крепость созерцания, должны прежде всего тренироваться в лагере действия».

Отвечаю: деятельную жизнь можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, в отношении внимания к внешним делам и их практики: и таким образом очевидно, что деятельная жизнь препятствует созерцательной, поскольку невозможно быть занятым внешним действием и в то же время предаваться Божественному созерцанию. Во-вторых, деятельную жизнь можно рассматривать как успокаивающую и направляющую внутренние страсти души; и с этой точки зрения деятельная жизнь является помощью созерцательной, поскольку последней препятствует неупорядоченность внутренних страстей. Поэтому Григорий говорит (Moral. vi, 37): «Те, кто желает удержать крепость созерцания, должны прежде всего тренироваться в лагере действия. Так после тщательного изучения они узнают, не обижают ли они больше своего ближнего, переносят ли они с невозмутимостью обиды, которые причиняют им ближние, не побеждается ли их душа радостью в присутствии временных благ, и не подавляется ли она слишком сильной скорбью, когда эти блага отнимаются. Таким образом они узнают, когда они удаляются внутрь себя, чтобы исследовать духовные вещи, не несут ли они больше с собой тени вещей телесных, или, если они следуют за ними, благоразумно ли они прогоняют их». Следовательно, работа деятельной жизни ведет к созерцательной, подавляя внутренние страсти, которые порождают фантазмы, которыми препятствуется созерцание.

Этого достаточно для ответов на возражения; ибо эти аргументы рассматривают само занятие внешними действиями, а не эффект, которым является подавление страстей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 182, Art. 4]

Предшествует ли деятельная жизнь созерцательной?

Возражение 1: По-видимому, деятельная жизнь не предшествует созерцательной. Ведь созерцательная жизнь относится непосредственно к любви к Богу; в то время как деятельная жизнь относится к любви к ближнему. Но любовь к Богу предшествует любви к ближнему, поскольку мы любим ближнего ради Бога. По-видимому, поэтому созерцательная жизнь также предшествует деятельной жизни.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Следует заметить, что хотя хорошо упорядоченная жизнь переходит от действия к созерцанию, иногда душе полезно обратиться от созерцательной к деятельной жизни». Следовательно, деятельная жизнь не просто предшествует созерцательной.

Возражение 3: Далее, по-видимому, нет необходимости в каком-либо порядке между вещами, которые подходят разным субъектам. Но деятельная и созерцательная жизнь подходят разным субъектам; ибо Григорий говорит (Moral. vi, 37): «Часто те, кто был способен созерцать Бога, пока их не беспокоили, падали, когда их прижимали занятиями; и часто те, кто мог бы жить с пользой, будучи заняты служением своим ближним, убиваются мечом своего бездействия».

Отвечаю: вещь называется предшествующей двояким образом. Во-первых, в отношении своей природы; и таким образом созерцательная жизнь предшествует деятельной, поскольку она применяет себя к вещам, которые предшествуют и лучше других, поэтому она движет и направляет деятельную жизнь. Ибо высший разум, который предназначен для созерцания, сравнивается с низшим разумом, который предназначен для действия, и муж сравнивается со своей женой, которая должна управляться своим мужем, как говорит Августин (De Trin. xii, 3, 7, 12).

Во-вторых, вещь предшествует в отношении нас, потому что она идет первой в порядке возникновения. Таким образом деятельная жизнь предшествует созерцательной, потому что она располагает к ней, как было сказано выше (ст. 1; Q. 181, A. 1, ad 3); и, в порядке возникновения, предрасположение предшествует форме, хотя последняя предшествует просто и согласно своей природе.

Ответ на возражение 1: Созерцательная жизнь направлена к любви к Богу, не к любой степени, а к той, которая совершенна; тогда как деятельная жизнь необходима для любой степени любви к нашему ближнему. Поэтому Григорий говорит (Hom. iii in Ezech.): «Без созерцательной жизни возможно войти в небесное царство, при условии, что мы не опускаем добрые дела, которые мы можем делать; но мы не можем войти в него без деятельной жизни, если мы пренебрегаем делать добро, которое мы можем делать».

Из этого также очевидно, что деятельная жизнь предшествует созерцательной, как то, что обще всем, предшествует, в порядке возникновения, тому, что свойственно совершенным.

Ответ на возражение 2: Переход от деятельной к созерцательной жизни происходит согласно порядку возникновения; тогда как возвращение от созерцательной жизни к деятельной происходит согласно порядку руководства, поскольку деятельная жизнь направляется созерцательной. Даже так привычка приобретается актами, и благодаря приобретенной привычке человек действует еще более совершенно, как сказано в Ethic. ii, 7.

Ответ на возражение 3: Тот, кто склонен поддаваться своим страстям из-за своего импульса к действию, просто более пригоден для деятельной жизни по причине своего беспокойного духа. Поэтому Григорий говорит (Moral. vi, 37), что «есть некоторые настолько беспокойные, что когда они свободны от труда, они трудятся еще больше, потому что чем больше у них досуга для размышлений, тем худшее внутреннее смятение им приходится переносить». Другие, напротив, имеют ум от природы чистый и спокойный, так что они пригодны для созерцания, и если бы они полностью посвятили себя действию, это было бы для них пагубно. Поэтому Григорий говорит (Moral. vi, 37), что «некоторые настолько ленивы умом, что если им случается иметь какую-то тяжелую работу, они сдаются в самом начале». Тем не менее, как он добавляет далее, «часто... любовь стимулирует ленивые души к работе, а страх сдерживает души, которые обеспокоены в созерцании». Следовательно, те, кто более приспособлен к деятельной жизни, могут подготовить себя к созерцательной практикой деятельной жизни; в то время как, тем не менее, те, кто более приспособлен к созерцательной жизни, могут взять на себя дела деятельной жизни, чтобы стать еще более пригодными для созерцания.

ТРАКТАТ О СОСТОЯНИЯХ ЖИЗНИ (QQ. 183-189)

О РАЗЛИЧНЫХ ОБЯЗАННОСТЯХ И СОСТОЯНИЯХ ЧЕЛОВЕКА В ЦЕЛОМ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть различные состояния и обязанности человека. Мы рассмотрим (1) обязанности и состояния человека в целом; (2) состояние совершенных в частности.

По первому пункту возникает четыре вопроса:

(1) Что составляет состояние среди людей?

(2) Должны ли среди людей быть различные состояния и обязанности?

(3) О разнообразии обязанностей;

(4) О разнообразии состояний.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 183, Art. 1]

Обозначает ли понятие состояния условие свободы или рабства?

Возражение 1: По-видимому, понятие состояния не обозначает условие свободы или рабства. Ведь «состояние» берет свое название от «стояния». Но человек, как говорят, стоит из-за того, что он прямо стоит; и Григорий говорит (Moral. vii, 17): «Пасть, говоря вредные слова, — значит полностью утратить состояние праведности». Но человек обретает духовную прямоту, подчиняя свою волю Богу; поэтому глосса на Пс. 32:1, «Правым прилично славословить», говорит: «Правые — это те, кто направляет свое сердце согласно воле Божьей». Следовательно, по-видимому, одного послушания Божественным заповедям достаточно для понятия состояния.

Возражение 2: Далее, слово «состояние» кажется обозначающим неподвижность согласно 1 Кор. 15:48, «Будьте тверды (stabiles) и непоколебимы»; поэтому Григорий говорит (Hom. xxi in Ezech.): «Камень четырехуголен и устойчив со всех сторон, если никакое беспокойство не заставит его упасть». Но именно добродетель позволяет нам «действовать с неподвижностью», согласно Ethic. ii, 4. Следовательно, по-видимому, состояние приобретается каждым добродетельным действием.

Возражение 3: Далее, слово «состояние» кажется указывающим на своего рода высоту; потому что стоять — значит быть поднятым вверх. Но один человек делается выше другого различными обязанностями; и подобным образом люди поднимаются вверх различными способами посредством различных степеней и порядков. Следовательно, одного различия степеней, порядков или обязанностей достаточно для различия состояний.

Напротив, это так изложено в Декреталиях (II, qu. vi, can. Si Quando): «Всякий раз, когда кто-либо вмешивается в дело, где на кону жизнь или состояние, он должен делать это не через представителя, а лично»; и «состояние» здесь имеет отношение к свободе или рабству. Следовательно, по-видимому, ничто не дифференцирует состояние человека, кроме того, что относится к свободе или рабству.

Отвечаю: «Состояние», собственно говоря, обозначает своего рода положение, посредством которого вещь расположена с некоторой неподвижностью образом, соответствующим ее природе. Ибо человеку естественно, чтобы его голова была направлена вверх, ноги твердо стояли на земле, а другие промежуточные члены были расположены в подобающем порядке; и это не так, если он лежит, сидит или полулежит, а только когда он стоит прямо: и опять же, не говорят, что он стоит, если он движется, а только когда он неподвижен. Поэтому опять же, даже в человеческих действиях, дело, как говорят, имеет устойчивость (statum) в отношении своего собственного расположения в точке некоторой неподвижности или покоя. Следовательно, дела, которые легко меняются и являются внешними по отношению к ним, не составляют состояния среди людей, например, то, что человек богат или беден, высокого или низкого ранга и так далее. Поэтому в гражданском праве [*Dig. I, IX, De Senatoribus] (Lib. Cassius ff. De Senatoribus) сказано, что если человек удален из сената, он лишается достоинства, а не состояния. Но только то, по-видимому, относится к состоянию человека, что касается обязательства, связывающего его личность, поскольку, а именно, человек является своим собственным господином или подчиненным другому, не из-за какой-то незначительной или нестабильной причины, а из-за той, которая прочно установлена; и это есть нечто, относящееся к природе свободы или рабства. Поэтому состояние собственно касается свободы или рабства как в духовных, так и в гражданских делах.

Ответ на возражение 1: Прямота как таковая не относится к понятию состояния, кроме как в той мере, в какой она соприродна человеку с добавлением некоторого покоя. Поэтому другие животные, как говорят, стоят без того, чтобы требовалось, чтобы они были прямостоящими; и опять же, не говорят, что люди стоят, как бы прямо ни было их положение, если они не неподвижны.

Ответ на возражение 2: Неподвижности недостаточно для понятия состояния; поскольку даже тот, кто сидит или лежит, неподвижен, и все же не говорят, что он стоит.

Ответ на возражение 3: Обязанность подразумевает отношение к акту; в то время как степени обозначают порядок превосходства и неполноценности. Но состояние требует неподвижности в том, что касается условия самой личности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 183, Art. 2]

Должны ли быть различные обязанности или состояния в Церкви?

Возражение 1: По-видимому, не должно быть различных обязанностей или состояний в Церкви. Ведь различие противоположно единству. Но верные Христу призваны к единству согласно Ин. 17:21, 22: «Да будут... едино в Нас... как Мы едино». Следовательно, не должно быть различия обязанностей и состояний в Церкви.

Возражение 2: Далее, природа не использует много средств, где достаточно одного. Но действие благодати гораздо более упорядочено, чем действие природы. Следовательно, было бы более подобающим, чтобы вещи, относящиеся к действиям благодати, управлялись одними и теми же лицами, чтобы не было различия обязанностей и состояний в Церкви.

Возражение 3: Далее, благо Церкви, по-видимому, состоит главным образом в мире, согласно Пс. 147:3: «Мир утверждает в пределах твоих», и 2 Кор. 13:11: «Будьте в мире, и Бог любви и мира будет с вами». Но различие является препятствием для мира, ибо мир, по-видимому, проистекает из сходства, согласно Сир. 13:19: «Всякое животное любит подобное себе», в то время как Философ говорит (Polit. vii, 5), что «небольшое различие вызывает раздор в государстве». Следовательно, по-видимому, не должно быть различия состояний и обязанностей в Церкви.

Напротив, в похвалу Церкви написано (Пс. 44:10), что она «облечена в ризу златотканую, испещренную», а глосса на эти слова говорит, что «Царица», то есть Церковь, «украшена учением апостолов, исповеданием мучеников, чистотой дев, сетованиями кающихся».

Отвечаю: различие состояний и обязанностей в Церкви касается трех вещей. Во-первых, оно касается совершенства Церкви. Ибо подобно тому, как в порядке естественных вещей совершенство, которое в Боге является простым и единообразным, не обретается в сотворенной вселенной иначе, как многообразным и многосоставным образом, так и полнота благодати, сосредоточенная во Христе как Главе, изливается на Его членов различными путями для совершения святых в дело служения, для созидания Тела Христова. Таков смысл слов Апостола (Еф. 4:11, 12): «Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых». Во-вторых, это касается нужды в тех действиях, которые необходимы в Церкви. Ибо разнообразие действий требует разнообразия назначенных на них людей, дабы все совершалось без промедления и беспорядка; на это указывает Апостол (Рим. 12:4, 5): «Как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе». В-третьих, это относится к достоинству и красоте Церкви, которые состоят в определенном порядке; поэтому написано (3 Цар. 10:4, 5), что «когда царица Савская увидела всю мудрость Соломона... и пищу стола его, и жилище рабов его, и стройность слуг его... то дух захватило у нее». Отсюда Апостол говорит (2 Тим. 2:20), что «в великом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные».

Ответ на возражение 1: Различие состояний и обязанностей не является препятствием для единства Церкви, ибо оно проистекает из единства веры, любви и взаимного служения, согласно словам Апостола (Еф. 4:16): «из Которого все тело, составляемое», а именно верой, «и совокупляемое», а именно любовью, «посредством всяких взаимно скрепляющих связей», то есть когда один человек служит другому.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как природа не использует много средств там, где достаточно одного, так она и не ограничивается одним там, где требуется много, согласно словам Апостола (1 Кор. 12:17): «Если бы все тело было глаз, то где был бы слух?». Поэтому в Церкви, которая есть Тело Христово, возникла необходимость в том, чтобы члены различались по своим обязанностям, состояниям и степеням.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как в естественном теле различные члены удерживаются в единстве силой животворящего духа и отделяются друг от друга, как только этот дух уходит, так и в теле Церкви мир различных членов сохраняется силой Святого Духа, Который животворит тело Церкви, как сказано в Ин. 6:64. Поэтому Апостол говорит (Еф. 4:3): «стараясь сохранять единство духа в союзе мира». Человек же отпадает от этого единства духа, когда ищет своего; точно так же и в земном царстве мир прекращается, когда граждане ищут каждый своего. Кроме того, мир как ума, так и земного государства лучше сохраняется при различии обязанностей и состояний, поскольку благодаря этому большее число людей участвует в общественных делах. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 12:24, 25), что «Бог соразмерил тело, чтобы не было разделения в теле, а члены одинаково заботились друг о друге».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 183, Art. 3]

Различаются ли обязанности согласно своим действиям?

Возражение 1: Кажется, что обязанности не различаются согласно своим действиям. Ибо существует бесконечное множество человеческих действий как в духовном, так и в мирском плане. Но не может быть определенного различия между вещами, число которых бесконечно. Следовательно, человеческие обязанности не могут различаться согласно различию действий.

Возражение 2: Далее, деятельная и созерцательная жизнь различаются согласно своим действиям, как было сказано выше (Q. 179, A. 1). Но различие обязанностей, по-видимому, отлично от различия видов жизни. Следовательно, обязанности не различаются согласно своим действиям.

Возражение 3: Далее, даже церковные чины, состояния и степени, по-видимому, различаются согласно своим действиям. Если, таким образом, обязанности различаются согласно своим действиям, то казалось бы, что обязанности, степени и состояния различаются одинаковым образом. Однако это не так, поскольку они делятся на свои соответствующие части разными способами. Следовательно, обязанности не различаются согласно своим действиям.

Напротив, Исидор говорит (Etym. vi, 19), что «officium (обязанность) берет свое название от efficere (исполнять), как если бы это было вместо efficium, путем замены одной буквы ради звучания». Но исполнение относится к действию. Следовательно, обязанности различаются согласно своим действиям.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), различие между членами Церкви направлено на три вещи: совершенство, действие и красоту; и согласно этим трем мы можем выделить троякое различие среди верующих. Одно — в отношении совершенства, и здесь мы имеем различие состояний, в связи с чем одни люди совершеннее других. Другое различие касается действия, и это есть различие обязанностей: ибо говорят, что люди имеют различные обязанности, когда они назначены на различные действия. Третье различие касается порядка церковной красоты: и здесь мы различаем различные степени, в зависимости от того, находится ли один человек выше другого в одном и том же состоянии или обязанности. Поэтому согласно вариантному тексту (Пс. 47:4) написано: «В степенях ее познается Бог».

Ответ на возражение 1: Материальное разнообразие человеческих действий бесконечно. Обязанности различаются не так, а своим формальным разнообразием, которое проистекает из различных видов действий, и в этом смысле человеческие действия не являются бесконечными.

Ответ на возражение 2: Жизнь сказывается о вещи абсолютно: поэтому разнообразие видов жизни проистекает из разнообразия действий, которые подобают человеку, рассматриваемому в самом себе. Но исполнение, откуда мы имеем слово «должность» (как сказано выше), означает действие, направленное на что-то другое, согласно «Метафизике» (кн. IX). Поэтому должности различаются должным образом в отношении действий, которые относятся к другим лицам; так, говорят, что учитель имеет должность, равно как и судья, и так далее. Поэтому Исидор говорит (Etym. vi, 19), что «иметь должность — значит быть услужливым», то есть «никому не вредить, а быть полезным всем».

Ответ на возражение 3: Различия состояний, должностей и степеней берутся из разных вещей, как сказано выше (A. 1, ad 3). Однако эти три вещи могут совпадать в одном и том же субъекте: так, когда человек назначается на более высокое действие, он достигает тем самым как должности, так и степени, а иногда, помимо этого, и состояния совершенства из-за возвышенности действия, как в случае с епископом. Церковные чины особенно различаются согласно божественным должностям. Ибо Исидор говорит (Etym. vi): «Существуют различные виды должностей; но главная из них та, которая относится к священным и Божественным вещам».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 183, Art. 4]

Применимо ли различие состояний к тем, кто начинает, преуспевает или является совершенным?

Возражение 1: Кажется, что различие состояний не применимо к тем, кто начинает, преуспевает или является совершенным. Ибо «разные роды имеют разные виды и различия» (Аристотель, Категории). Но это различие начала, прогресса и совершенства применяется к степеням любви, как было сказано выше (Q. 24, A. 9), где мы рассматривали любовь. Следовательно, казалось бы, что различия состояний не должны назначаться таким образом.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (A. 1), состояние касается условия рабства или свободы, что, по-видимому, не имеет связи с вышеупомянутым различием начала, прогресса и совершенства. Поэтому неуместно делить состояние таким образом.

Возражение 3: Далее, различие начала, прогресса и совершенства, по-видимому, относится к «большему» и «меньшему», и это, по-видимому, подразумевает понятие степеней. Но различие степеней отличается от различия состояний, как мы сказали выше (AA. 2, 3). Следовательно, состояние неуместно делить согласно началу, прогрессу и совершенству.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxiv, 11): «Есть три состояния обращенных: начало, середина и совершенство»; и (Hom. xv in Ezech.): «Иное есть начало добродетели, иное ее прогресс, и иное еще ее совершенство».

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), состояние касается свободы или рабства. Но в духовных вещах есть двоякое рабство и двоякая свобода: ибо есть рабство греха и рабство праведности; и есть также двоякая свобода: от греха и от праведности, как следует из слов Апостола (Рим. 6:20, 22): «Когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности... но ныне, когда вы освободились от греха», вы «стали рабами Богу».

Теперь рабство греха или праведности состоит в том, чтобы быть склонным к злу через привычку ко греху, или склонным к добру через привычку к праведности: и точно так же свобода от греха — это не быть побежденным склонностью ко греху, а свобода от праведности — это не быть удержанным от зла ради любви к праведности. Тем не менее, поскольку человек по своему естественному разуму склонен к праведности, в то время как грех противоречит естественному разуму, из этого следует, что свобода от греха — это истинная свобода, которая соединена с рабством праведности, поскольку обе они склоняют человека к тому, что ему подобает. Точно так же истинное рабство — это рабство греха, которое связано со свободой от праведности, потому что человек тем самым удерживается от достижения того, что ему свойственно. То, что человек становится рабом праведности или греха, проистекает из его усилий, как заявляет Апостол (Рим. 6:16): «Кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности». Теперь в каждом человеческом усилии мы можем различить начало, середину и конец; и, следовательно, состояние духовного рабства и свободы дифференцируется согласно этим вещам, а именно: начало — к которому относится состояние начинающих, середина — к которой относится состояние преуспевающих, и конец — к которому принадлежит состояние совершенных.

Ответ на возражение 1: Свобода от греха проистекает из любви, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Поэтому написано (2 Кор. 3:17): «Где Дух Господень, там свобода». Поэтому одно и то же деление применимо как к любви, так и к состоянию тех, кто пользуется духовной свободой.

Ответ на возражение 2: Говорят, что люди являются начинающими, преуспевающими и совершенными (поскольку эти термины указывают на разные состояния) не в отношении какого-либо занятия вообще, а в отношении таких занятий, которые относятся к духовной свободе или рабству, как сказано выше (A. 1).

Ответ на возражение 3: Как уже было замечено (A. 3, ad 3), ничто не мешает степени и состоянию совпадать в одном и том же субъекте. Ибо даже в земных делах те, кто свободны, не только принадлежат к иному состоянию, чем те, кто находится в услужении, но и находятся в иной степени.

ВОПРОС 184 О СОСТОЯНИИ СОВЕРШЕНСТВА В ОБЩЕМ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть те вещи, которые относятся к состоянию совершенства, к которому направлены другие состояния. Ибо рассмотрение должностей в отношении других действий принадлежит законодателю; а в отношении священного служения оно подпадает под рассмотрение чинов, о которых мы будем говорить в Третьей части.

Относительно состояния совершенных представляется троякое рассмотрение: (1) Состояние совершенства в общем; (2) Вещи, относящиеся к совершенству епископов; (3) Вещи, относящиеся к совершенству монашествующих.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Имеет ли совершенство какое-либо отношение к любви?

(2) Может ли кто-либо быть совершенным в этой жизни?

(3) Состоит ли совершенство этой жизни главным образом в соблюдении советов или заповедей?

(4) Находится ли всякий, кто совершенен, в состоянии совершенства?

(5) Находятся ли особенно прелаты и монашествующие в состоянии совершенства?

(6) Находятся ли все прелаты в состоянии совершенства?

(7) Что более совершенно: епископское или монашеское состояние?

(8) Сравнение между монашествующими, приходскими священниками и архидиаконами.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 184, Art. 1]

Состоит ли совершенство христианской жизни главным образом в любви?

Возражение 1: Кажется, что совершенство христианской жизни не состоит главным образом в любви. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 14:20): «на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни». Но любовь касается не ума, а чувств. Следовательно, казалось бы, что совершенство христианской жизни не состоит главным образом в любви.

Возражение 2: Далее, написано (Еф. 6:13): «примите всеоружие Божие, дабы вы могли противостать в день злый и, все преодолев, устоять»; и текст продолжается (Еф. 6:14, 16), говоря о всеоружии Божием: «станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности... а паче всего возьмите щит веры». Следовательно, совершенство христианской жизни состоит не только в любви, но и в других добродетелях.

Возражение 3: Далее, добродетели, как и другие привычки, определяются своими действиями. Но написано (Иак. 1:4), что «терпение же должно иметь совершенное действие». Следовательно, казалось бы, состояние совершенства состоит более специально в терпении.

Напротив, написано (Кол. 3:14): «Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства», потому что она связывает, так сказать, все другие добродетели в совершенное единство.

Отвечаю: вещь называется совершенной в той мере, в какой она достигает своей надлежащей цели, которая является ее конечным совершенством. Но именно любовь соединяет нас с Богом, Который есть последняя цель человеческого ума, поскольку «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16). Поэтому совершенство христианской жизни радикально состоит в любви.

Ответ на возражение 1: Совершенство человеческого ума, по-видимому, состоит главным образом в том, чтобы они сходились в единстве истины, согласно 1 Кор. 1:10: «чтобы вы были соединены в одном духе и в одних мыслях». Но это достигается любовью, которая производит согласие в нас, людях. Поэтому даже совершенство ума радикально состоит в совершенстве любви.

Ответ на возражение 2: Человека можно назвать совершенным двояким образом. Во-первых, просто: и это совершенство касается того, что принадлежит природе вещи, например, животное можно назвать совершенным, когда ему не хватает ничего в расположении его членов и в том, что необходимо для жизни животного. Во-вторых, вещь называется совершенной относительно: и это совершенство касается чего-то, связанного с вещью извне, например, белизны или черноты или чего-то подобного. Но христианская жизнь состоит главным образом в любви, посредством которой душа соединяется с Богом; поэтому написано (1 Ин. 3:14): «Не любящий брата пребывает в смерти». Отсюда совершенство христианской жизни состоит просто в любви, а в других добродетелях — относительно. И поскольку то, что есть просто, является первостепенным и величайшим по сравнению с другими вещами, из этого следует, что совершенство любви является первостепенным по отношению к совершенству, которое касается других добродетелей.

Ответ на возражение 3: Говорится, что терпение имеет совершенное действие в отношении любви, поскольку именно следствием изобилия любви является то, что человек терпеливо переносит трудности, согласно Рим. 8:35: «Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота?» и т.д.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 184, Art. 2]

Может ли кто-либо быть совершенным в этой жизни?

Возражение 1: Кажется, что никто не может быть совершенным в этой жизни. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 13:10): «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Но в этой жизни то, что отчасти, не прекращается; ибо в этой жизни остаются вера и надежда, которые отчасти. Следовательно, никто не может быть совершенным в этой жизни.

Возражение 2: Далее, «совершенное — это то, чему ничего не недостает» (Phys. iii, 6). Но в этой жизни нет никого, кому бы ничего не недоставало; ибо написано (Иак. 3:2): «все мы много согрешаем»; и (Пс. 138:16): «Зародыш мой видели очи Твои». Следовательно, никто не совершенен в этой жизни.

Возражение 3: Далее, совершенство христианской жизни, как сказано (A. 1), относится к любви, которая включает любовь к Богу и к ближнему. Но ни в отношении любви к Богу нельзя иметь совершенную любовь в этой жизни, поскольку, согласно Григорию (Hom. xiv in Ezech.), «печь любви, которая начинает гореть здесь, будет гореть сильнее, когда мы увидим Того, Кого любим»; ни в отношении любви к ближнему, поскольку в этой жизни мы не можем любить всех наших ближних актуально, даже если любим их привычно; а привычная любовь несовершенна. Следовательно, кажется, что никто не может быть совершенным в этой жизни.

Напротив, Божественный закон не предписывает невозможного. Однако он предписывает совершенство согласно Мф. 5:48: «Будьте... совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». Следовательно, казалось бы, можно быть совершенным в этой жизни.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), совершенство христианской жизни состоит в любви. Но совершенство подразумевает некую универсальность, потому что согласно Phys. iii, 6, «совершенное — это то, чему ничего не недостает». Поэтому мы можем рассмотреть троякое совершенство. Одно — абсолютное, и оно отвечает полноте не только со стороны любящего, но и со стороны объекта любви, так что Бог любим настолько, насколько Он достоин любви. Такое совершенство не возможно ни для какого творения, но подобает одному лишь Богу, в Котором благо является всецелым и сущностным.

Другое совершенство отвечает абсолютной полноте со стороны любящего, так что аффективная способность всегда актуально стремится к Богу настолько, насколько это возможно; и такое совершенство не возможно, пока мы находимся в пути, но мы будем иметь его на небесах.

Третье совершенство отвечает полноте не со стороны объекта любви, и не со стороны любящего в том, что касается его всегда актуального стремления к Богу, но со стороны любящего в том, что касается устранения препятствий для движения любви к Богу, в каком смысле Августин говорит (QQ. LXXXIII, qu. 36), что «плотское желание — это яд любви; не иметь плотских желаний — это совершенство любви». Такое совершенство может быть достигнуто в этой жизни, и двумя способами. Во-первых, путем устранения из человеческих привязанностей всего, что противоречит любви, например, смертного греха; и не может быть любви вне этого совершенства, поэтому оно необходимо для спасения. Во-вторых, путем устранения из человеческих привязанностей не только того, что противоречит любви, но и того, что мешает привязанностям ума всецело стремиться к Богу. Любовь возможна и вне этого совершенства, например, у тех, кто начинает, и у тех, кто преуспевает.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит там о небесном совершенстве, которое не возможно для тех, кто находится в пути.

Ответ на возражение 2: Говорят, что те, кто совершенен в этой жизни, «много согрешают» в отношении повседневных грехов, которые проистекают из слабости настоящей жизни: и в этом отношении они имеют «несовершенное бытие» по сравнению с совершенством небес.

Ответ на возражение 3: Как условия настоящей жизни не позволяют человеку всегда актуально стремиться к Богу, так они не позволяют ему актуально стремиться к каждому отдельному ближнему; но для него достаточно стремиться ко всем в общем и коллективно, а к каждому отдельному — привычно и согласно готовности своего ума. Теперь в любви к ближнему, как и в любви к Богу, мы можем наблюдать двоякое совершенство: одно, без которого любовь невозможна, и состоящее в том, что в привязанностях человека нет ничего, что противоречило бы любви к ближнему; и другое, без которого можно иметь любовь. Последнее совершенство можно рассмотреть тремя способами. Во-первых, в отношении широты любви, когда человек любит не только своих друзей и знакомых, но также незнакомцев и даже своих врагов, ибо, как говорит Августин (Enchiridion lxxiii), это признак совершенных детей Божьих. Во-вторых, в отношении интенсивности любви, которая проявляется в вещах, которыми человек пренебрегает ради ближнего, когда он пренебрегает не только внешними благами ради ближнего, но также телесными трудностями и даже смертью, согласно Ин. 15:13: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». В-третьих, в отношении действия любви, так что человек готов отдать не только временные, но и духовные блага и даже самого себя ради ближнего, согласно словам Апостола (2 Кор. 12:15): «Я охотно буду издерживать свое и истощать себя за души ваши».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 184, Art. 3]

Состоит ли совершенство в этой жизни в соблюдении заповедей или советов?

Возражение 1: Кажется, что в этой жизни совершенство состоит не в соблюдении заповедей, а в соблюдении советов. Ибо Господь наш сказал (Мф. 19:21): «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим... и приходи и следуй за Мною». Но это совет. Следовательно, совершенство касается советов, а не предписаний.

Возражение 2: Далее, все обязаны соблюдать заповеди, поскольку это необходимо для спасения. Следовательно, если совершенство христианской жизни состоит в соблюдении заповедей, то из этого следует, что совершенство необходимо для спасения и что все обязаны им; и это явно ложно.

Возражение 3: Далее, совершенство христианской жизни измеряется согласно любви, как сказано выше (A. 1). Но совершенство любви, по-видимому, не состоит в соблюдении заповедей, поскольку совершенству любви предшествуют как ее возрастание, так и ее начало, как говорит Августин (Super Canonic. Joan. Tract. ix). Но начало любви не может предшествовать соблюдению заповедей, поскольку согласно Ин. 14:23: «Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое». Следовательно, совершенство жизни касается не заповедей, а советов.

Напротив, написано (Втор. 6:5): «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим», и (Лев. 19:18): «люби ближнего твоего, как самого себя»; и это те заповеди, о которых Господь наш сказал (Мф. 22:40): «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки». Но совершенство любви, в отношении которого христианская жизнь называется совершенной, состоит в том, чтобы мы любили Бога всем своим сердцем, а ближнего — как самих себя. Следовательно, казалось бы, совершенство состоит в соблюдении предписаний.

Отвечаю: говорят, что совершенство состоит в вещи двояким образом: во-первых, первично и сущностно; во-вторых, вторично и акцидентально. Первично и сущностно совершенство христианской жизни состоит в любви, главным образом в отношении любви к Богу, вторично — в отношении любви к ближнему, обе из которых являются предметом главных заповедей Божественного закона, как сказано выше. Но любовь к Богу и к ближнему не заповедана согласно мере, так что то, что превышает меру, было бы делом совета. Это очевидно из самой формы заповеди, указывающей, как она указывает, на совершенство — например, в словах: «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим»: поскольку «все» — это то же самое, что «совершенное», согласно Философу (Phys. iii, 6), и в словах: «люби ближнего твоего, как самого себя», поскольку каждый любит себя больше всего. Причина этого в том, что «цель заповеди есть любовь», согласно Апостолу (1 Тим. 1:5); а цель не подлежит мере, но только такие вещи, которые направлены к цели, как замечает Философ (Polit. i, 3); так, врач не измеряет количество своего исцеления, но сколько лекарства или диеты он должен использовать для цели исцеления. Следовательно, очевидно, что совершенство сущностно состоит в соблюдении заповедей; поэтому Августин говорит (De Perf. Justit. viii): «Почему же тогда это совершенство не должно быть предписано человеку, хотя ни один человек не имеет его в этой жизни?»

Вторично и инструментально, однако, совершенство состоит в соблюдении советов, все из которых, подобно заповедям, направлены к любви; но не одинаковым образом. Ибо заповеди, помимо предписаний любви, направлены на устранение вещей, противоречащих любви, с которыми, собственно, любовь несовместима, тогда как советы направлены на устранение вещей, которые мешают действию любви, и все же не противоречат любви, таких как брак, занятие мирскими делами и так далее. Поэтому Августин говорит (Enchiridion cxxi): «Те вещи, которые Бог заповедует, например, «не прелюбодействуй», и те, которые не заповеданы, но предложены особым советом, например, «хорошо человеку не касаться женщины», тогда делаются правильно, когда они отнесены к любви к Богу и к ближнему ради Бога, как в этом мире, так и в мире грядущем». Поэтому в Собеседованиях отцов (Coll. i, cap. vii) авва Моисей говорит: «Посты, бдения, размышление над Писанием, нищета и потеря всего своего богатства — это не совершенство, а средства к совершенству, поскольку не в них школа совершенства находит свою цель, но через них она достигает своей цели», и он уже сказал, что «мы стремимся взойти по этим ступеням к совершенству любви».

Ответ на возражение 1: В этом изречении Господа нашего нечто указывается как путь к совершенству словами: «пойди, продай имение твое и раздай нищим»; и нечто другое добавляется, в чем состоит совершенство, когда Он сказал: «и следуй за Мною». Поэтому Иероним в своем комментарии на Мф. 19:27 говорит, что «поскольку недостаточно просто оставить, Петр добавил то, что совершенно: «и последовали за Тобою»»; а Амвросий, комментируя Лк. 5:27 «следуй за Мною», говорит: «Он повелевает ему следовать не шагами тела, а преданностью души, которая есть следствие любви». Поэтому из самого способа выражения очевидно, что советы являются средствами достижения совершенства, поскольку это выражено так: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай» и т.д., как если бы Он сказал: «Поступая так, ты достигнешь этой цели».

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Perf. Justit. viii), «совершенство любви предписано человеку в этой жизни, потому что никто не бежит правильно, если не знает, куда бежать. И как мы узнаем это, если никакая заповедь не возвещает нам об этом?». И поскольку то, что является предметом предписания, может быть исполнено по-разному, человек не нарушает заповедь, не исполняя ее наилучшим образом, но достаточно исполнить ее любым образом. Теперь совершенство Божественной любви является предметом предписания для всех без исключения, так что даже совершенство небес не исключено из этого предписания, как говорит Августин (De Perf. Justit. viii), и человек избегает нарушения заповеди, в какой бы мере он ни достиг совершенства Божественной любви. Низшая степень Божественной любви — это не любить ничего больше Бога, или вопреки Богу, или наравне с Богом, и всякий, кто отступает от этой степени совершенства, никоим образом не исполняет предписание. Существует другая степень Божественной любви, которая не может быть исполнена, пока мы находимся в пути, как сказано выше (A. 2), и очевидно, что отступить от этого — значит не быть нарушителем предписания; и точно так же человек не нарушает предписание, если он не достигает промежуточных степеней совершенства, при условии, что он достигает низшей.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как человек имеет определенное совершенство своей природы, как только он рождается, которое принадлежит самой сущности его вида, в то время как есть другое совершенство, которое он приобретает путем роста, так опять же есть совершенство любви, которое принадлежит самой сущности любви, а именно, чтобы человек любил Бога превыше всего и не любил ничего вопреки Богу, в то время как есть другое совершенство любви даже в этой жизни, к которому человек достигает путем своего рода духовного роста, например, когда человек воздерживается даже от законных вещей, чтобы более свободно отдать себя на служение Богу.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 184, Art. 4]

Находится ли всякий, кто совершенен, в состоянии совершенства?

Возражение 1: Кажется, что всякий, кто совершенен, находится в состоянии совершенства. Ибо, как сказано выше (A. 3, ad 3), подобно тому, как телесное совершенство достигается телесным ростом, так духовное совершенство приобретается духовным ростом. Теперь после телесного роста говорят, что человек достиг состояния совершенного возраста. Следовательно, казалось бы, также и после духовного роста, когда человек уже достиг духовного совершенства, он находится в состоянии совершенства.