«Сумма теологии. Часть II-II»

Теперь желающая сила побуждает наблюдать вещи либо чувствами, либо интеллектом, иногда из любви к увиденному, потому что, как написано (Мф. 6:21), «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше», иногда из любви к самому знанию, которое приобретается наблюдением. Поэтому Григорий делает созерцательную жизнь состоящей в «любви к Богу», поскольку через любовь к Богу мы воспламеняемся, чтобы созерцать Его красоту. И поскольку каждый радуется, когда получает то, что любит, из этого следует, что созерцательная жизнь завершается удовольствием, которое пребывает в чувствующей силе, в результате чего любовь также становится более интенсивной.

Ответ на возражение 1: Из самого факта, что истина является целью созерцания, она имеет аспект желаемого блага, как любимого, так и доставляющего удовольствие, и в этом отношении она относится к желающей силе.

Ответ на возражение 2: Мы побуждаемся к видению первого принципа, а именно Бога, любовью к нему; поэтому Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцательная жизнь попирает все заботы и жаждет увидеть лицо своего Творца».

Ответ на возражение 3: Желающая сила движет не только телесными членами для совершения внешних действий, но и интеллектом для практики акта созерцания, как было сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 180, Art. 2]

Относятся ли моральные добродетели к созерцательной жизни?

Возражение 1: Кажется, что моральные добродетели относятся к созерцательной жизни. Ведь Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцательная жизнь — это прилепляться всем умом к любви к Богу и ближнему». Но все моральные добродетели, поскольку их акты предписаны заповедями Закона, сводимы к любви к Богу и ближнему, ибо «любовь... есть исполнение закона» (Рим. 13:10). Следовательно, кажется, что моральные добродетели относятся к созерцательной жизни.

Возражение 2: Далее, созерцательная жизнь главным образом направлена на созерцание Бога; ибо Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «ум попирает все заботы и жаждет созерцать лицо своего Творца». Но никто не может достичь этого без чистоты сердца, которая является результатом моральной добродетели. Ибо написано (Мф. 5:8): «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят»: и (Евр. 12:14): «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа». Следовательно, кажется, что моральные добродетели относятся к созерцательной жизни.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцательная жизнь придает красоту душе», поэтому она обозначена Рахилью, о которой сказано (Быт. 29:17), что она была «красива лицом». Но красота души состоит в моральных добродетелях, особенно в умеренности, как говорит Амвросий (De Offic. i, 43, 45, 46). Следовательно, кажется, что моральные добродетели относятся к созерцательной жизни.

Напротив, моральные добродетели направлены на внешние действия. Но Григорий говорит (Moral. vi), что к созерцательной жизни относится «покой от внешнего действия». Следовательно, моральные добродетели не относятся к созерцательной жизни.

Отвечаю: вещь может относиться к созерцательной жизни двумя способами: по существу или диспозитивно. Моральные добродетели не относятся к созерцательной жизни по существу, потому что цель созерцательной жизни — рассмотрение истины: и, как утверждает Философ (Ethic. ii, 4), «знание», которое относится к рассмотрению истины, «имеет мало влияния на моральные добродетели»: поэтому он заявляет (Ethic. x, 8), что моральные добродетели относятся к деятельному, а не к созерцательному счастью.

С другой стороны, моральные добродетели относятся к созерцательной жизни диспозитивно. Ведь акт созерцания, в котором по существу состоит созерцательная жизнь, затрудняется как стремительностью страстей, которые отвлекают намерение души от умопостигаемых вещей к чувственным, так и внешними беспокойствами. Но моральные добродетели обуздывают стремительность страстей и подавляют беспокойство внешних занятий. Следовательно, моральные добродетели относятся диспозитивно к созерцательной жизни.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (A. 1), созерцательная жизнь имеет свою побудительную причину со стороны чувств, и в этом отношении любовь к Богу и ближнему необходима для созерцательной жизни. Но побудительные причины не входят в сущность вещи, а располагают и совершенствуют ее. Поэтому не следует, что моральные добродетели относятся по существу к созерцательной жизни.

Ответ на возражение 2: Святость или чистота сердца вызывается добродетелями, которые связаны со страстями, препятствующими чистоте разума; а мир вызывается справедливостью, которая касается действий, согласно Ис. 32:17: «Делом правды будет мир»: поскольку тот, кто воздерживается от причинения вреда другим, уменьшает поводы для ссор и беспокойств. Следовательно, моральные добродетели располагают к созерцательной жизни, вызывая мир и чистоту сердца.

Ответ на возражение 3: Красота, как было сказано выше (вопр. 145, ст. 2), состоит в некоторой ясности и надлежащей соразмерности. И то, и другое радикально обретается в разуме, поскольку и свет, делающий красоту видимой, и установление надлежащей соразмерности между вещами принадлежат разуму. Следовательно, поскольку созерцательная жизнь состоит в акте разума, красота присуща ей по самой её природе и сущности; поэтому о созерцании мудрости написано (Прем. 8:2): «Я стал любителем её красоты».

С другой стороны, красота присутствует в моральных добродетелях через причастие, постольку, поскольку они причастны порядку разума; и особенно она присутствует в умеренности, которая сдерживает похоти, наиболее сильно омрачающие свет разума. Вот почему добродетель целомудрия более всего делает человека способным к созерцанию, так как плотские удовольствия более всего отягощают ум, пригибая его к чувственным объектам, как говорит Августин (Soliloq. i, 10).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 3]

Существуют ли различные действия, относящиеся к созерцательной жизни?

Возражение 1: Кажется, что существуют различные действия, относящиеся к созерцательной жизни. Ибо Ришар Сен-Викторский (De Grat. Contempl. i, 3, 4) различает «созерцание», «медитацию» и «когитацию». Однако все они, по-видимому, относятся к созерцанию. Следовательно, кажется, что существуют различные действия, относящиеся к созерцательной жизни.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (2 Кор. 3:18): «Мы же... взирая (speculantes) на славу Господню открытым лицом, преображаемся в тот же образ от славы в славу». Это относится к созерцательной жизни. Следовательно, в дополнение к трем вышеупомянутым, к созерцательной жизни относится видение (speculatio).

Возражение 3: Далее, Бернард говорит (De Consid. v, 14), что «первое и величайшее созерцание — это восхищение Величием». Но согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 15), восхищение есть своего рода страх. Следовательно, кажется, что для созерцательной жизни требуется несколько актов.

Возражение 4: Далее, «молитва», «чтение» и «медитация» (Гуго Сен-Викторский, Alleg. in N.T. iii, 4) называются относящимися к созерцательной жизни. Также к созерцательной жизни относится «слушание», поскольку сказано, что Мария (которой знаменуется созерцательная жизнь), «сидя... у ног Иисуса, слушала слово Его» (Лк. 10:39). Следовательно, кажется, что для созерцательной жизни требуется несколько актов.

Напротив, жизнь здесь означает деятельность, на которую человек главным образом направлен. Поэтому, если существуют различные виды деятельности созерцательной жизни, то будет не одна, а несколько созерцательных жизней.

Отвечаю: мы говорим сейчас о созерцательной жизни применительно к человеку. Согласно Дионисию (Div. Nom. vii), между человеком и ангелом есть то различие, что ангел воспринимает истину через простое постижение, тогда как человек приходит к восприятию простой истины через процесс, исходящий из нескольких посылок. Соответственно, созерцательная жизнь имеет один акт, в котором она окончательно завершается, а именно созерцание истины, и от этого акта она получает своё единство. Однако она имеет много актов, посредством которых приходит к этому конечному акту. Некоторые из них относятся к принятию принципов, из которых она исходит к созерцанию истины; другие касаются выведения из принципов той истины, познание которой ищется; и последний, венчающий акт — это само созерцание истины.

Ответ на возражение 1: Согласно Ришару Сен-Викторскому, «когитация» относится к рассмотрению многих вещей, из которых человек намеревается собрать одну простую истину. Поэтому когитация может включать не только восприятия чувств при познании определенных следствий, но также и воображения. И опять же, обсуждение разумом различных знаков или всего того, что ведет к искомой истине: хотя, согласно Августину (De Trin. xiv, 7), когитация может означать любую актуальную операцию интеллекта. «Медитация» представляется процессом разума, исходящим из определенных принципов, которые ведут к созерцанию некоторой истины: и «рассмотрение» имеет то же значение, согласно Бернарду (De Consid. ii, 2), хотя, согласно Философу (De Anima ii, 1), любая операция интеллекта может быть названа «рассмотрением». Но «созерцание» касается простого акта взирания на истину; поэтому Ришар снова говорит (De Grat. Contempl. i, 4), что «созерцание — это ясное и свободное пребывание души на объекте своего взирания; медитация — это исследование ума, занятого поиском истины; а когитация — это взгляд ума, склонный блуждать».

Ответ на возражение 2: Согласно глоссе Августина на этот отрывок, «взирание» (speculatio) означает «видение в зеркале (speculo), а не со сторожевой вышки (specula)». Видеть вещь в зеркале — значит видеть причину в её следствии, в котором отражается её подобие. Следовательно, «взирание» представляется сводимым к медитации.

Ответ на возражение 3: Восхищение есть своего рода страх, возникающий от постижения вещи, превосходящей наши способности: следовательно, оно проистекает из созерцания возвышенной истины. Ибо выше (ст. 1) было сказано, что созерцание завершается в аффектах.

Ответ на возражение 4: Человек достигает познания истины двумя путями. Во-первых, посредством вещей, полученных от другого. В этом отношении, что касается вещей, которые он получает от Бога, он нуждается в молитве, согласно Прем. 7:7: «Я молился, и сошел на меня дух премудрости»: тогда как в отношении вещей, которые он получает от человека, он нуждается в слушании, поскольку получает их из устного слова, и в чтении, поскольку получает их из предания Священного Писания. Во-вторых, он должен прилагать усилия посредством личного изучения, и таким образом он нуждается в медитации.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 4]

Состоит ли созерцательная жизнь только в созерцании Бога или также в рассмотрении любой истины вообще?

Возражение 1: Кажется, что созерцательная жизнь состоит не только в созерцании Бога, но также в рассмотрении любой истины. Ибо написано (Пс. 138:14): «Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознает это». Познание дел Божьих осуществляется любым созерцанием истины. Следовательно, кажется, что к созерцательной жизни относится созерцание не только божественной истины, но и любой другой.

Возражение 2: Далее, Бернард говорит (De Consid. v, 14), что «созерцание состоит в восхищении, во-первых, Божьим величием, во-вторых, Его судами, в-третьих, Его благодеяниями, в-четвертых, Его обетованиями». Из этих четырех только первое касается божественной истины, а остальные три относятся к Его действиям. Следовательно, созерцательная жизнь состоит не только в созерцании божественной истины, но и в рассмотрении истины, касающейся божественных действий.

Возражение 3: Далее, Ришар Сен-Викторский различает шесть видов созерцания. Первый принадлежит «только воображению» и состоит в размышлении о телесных вещах. Второй — в «воображении, направляемом разумом» и состоит в рассмотрении порядка и расположения чувственных объектов. Третий — в «разуме, основанном на воображении», когда, а именно, от рассмотрения видимого мы восходим к невидимому. Четвертый — в «разуме, ведомом разумом», когда ум направлен на невидимые вещи, о которых воображение не имеет познания. Пятый — «выше разума», но не вопреки разуму, когда через божественное откровение мы познаем вещи, которые не могут быть постигнуты человеческим разумом. Шестой — «выше разума и вопреки разуму», когда, а именно, через божественное просвещение мы познаем вещи, которые кажутся противными человеческому разуму, такие как учение о тайне Троицы. Теперь, кажется, что только последний из них относится к божественной истине. Следовательно, созерцание истины касается не только божественной истины, но и того, что рассматривается в творениях.

Возражение 4: Далее, в созерцательной жизни созерцание истины ищется как совершенство человека. Но любая истина есть совершенство человеческого интеллекта. Следовательно, созерцательная жизнь состоит в созерцании любой истины.

Напротив, Григорий говорит (Moral. vi, 37), что «в созерцании мы ищем начало, которым является Бог».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), вещь может принадлежать к созерцательной жизни двояко: главным образом и второстепенно, или диспозитивно. То, что принадлежит к созерцательной жизни главным образом, — это созерцание божественной истины, поскольку это созерцание есть цель всей человеческой жизни. Поэтому Августин говорит (De Trin. i, 8), что «созерцание Бога обещано нам как цель всех наших действий и вечное совершенство наших радостей». Это созерцание будет совершенным в будущей жизни, когда мы увидим Бога лицом к лицу, и поэтому оно сделает нас совершенно счастливыми: тогда как сейчас созерцание божественной истины доступно нам несовершенно, а именно «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Следовательно, оно дарует нам некое начальное блаженство, которое начинается сейчас и будет продолжено в будущей жизни; поэтому Философ (Ethic. x, 7) полагает высшее счастье человека в созерцании высшего умопостигаемого блага.

Поскольку, однако, действия Божьи показывают нам путь к созерцанию Самого Бога, согласно Рим. 1:20: «Невидимое Его... через рассматривание творений видимо», — следует, что созерцание божественных действий также относится к созерцательной жизни, поскольку человек направляется этим к познанию Бога. Поэтому Августин говорит (De Vera Relig. xxix), что «в изучении творений мы не должны проявлять пустую и тщетную любознательность, но должны сделать их ступенькой к вещам нетленным и вечным».

Соответственно, из сказанного (ст. 1, 2, 3) ясно, что к созерцательной жизни в определенном порядке относятся четыре вещи: во-первых, моральные добродетели; во-вторых, другие акты, исключая созерцание; в-третьих, созерцание божественных действий; в-четвертых, дополнение всего, что есть созерцание самой божественной истины.

Ответ на возражение 1: Давид искал познания дел Божьих, чтобы быть ведомым ими к Богу; поэтому он говорит в другом месте (Пс. 142:5, 6): «Размышляю о всех делах Твоих, поучаюсь о делах рук Твоих. Простираю к Тебе руки мои».

Ответ на возражение 2: Рассматривая божественные суды, человек направляется к рассмотрению божественной справедливости; а рассматривая божественные благодеяния и обетования, человек приводится к познанию Божьей милости или благости, как через действия, уже проявленные или еще ожидаемые.

Ответ на возражение 3: Эти шесть ступеней обозначают шаги, посредством которых мы восходим через творения к созерцанию Бога. Ибо первый шаг состоит в простом рассмотрении чувственных объектов; второй шаг состоит в продвижении от чувственных к умопостигаемым объектам; третий шаг — судить о чувственных объектах согласно умопостигаемым вещам; четвертый — абсолютное рассмотрение умопостигаемых объектов, к которым пришли посредством чувственных; пятый — созерцание тех умопостигаемых объектов, которые недостижимы посредством чувственных, но которые разум способен охватить; шестой шаг — рассмотрение таких умопостигаемых вещей, которые разум не может ни открыть, ни охватить, которые относятся к возвышенному созерцанию божественной истины, в котором созерцание окончательно совершенствуется.

Ответ на возражение 4: Высшее совершенство человеческого интеллекта есть божественная истина: и другие истины совершенствуют интеллект в отношении к божественной истине.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 5]

Может ли в нынешнем состоянии жизни созерцательная жизнь достичь видения Божественной сущности?

Возражение 1: Кажется, что в нынешнем состоянии жизни созерцательная жизнь может достичь видения Божественной сущности. Ибо, как сказано в Быт. 32:30, Иаков сказал: «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя». Видение лица Божьего есть видение Божественной сущности. Следовательно, кажется, что в нынешней жизни можно прийти, посредством созерцания, к видению Бога в Его сущности.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. vi, 37), что «созерцательные люди уходят в самих себя, чтобы исследовать духовные вещи, и никогда не несут с собой теней телесных вещей, или если они следуют за ними, то благоразумно отгоняют их: но, желая видеть непостижимый свет, они подавляют все образы своего ограниченного постижения, и через стремление достичь того, что выше их, они преодолевают то, чем они являются». Но человеку не препятствует видеть Божественную сущность, которая есть непостижимый свет, кроме необходимости обращаться к телесным фантазмам. Следовательно, кажется, что созерцание нынешней жизни может простираться до видения непостижимого света в его сущности.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Dial. ii, 35): «Все творения малы для души, которая видит своего Творца: поэтому, когда человек Божий», а именно блаженный Бенедикт, «видел огненный шар в башне и ангелов, возвращающихся на небо, без сомнения, он мог видеть такие вещи только светом Божьим». Но блаженный Бенедикт был еще в этой жизни. Следовательно, созерцание нынешней жизни может простираться до видения сущности Бога.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Пока мы живем в этой смертной плоти, никто не достигает такой высоты созерцания, чтобы устремить очи своего ума на сам луч непостижимого света».

Отвечаю: как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 27), «никто, видящий Бога, не живет этой смертной жизнью, в которой действуют телесные чувства: и если он каким-то образом не выйдет из этой жизни, либо полностью покинув свое тело, либо отстранившись от своих плотских чувств, он не будет восхищен в это видение». Это было тщательно обсуждено выше (вопр. 175, ст. 4, 5), где мы говорили о восхищении, и в Первой части (вопр. 12, ст. 2), где мы рассматривали видение Бога.

Соответственно, мы должны утверждать, что человек может находиться в этой жизни двояко. Во-первых, в отношении акта, то есть фактически пользуясь телесными чувствами, и таким образом созерцание в нынешней жизни никоим образом не может достичь видения сущности Бога. Во-вторых, человек может находиться в этой жизни потенциально, а не в отношении акта, то есть когда душа соединена со смертным телом как его форма, но так, чтобы не пользоваться ни телесными чувствами, ни даже воображением, как это бывает в восхищении; и таким образом созерцание нынешней жизни может достичь видения Божественной сущности. Следовательно, высшая степень созерцания в нынешней жизни — это та, которую имел Павел в восхищении, посредством чего он находился в промежуточном состоянии между нынешней жизнью и будущей.

Ответ на возражение 1: Как говорит Дионисий (Ep. i ad Caium. Monach.), «если кто-либо, видя Бога, понимал то, что видел, то он видел не Самого Бога, а нечто принадлежащее Богу». И Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Никоим образом Бог не видится сейчас в Своей славе; но душа видит нечто низшего порядка и тем самым освежается, чтобы впоследствии она могла достичь славы видения». Соответственно, слова Иакова «Я видел Бога лицом к лицу» не означают, что он видел сущность Бога, но что он видел некий образ, конечно, воображаемый, в котором Бог говорил с ним. Или, «поскольку мы узнаем человека по его лицу, лицом Божьим он обозначил свое познание Его», согласно глоссе Григория на тот же отрывок.

Ответ на возражение 2: В нынешнем состоянии жизни человеческое созерцание невозможно без фантазмов, потому что человеку свойственно видеть умопостигаемые виды в фантазмах, как утверждает Философ (De Anima iii, 7). Однако интеллектуальное познание состоит не в самих фантазмах, а в том, что мы созерцаем в них чистоту умопостигаемой истины: и это не только в естественном познании, но также и в том, которое мы получаем через откровение. Ибо Дионисий говорит (Coel. Hier. i), что «Божественная слава показывает нам ангельские иерархии под определенными символическими образами, и её силой мы возвращаемся к единому лучу света», т.е. к простому познанию умопостигаемой истины. Именно в этом смысле мы должны понимать утверждение Григория о том, что «созерцающие не несут с собой теней телесных вещей», поскольку их созерцание не зафиксировано на них, а на рассмотрении умопостигаемой истины.

Ответ на возражение 3: Этими словами Григорий не подразумевает, что блаженный Бенедикт в том видении видел Бога в Его сущности, но он хочет показать, что поскольку «все творения малы для того, кто видит Бога», следует, что все вещи могут быть легко увидены через просвещение Божественным светом. Поэтому он добавляет: «Ибо как бы мало он ни видел света Творца, все сотворенные вещи становятся для него ничтожными».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 6]

Правильно ли разделяется операция созерцания на тройное движение: круговое, прямое и косое?

Возражение 1: Кажется, что операция созерцания неправильно разделяется на тройное движение: «круговое», «прямое» и «косое» (Div. Nom. iv). Ибо созерцание относится исключительно к покою, согласно Прем. 8:16: «Войдя в дом мой, я успокоюсь с нею». Но движение противоположно покою. Следовательно, операции созерцательной жизни не должны описываться как движения.

Возражение 2: Далее, действие созерцательной жизни относится к интеллекту, посредством которого человек подобен ангелам. Но Дионисий описывает эти движения как различные у ангелов и у души. Ибо он говорит (Div. Nom. iv), что «круговое» движение у ангела происходит «согласно его просвещению прекрасным и благим». С другой стороны, он приписывает круговое движение души нескольким вещам: первое из которых — «отстранение души в саму себя от внешнего»; второе — «некоторая концентрация её сил, посредством чего она становится свободной от заблуждений и внешних занятий»; и третье — «единение с тем, что выше её». Также он по-разному описывает их соответствующие прямые движения. Ибо он говорит, что прямое движение ангела — это то, посредством которого он переходит к заботе о том, что под ним. С другой стороны, он описывает прямое движение души как двоякое: во-первых, «её продвижение к вещам, которые рядом с ней»; во-вторых, «её возвышение от внешних вещей к простому созерцанию». Далее, он приписывает разное косое движение каждому. Ибо он приписывает косое движение ангелов тому факту, что «предоставляя заботу тем, у кого её меньше, они остаются неизменными по отношению к Богу»: тогда как он приписывает косое движение души тому факту, что «душа просвещается в Божественном познании через рассуждение и дискурс». Следовательно, кажется, что операции созерцания неправильно приписываются согласно вышеупомянутым путям.

Возражение 3: Далее, Ришар Сен-Викторский (De Contempl. i, 5) упоминает много других различных движений по подобию птиц небесных. «Ибо некоторые из них поднимаются в одно время на большую высоту, в другое — пикируют на землю, и делают это неоднократно; другие летят то вправо, то влево снова и снова; другие движутся вперед или отстают много раз; другие летят по кругу, то более, то менее расширенному; и другие остаются подвешенными почти неподвижно в одном месте». Следовательно, кажется, что существует не только три движения созерцания.

Напротив, стоит авторитет Дионисия (Div. Nom. iv).

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 119, ст. 1, ad 3), операция интеллекта, в которой существенно состоит созерцание, называется движением, поскольку движение есть акт совершенной вещи, согласно Философу (De Anima iii, 1). Поскольку, однако, именно через чувственные объекты мы приходим к познанию умопостигаемых вещей, а чувственные операции не происходят без движения, результатом является то, что даже умопостигаемые операции описываются как движения и дифференцируются по подобию различных движений. Из телесных движений местные движения являются наиболее совершенными и стоят на первом месте, как доказано в Phys. viii, 7; поэтому самые главные среди умопостигаемых операций описываются через уподобление им. Эти движения бывают трех видов; ибо существует «круговое» движение, посредством которого вещь движется равномерно вокруг одной точки как центра, другое — «прямое» движение, посредством которого вещь идет от одной точки к другой; третье — «косое», будучи составленным как бы из обоих других. Следовательно, в умопостигаемых операциях то, что является просто равномерным, сравнивается с круговым движением; умопостигаемая операция, посредством которой переходят от одной точки к другой, сравнивается с прямым движением; тогда как умопостигаемая операция, которая объединяет нечто от равномерности с прогрессом к различным точкам, сравнивается с косым движением.

Ответ на возражение 1: Внешние телесные движения противоположны покою созерцания, который состоит в отдыхе от внешних занятий: но движения интеллектуальных операций принадлежат покою созерцания.

Ответ на возражение 2: Человек подобен ангелам в интеллекте родово, но интеллектуальная сила гораздо выше у ангела, чем у человека. Следовательно, эти движения должны приписываться душам и ангелам по-разному, в зависимости от того, как они по-разному относятся к равномерности. Ибо ангельский интеллект имеет равномерное познание в двух отношениях. Во-первых, потому что он не приобретает умопостигаемую истину из разнообразия составных объектов; во-вторых, потому что он понимает истину умопостигаемых объектов не дискурсивно, а через простое созерцание. С другой стороны, интеллект души приобретает умопостигаемую истину из чувственных объектов и понимает её через некое рассуждение разума.

Поэтому Дионисий приписывает «круговое» движение ангелов тому факту, что их созерцание Бога равномерно и непрестанно, не имея ни начала, ни конца: точно так же, как круговое движение, не имеющее ни начала, ни конца, равномерно вокруг одного и того же центра. Но со стороны души, прежде чем она придет к этой равномерности, её двоякое отсутствие равномерности должно быть устранено. Во-первых, то, которое возникает из разнообразия внешних вещей: это устраняется отстранением души от внешнего, и поэтому первое, что он упоминает относительно кругового движения души, — это «отстранение души в саму себя от внешних объектов». Во-вторых, другое отсутствие равномерности требует устранения из души, и это происходит из-за рассуждения разума. Это делается путем направления всех операций души к простому созерцанию умопостигаемой истины, и это указывается тем, что он говорит во-вторых, что «интеллектуальные силы души должны быть равномерно сконцентрированы», другими словами, что рассуждение должно быть отложено, а взгляд души зафиксирован на созерцании одной простой истины. В этой операции души нет заблуждения, точно так же, как ясно, что нет заблуждения в понимании первых принципов, которые мы знаем через простое созерцание. Впоследствии, когда эти две вещи сделаны, он упоминает в-третьих равномерность, которая подобна ангельской, ибо тогда, когда все вещи отложены, душа продолжает созерцание одного Бога. Это он выражает, говоря: «Затем, будучи таким образом сделана равномерной в единстве», т.е. сообразно, «через единение своих сил, она ведома к благому и прекрасному». «Прямое» движение ангела не может применяться к его переходу от одной вещи к другой через их рассмотрение, а только к порядку его провидения, а именно к тому факту, что высший ангел просвещает низших ангелов через ангелов, которые являются промежуточными. Он указывает на это, когда говорит: «Движение ангела принимает прямую линию, когда он переходит к заботе о вещах, подчиненных ему, принимая в своем курсе все вещи, которые являются прямыми», т.е. в соответствии с диспозициями прямого порядка. Тогда как он приписывает «прямое» движение в душе продвижению души от внешних чувственных вещей к познанию умопостигаемых объектов. «Косое» движение у ангелов он описывает как составленное из прямого и кругового движений, поскольку их забота о тех, кто ниже их, находится в соответствии с их созерцанием Бога: тогда как «косое» движение в душе он также объявляет частично прямым и частично круговым, поскольку в рассуждении она использует свет, полученный от Бога.

Ответ на возражение 3: Эти разновидности движения, которые взяты из различия между верхом и низом, право и лево, вперед и назад, и из различных кругов, все включены либо в прямое, [либо] в косое движение, потому что все они обозначают дискурсии разума. Ибо если разум переходит от рода к виду, или от части к целому, это будет, как он объясняет, сверху вниз: если от одной противоположности к другой, это будет справа налево; если от причины к следствию, это будет назад и вперед; если это касается акциденций, которые окружают вещь вблизи или далеко, движение будет круговым. Дискурс разума от чувственных к умопостигаемым объектам, если он происходит согласно порядку естественного разума, относится к прямому движению; но если он происходит согласно Божественному просвещению, он будет относиться к косому движению, как объяснено выше (ad 2). Одно лишь то, что он описывает как неподвижность, относится к круговому движению.

Поэтому очевидно, что Дионисий описывает движение созерцания с гораздо большей полнотой и глубиной.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 7]

Существует ли наслаждение в созерцании?

Возражение 1: Кажется, что в созерцании нет наслаждения. Ибо наслаждение принадлежит аппетитивной силе; тогда как созерцание пребывает главным образом в интеллекте. Следовательно, кажется, что в созерцании нет наслаждения.

Возражение 2: Далее, всякая борьба и трудность есть препятствие для наслаждения. Но в созерцании есть борьба и трудность. Ибо Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «когда душа стремится созерцать Бога, она находится в состоянии борьбы; в одно время она почти побеждает, потому что через понимание и чувство вкушает нечто от непостижимого света, а в другое время она почти уступает, потому что даже вкушая, она терпит неудачу». Следовательно, в созерцании нет наслаждения.

Возражение 3: Далее, наслаждение есть результат совершенной операции, как сказано в Ethic. x, 4. Но созерцание странников несовершенно, согласно 1 Кор. 13:12: «Теперь видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно». Следовательно, по-видимому, в созерцательной жизни нет наслаждения.

Возражение 4: Далее, повреждение тела есть препятствие для наслаждения. Но созерцание вызывает повреждение тела; поэтому сказано (Быт. 32), что после того, как Иаков сказал (Быт. 32:30): «Я видел Бога лицом к лицу»... «он хромал на бедро свое (Быт. 32:31)... потому что коснулся жилы на бедре его, и она сократилась» (Быт. 32:32). Следовательно, по-видимому, в созерцании нет наслаждения.

Напротив, о созерцании мудрости написано (Прем. 8:16): «Общение с нею не имеет горечи, и сожительство с нею — досады, но радость и веселье»: и Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцательная жизнь — это сладость, чрезвычайно желанная».

Отвечаю: наслаждение может быть в любом конкретном созерцании двояко. Во-первых, по причине самой операции, потому что каждый индивид наслаждается операцией, которая подобает ему согласно его собственной природе или привычке. Но созерцание истины подобает человеку согласно его природе как разумного животного: результатом чего является то, что «все люди по природе желают знать», так что, следовательно, они наслаждаются познанием истины. И еще более насладительным это становится для того, кто имеет привычку мудрости и знания, результатом чего является то, что он созерцает без труда. Во-вторых, созерцание может быть насладительным со стороны своего объекта, поскольку созерцают то, что любят; точно так же, как телесное видение доставляет удовольствие не только потому, что видеть приятно само по себе, но потому, что видят человека, которого любят. Поскольку, следовательно, созерцательная жизнь состоит главным образом в созерцании Бога, мотивом которого является милосердие, как сказано выше (ст. 1, 2, ad 1), следует, что в созерцательной жизни есть наслаждение не только по причине самого созерцания, но также по причине Божественной любви.

В обоих отношениях наслаждение от него превосходит всякое человеческое наслаждение, как потому, что духовное наслаждение больше плотского удовольствия, как сказано выше (I-II, вопр. 31, ст. 5), когда мы рассматривали страсти, так и потому, что любовь, которой Бог любим из милосердия, превосходит всякую любовь. Поэтому написано (Пс. 33:9): «Вкусите, и увидите, как благ Господь».

Ответ на возражение 1: Хотя созерцательная жизнь состоит главным образом в акте интеллекта, она имеет свое начало в аппетите, поскольку именно через милосердие человек побуждается к созерцанию Бога. И поскольку цель соответствует началу, следует, что предел и конец созерцательной жизни также имеет свое бытие в аппетите, поскольку наслаждаются видением любимого объекта, и само наслаждение от увиденного объекта пробуждает еще большую любовь. Поэтому Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «когда мы видим того, кого любим, мы так воспламеняемся, что любим его еще больше». И это есть высшее совершенство созерцательной жизни, а именно то, чтобы Божественная истина была не только видима, но и любима.

Ответ на возражение 2: Борьба или трудность, возникающая от противодействия внешней вещи, препятствует наслаждению этой вещью. Ибо человек наслаждается не тем, против чего он борется, но тем, ради чего он борется; когда он достигает этого, при прочих равных условиях, он наслаждается еще больше: поэтому Августин говорит (Confess. viii, 3), что «чем больше было опасности в битве, тем больше радость в триумфе». Но в созерцании нет борьбы или трудности со стороны истины, которую мы созерцаем, хотя она есть со стороны нашего дефектного понимания и нашего тленного тела, которое тянет нас вниз к низшим вещам, согласно Прем. 9:15: «Тленное тело отягощает душу, и земная гридница пригибает ум, многопопечительный». Вот почему, когда человек достигает созерцания истины, он любит её еще больше, в то время как он больше ненавидит свою собственную недостаточность и тяжесть своего тленного тела, так что может сказать с Апостолом (Рим. 7:24): «Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?». Поэтому Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Когда Бог однажды познан через желание и понимание, Он иссушает в нас всякое плотское удовольствие».

Ответ на возражение 3: Созерцание Бога в этой жизни несовершенно в сравнении с созерцанием на небесах; и подобным же образом наслаждение созерцанием странника несовершенно в сравнении с наслаждением созерцанием на небесах, о котором написано (Пс. 35:9): «Ты напоишь их из потока сладостей Твоих». Однако, хотя созерцание Божественных вещей, которое доступно странникам, несовершенно, оно более насладительно, чем всякое другое созерцание, как бы совершенно оно ни было, по причине превосходства того, что созерцается. Поэтому Философ говорит (De Part. Animal. i, 5): «Мы можем иметь свои собственные маленькие теории о тех возвышенных существах и богоподобных субстанциях, и хотя мы постигаем их слабо, тем не менее, столь возвышенно это знание, что они доставляют нам больше наслаждения, чем все те вещи, которые вокруг нас»: и Григорий говорит в том же смысле (Hom. xiv in Ezech.): «Созерцательная жизнь — это сладость, чрезвычайно желанная; ибо она уносит душу выше самой себя, она открывает небо и обнаруживает духовный мир очам ума».

Ответ на возражение 4: После созерцания Иаков хромал на одну ногу, «потому что нам нужно ослабеть в любви к миру, прежде чем мы окрепнем в любви к Богу», как говорит Григорий (Hom. xiv in Ezech.). «Так, когда мы познали сладость Бога, у нас одна нога здорова, в то время как другая хромает; поскольку каждый, кто хромает на одну ногу, опирается только на ту ногу, которая здорова».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 180, ст. 8]

Является ли созерцательная жизнь непрерывной?

Возражение 1: Кажется, что созерцательная жизнь не является непрерывной. Ибо созерцательная жизнь существенно состоит в вещах, относящихся к интеллекту. Но все интеллектуальные совершенства этой жизни будут упразднены, согласно 1 Кор. 13:8: «Пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится». Следовательно, созерцательная жизнь упраздняется.

Возражение 2: Далее, человек вкушает сладость созерцания урывками и только на короткое время: поэтому Августин говорит (Confess. x, 40): «Ты вводишь меня в самое необычное чувство в глубине моей души, в странную сладость... но из-за моего тяжкого бремени я снова опускаюсь». Далее, Григорий, комментируя слова Иова 4:15 «Дух прошел предо мною», говорит (Moral. v, 33): «Ум не остается долго в покое в сладости внутреннего созерцания, ибо он призывается назад к самому себе и отбивается самой необъятностью света». Следовательно, созерцательная жизнь не является непрерывной.

Возражение 3: Далее, то, что не является соприродным человеку, не может быть непрерывным. Но созерцательная жизнь, согласно Философу (Ethic. x, 7), «лучше, чем жизнь, которая согласно человеку». Следовательно, по-видимому, созерцательная жизнь не является непрерывной.

Напротив, Господь наш сказал (Лк. 10:42): «Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у нее», поскольку, как говорит Григорий (Hom. xiv in Ezech.), «созерцательная жизнь начинается здесь, чтобы она могла быть усовершенствована в нашей небесной отчизне».

Отвечаю: вещь может быть описана как непрерывная двояко: во-первых, в отношении своей природы; во-вторых, в отношении нас. Очевидно, что сама по себе созерцательная жизнь непрерывна по двум причинам: во-первых, потому что она касается нетленных и неизменных вещей; во-вторых, потому что она не имеет противоположности, ибо нет ничего противоположного удовольствию созерцания, как сказано в Topic. i, 13. Но даже в отношении нас созерцательная жизнь непрерывна — как потому, что она подобает нам в отношении нетленной части души, а именно интеллекта, почему она может сохраняться после этой жизни, — так и потому, что в делах созерцательной жизни мы работаем не нашими телами, так что мы более способны к упорству в её делах, как замечает Философ (Ethic. x, 7).

Ответ на возражение 1: Образ созерцания здесь не такой, как на небесах: однако созерцательная жизнь, как говорят, остается по причине милосердия, в котором она имеет как свое начало, так и свой конец. Григорий говорит в этом смысле (Hom. xiv in Ezech.): «Созерцательная жизнь начинается здесь, чтобы быть усовершенствованной в нашей небесной отчизне, потому что огонь любви, который начинает гореть здесь, воспламеняется еще большей любовью, когда мы видим Того, Кого любим».

Ответ на возражение 2: Никакое действие не может долго оставаться на своей высшей точке. Но высшая точка созерцания — это достижение равномерности Божественного созерцания, согласно Дионисию, и как мы заявили выше (ст. 6, ad 2). Следовательно, хотя созерцание не может долго длиться в этом отношении, оно может быть продолжительным в отношении других созерцательных актов.

Ответ на возражение 3: Философ объявляет созерцательную жизнь выше человека, потому что она подобает нам «постольку, поскольку в нас есть нечто божественное» (Ethic. x, 7), а именно интеллект, который нетленен и бесстрастен сам по себе, почему его акт может длиться дольше.

ВОПРОС 181 ОБ АКТИВНОЙ ЖИЗНИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть активную жизнь, по каковому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Относятся ли все дела моральных добродетелей к активной жизни?

(2) Относится ли благоразумие к активной жизни?

(3) Относится ли учительство к активной жизни?

(4) О продолжительности активной жизни.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 181, ст. 1]

Относятся ли все действия моральных добродетелей к активной жизни?

Возражение 1: Кажется, что акты моральных добродетелей не все относятся к активной жизни. Ибо, по-видимому, активная жизнь касается только наших отношений с другими людьми: поэтому Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «активная жизнь — это давать хлеб алчущим», и после упоминания многих вещей, которые касаются наших отношений с другими людьми, он добавляет в конце: «и давать каждому и всякому то, в чем он нуждается». Но мы направляемся в наших отношениях к другим не всеми актами моральных добродетелей, а только актами справедливости и её частей, как сказано выше (вопр. 58, ст. 2, 8; I-II, вопр. 60, ст. 2, 3). Следовательно, акты моральных добродетелей не все относятся к активной жизни.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что Лия, которая была слабоглазой, но плодовитой, знаменует активную жизнь: которая, «будучи занята работой, видит меньше, и все же, поскольку она побуждает ближнего как словом, так и примером к её подражанию, она порождает многочисленное потомство добрых дел». Теперь это, по-видимому, относится к милосердию, которым мы любим ближнего, скорее, чем к моральным добродетелям. Следовательно, по-видимому, акты моральной добродетели не относятся к активной жизни.

Возражение 3: Далее, как сказано выше (вопр. 180, ст. 2), моральные добродетели располагают к созерцательной жизни. Но диспозиция и совершенство принадлежат одной и той же вещи. Следовательно, кажется, что моральные добродетели не относятся к активной жизни.

Напротив, Исидор говорит (De Summo Bono iii, 15): «В активной жизни все пороки должны быть прежде всего искоренены практикой добрых дел, чтобы в созерцательной жизни, когда око ума очищено, можно было продвигаться к созерцанию Божественного света». Но все пороки не искореняются иначе, как актами моральных добродетелей. Следовательно, акты моральных добродетелей относятся к активной жизни.

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 179, ст. 1), активная и созерцательная жизнь различаются согласно различным занятиям людей, направленных на различные цели: одним из которых является рассмотрение истины; и это есть цель созерцательной жизни, тогда как другое — внешняя работа, к которой направлена активная жизнь.

Теперь очевидно, что моральные добродетели направлены главным образом не на созерцание истины, а на операцию. Поэтому Философ говорит (Ethic. ii, 4), что «для добродетели знание имеет мало или никакого значения». Отсюда ясно, что моральные добродетели существенно принадлежат к активной жизни; по каковой причине Философ (Ethic. x, 8) подчиняет моральные добродетели активному счастью.

Ответ на возражение 1: Главной из моральных добродетелей является справедливость, посредством которой один человек направляется в своих отношениях к другому, как доказывает Философ (Ethic. v, 1). Поэтому активная жизнь описывается со ссылкой на наши отношения с другими людьми, потому что она состоит в этих вещах не исключительно, но преимущественно.

Ответ на возражение 2: Возможно, посредством актов всех моральных добродетелей, направлять ближнего к добру примером: и это то, что Григорий здесь приписывает активной жизни.

Ответ на возражение 3: Точно так же, как добродетель, которая направлена на цель другой добродетели, переходит, как бы, в вид последней добродетели, так и когда человек использует вещи, относящиеся к активной жизни, просто как диспозиции к созерцанию, такие вещи включаются в созерцательную жизнь. С другой стороны, когда мы практикуем дела моральных добродетелей как добрые сами по себе, а не как диспозиции к созерцательной жизни, моральные добродетели принадлежат к активной жизни.

Впрочем, можно ответить и так, что деятельная жизнь является предрасположением к созерцательной жизни.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 181, Art. 2]

Относится ли благоразумие к деятельной жизни?

Возражение 1: По-видимому, благоразумие не относится к деятельной жизни. Ведь подобно тому, как созерцательная жизнь принадлежит познавательной способности, деятельная жизнь принадлежит желающей способности. Но благоразумие принадлежит не желающей, а познавательной способности. Следовательно, благоразумие не относится к деятельной жизни.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «деятельная жизнь, будучи занята трудом, видит меньше», почему она и знаменуется Лией, у которой были слабые глаза. Но благоразумие требует ясного зрения, чтобы можно было правильно судить о том, что должно быть сделано. Следовательно, кажется, что благоразумие не относится к деятельной жизни.

Возражение 3: Далее, благоразумие стоит между моральными и интеллектуальными добродетелями. Но подобно тому, как моральные добродетели относятся к деятельной жизни, как было сказано выше (ст. 1), так и интеллектуальные добродетели относятся к созерцательной жизни. Следовательно, по-видимому, благоразумие относится не к деятельной и не к созерцательной жизни, а к промежуточному виду жизни, о котором упоминает Августин (De Civ. Dei xix, 2, 3, 19).

Напротив, Философ говорит (Ethic. x, 8), что благоразумие относится к деятельному счастью, к которому принадлежат моральные добродетели.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, ad 3; I-II, Q. 18, A. 6), если одна вещь направлена к другой как к своей цели, она, особенно в моральных вопросах, приобщается к виду той вещи, к которой направлена: например, «тот, кто совершает прелюбодеяние, чтобы украсть, является скорее вором, чем прелюбодеем», согласно Философу (Ethic. v, 2). Очевидно, что знание благоразумия направлено к делам моральных добродетелей как к своей цели, поскольку оно есть «верное суждение о том, что должно быть сделано» (Ethic. vi, 5); так что цели моральных добродетелей являются принципами благоразумия, как говорит Философ в той же книге. Соответственно, поскольку выше было сказано (ст. 1, ad 3), что моральные добродетели у того, кто направляет их к покою созерцания, принадлежат к созерцательной жизни, так и знание благоразумия, которое само по себе направлено к делам моральных добродетелей, непосредственно принадлежит к деятельной жизни, при условии, что мы понимаем благоразумие в его собственном смысле, как о нем говорит Философ.

Если же мы понимаем его в более общем смысле, как включающее любой вид человеческого знания, то благоразумие, в некоторой своей части, относится к созерцательной жизни. В этом смысле Туллий (De Offic. i, 5) говорит, что «человек, который способен наиболее ясно и быстро постичь истину и развернуть свои доводы, обычно считается наиболее благоразумным и мудрым».

Ответ на возражение 1: Моральные действия получают свой вид от своей цели, как было сказано выше (I-II, Q. 18, AA. 4, 6), поэтому знание, относящееся к созерцательной жизни, — это то, которое имеет свою цель в самом познании истины; тогда как знание благоразумия, имея свою цель в акте желающей способности, принадлежит к деятельной жизни.

Ответ на возражение 2: Внешнее занятие заставляет человека меньше видеть в умопостигаемых вещах, которые отделены от чувственных объектов, с которыми связаны дела деятельной жизни. Тем не менее, внешнее занятие деятельной жизни позволяет человеку видеть яснее при суждении о том, что должно быть сделано, что относится к благоразумию, как благодаря опыту, так и благодаря вниманию ума, поскольку «ум работает, когда он внимателен», как отмечает Саллюстий [*Bell. Catilin., LI].

Ответ на возражение 3: Говорят, что благоразумие является промежуточным между интеллектуальными и моральными добродетелями, потому что оно пребывает в том же субъекте, что и интеллектуальные добродетели, и имеет абсолютно тот же предмет, что и моральные добродетели. Но этот третий вид жизни является промежуточным между деятельной и созерцательной жизнью в том, что касается вещей, которыми он занят, потому что он занят иногда созерцанием истины, иногда вечными вещами.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 181, Art. 3]

Является ли учительство делом деятельной или созерцательной жизни?

Возражение 1: По-видимому, учительство является делом не деятельной, а созерцательной жизни. Ведь Григорий говорит (Hom. v in Ezech.), что «совершенные, которые смогли созерцать небесные блага, по крайней мере как в зеркале, провозглашают их своим братьям, чьи умы они воспламеняют любовью к их сокровенной красоте». Но это относится к учению. Следовательно, учительство есть дело созерцательной жизни.

Возражение 2: Далее, акт и привычка, по-видимому, относятся к одному и тому же виду жизни. Но учительство есть акт мудрости: ибо Философ говорит (Metaph. i, 1), что «способность учить является признаком знания». Следовательно, поскольку мудрость или знание относятся к созерцательной жизни, по-видимому, учительство также принадлежит к созерцательной жизни.

Возражение 3: Далее, молитва, не меньше, чем созерцание, есть акт созерцательной жизни. Но молитва, даже когда кто-то молится за другого, принадлежит к созерцательной жизни. Следовательно, по-видимому, к созерцательной жизни принадлежит также и то, чтобы сообщать другому, обучая его, ту истину, которую мы обдумывали.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Деятельная жизнь — это давать хлеб алчущим, учить невежд словам мудрости».

Отвечаю: акт учительства имеет двоякий объект. Ибо учение передается посредством речи, а речь есть слышимый знак внутреннего понятия. Соответственно, один объект учения — это материя или предмет внутреннего понятия; и в отношении этого объекта учение принадлежит иногда к деятельной, иногда к созерцательной жизни. Оно принадлежит к деятельной жизни, когда человек постигает истину внутренне, чтобы направляться ею в своем внешнем действии; но оно принадлежит к созерцательной жизни, когда человек постигает умопостигаемую истину, в размышлении и любви к которой он находит наслаждение. Поэтому Августин говорит (De Verb. Dom. Serm. civ, 1): «Пусть они выберут для себя лучшую часть», а именно созерцательную жизнь, «пусть они будут заняты словом, жаждут сладости учения, занимаются спасительным знанием», тем самым ясно утверждая, что учение принадлежит к созерцательной жизни.

Другой объект учения — со стороны слышимой речи, и таким образом объектом учения является слушатель. В отношении этого объекта всякое учение принадлежит к деятельной жизни, к которой относятся внешние действия.

Ответ на возражение 1: Цитируемый авторитет говорит прямо об учении в отношении его материи, поскольку оно связано с размышлением и любовью к истине.

Ответ на возражение 2: Привычка и акт имеют общий объект. Следовательно, этот аргумент ясно рассматривает материю внутреннего понятия. Ибо человеку, обладающему мудростью и знанием, свойственно быть способным учить, поскольку он способен выразить свое внутреннее понятие в словах, чтобы привести другого человека к пониманию истины.

Ответ на возражение 3: Тот, кто молится за другого, ничего не делает в отношении человека, за которого он молится, а только в отношении Бога, Который есть умопостигаемая истина; тогда как тот, кто учит другого, делает что-то в его отношении посредством внешнего действия. Следовательно, сравнение здесь неуместно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 181, Art. 4]

Остается ли деятельная жизнь после этой жизни?

Возражение 1: По-видимому, деятельная жизнь остается после этой жизни. Ведь акты моральных добродетелей принадлежат к деятельной жизни, как было сказано выше (ст. 1). Но моральные добродетели сохраняются после этой жизни, согласно Августину (De Trin. xiv, 9). Следовательно, деятельная жизнь остается после этой жизни.

Возражение 2: Далее, обучение других принадлежит к деятельной жизни, как было сказано выше (ст. 3). Но в будущей жизни, когда «мы будем как ангелы», обучение будет возможно: как, по-видимому, это происходит у ангелов, из которых один «просвещает, очищает и совершенствует» [*Coel. Hier. iii, viii] другого, что относится к «получению знания», согласно Дионисию (Coel. Hier. vii). Следовательно, по-видимому, деятельная жизнь остается после этой жизни.

Возражение 3: Далее, чем более долговечна вещь сама по себе, тем более она способна сохраняться после этой жизни. Но деятельная жизнь, по-видимому, более долговечна сама по себе: ибо Григорий говорит (Hom. v in Ezech.), что «мы можем оставаться твердыми в деятельной жизни, тогда как мы никоим образом не способны поддерживать внимательный ум в созерцательной жизни». Следовательно, деятельная жизнь гораздо более способна, чем созерцательная, сохраняться после этой жизни.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.): «Деятельная жизнь заканчивается с этим миром, но созерцательная жизнь начинается здесь, чтобы быть усовершенствованной в нашей небесной обители».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), деятельная жизнь имеет свою цель во внешних действиях: и если они направлены к покою созерцания, то по этой самой причине они принадлежат к созерцательной жизни. Но в будущей жизни блаженных занятие внешними действиями прекратится, и если будут какие-либо внешние действия, то они будут направлены к созерцанию как к своей цели. Ибо, как говорит Августин в конце De Civitate Dei xxii, 30, «там мы будем отдыхать и будем видеть, будем видеть и любить, будем любить и славить». И ранее он сказал (De Civ. Dei xxii, 30), что «там Бог будет видим без конца, любим без утомления, славим без усталости: таковым будет занятие всех, общая любовь, всеобщая деятельность».

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 136, A. 1, ad 1), моральные добродетели останутся не в отношении тех действий, которые касаются средств, а в отношении действий, которые касаются цели. Такими актами являются те, которые ведут к покою созерцания, что в процитированных выше словах Августин обозначает как «отдых», и этот отдых исключает не только внешние беспокойства, но и внутреннее беспокойство страстей.

Ответ на возражение 2: Созерцательная жизнь, как было сказано выше (Q. 180, A. 4), состоит главным образом в созерцании Бога, и в этом отношении один ангел не учит другого, поскольку согласно Мф. 18:10, «ангелы малых сих», которые принадлежат к низшему чину, «всегда видят лицо Отца»; и поэтому в будущей жизни никто не будет учить другого о Боге, но «мы все» будем «видеть Его таким, как Он есть» (1 Ин. 3:2). Это согласуется со словами Иеремии 31:34: «И уже не будут учить друг друга... говоря: познайте Господа: ибо все будут знать Меня, от малого до великого».

Но что касается вещей, относящихся к «домостроительству тайн Божиих», один ангел учит другого, очищая, просвещая и совершенствуя его: и таким образом они имеют нечто от деятельной жизни, пока длится мир, из того факта, что они заняты служением тварям, находящимся ниже их. Это знаменуется тем, что Иаков видел ангелов, «восходящих» по лестнице — что относится к созерцанию — и «нисходящих» — что относится к действию. Тем не менее, как замечает Григорий (Moral. ii, 3), «они не удаляются от Божественного видения, чтобы быть лишенными радостей внутреннего созерцания». Следовательно, в них деятельная жизнь не отличается от созерцательной так, как она отличается в нас, для которых дела деятельной жизни являются препятствием для созерцания.