«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 2: Далее, Христос был истинным странником и также наслаждался непрерывным видением Божественной сущности, не будучи, однако, отвлеченным от Своих чувств. Следовательно, не было необходимости для Павла быть отвлеченным от своих чувств, чтобы он мог видеть сущность Бога.

Возражение 3: Далее, после видения Бога в Его сущности Павел помнил то, что видел в этом видении; поэтому он сказал (2 Кор. 12:4): «Он слышал тайные слова, которые человеку не дано произнести». Но память принадлежит чувственной способности согласно Философу (О памяти и припоминании, I). Следовательно, кажется, что Павел, видя сущность Бога, не был отвлечен от своих чувств.

Напротив, Августин говорит (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 27): «Если человек каким-то образом не покинет эту жизнь, будь то полный выход из своего тела или отвращение и отвлечение от своих плотских чувств, так что он поистине не знает, как сказал Апостол, в теле или вне тела, он не восхищен и не вознесен к этому видению».

Отвечаю: Божественная сущность не может быть увидена человеком через какую-либо познавательную способность, кроме интеллекта. Но человеческий интеллект не обращается к умопостигаемым объектам иначе, как посредством фантазмов, которые он берет из чувств через умопостигаемые виды; и именно рассматривая эти фантазмы, интеллект судит о чувственных объектах и координирует их. Поэтому в любой операции, требующей абстрагирования интеллекта от фантазмов, должно быть также отвлечение интеллекта от чувств. Но в состоянии странника необходимо, чтобы интеллект человека, если он видит сущность Бога, был отвлечен от фантазмов. Ибо сущность Бога не может быть увидена посредством фантазма, и, конечно, не через какой-либо сотворенный умопостигаемый вид, поскольку сущность Бога бесконечно превосходит не только все тела, которые представлены фантазмами, но также и все умопостигаемые творения. Когда интеллект человека возносится к возвышенному видению сущности Бога, необходимо, чтобы все внимание его ума было сосредоточено на этой цели таким образом, чтобы он не понимал ничего иного через фантазмы и был полностью поглощен Богом. Поэтому невозможно человеку, будучи странником, видеть Бога в Его сущности, не будучи отвлеченным от своих чувств.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (ст. 3, возражение 2), после воскресения у блаженных, которые видят Бога в Его сущности, будет избыток от интеллекта к низшим способностям и даже к телу. Поэтому в соответствии с самим правилом божественного видения душа будет обращаться к фантазмам и чувственным объектам. Но такого избытка нет у тех, кто находится в экстазе, как было сказано (ст. 3, возражение 2, ответ 2), и, следовательно, сравнение неверно.

Ответ на возражение 2: Интеллект души Христа был прославлен привычкой света славы, посредством которого Он видел Божественную сущность гораздо полнее, чем ангел или человек. Однако Он был странником из-за подверженности страданиям Своего тела, в отношении которого Он был «несколько умален пред ангелами» (Евр. 2:9), по домостроительству, а не из-за какого-либо дефекта со стороны Его интеллекта. Поэтому нет сравнения между Ним и другими странниками.

Ответ на возражение 3: Павел, после видения Бога в Его сущности, помнил то, что познал в этом видении, посредством определенных умопостигаемых видов, которые остались в его интеллекте в виде привычки; точно так же, как в отсутствие чувственного объекта в душе остаются определенные впечатления, которые она вспоминает, когда обращается к фантазмам. И это было знание, которое он не мог полностью обдумать или выразить словами.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 5]

Была ли душа Павла, находясь в этом состоянии, полностью отделена от его тела?

Возражение 1: Кажется, что, находясь в этом состоянии, душа Павла была полностью отделена от его тела. Ибо Апостол говорит (2 Кор. 5:6, 7): «Доколе мы живем в теле, мы устранены от Господа. Ибо мы ходим верою, а не видением [per speciem, т.е. через умопостигаемый вид]». Но, находясь в том состоянии, Павел не был устранен от Господа, ибо он видел Его через вид, как было сказано выше (ст. 3). Следовательно, он не был в теле.

Возражение 2: Далее, способность души не может быть вознесена выше сущности души, в которой она укоренена. Но в этом экстазе интеллект, который является способностью души, был отвлечен от своего телесного окружения через вознесение к божественному созерцанию. Тем более, следовательно, сущность души была отделена от тела.

Возражение 3: Далее, силы растительной души более материальны, чем силы чувственной души. Но для того чтобы он был восхищен к видению Бога, ему было необходимо быть отвлеченным от сил чувственной души, как было сказано выше (ст. 4). Тем более, следовательно, ему было необходимо быть отвлеченным от сил растительной души. Но когда эти силы перестают действовать, душа уже никоим образом не соединена с телом. Поэтому кажется, что в экстазе Павла было необходимо, чтобы душа была полностью отделена от тела.

Напротив, Августин говорит (Письмо 147, 13; Павлу, о видении Бога): «Не невероятно, что это возвышенное откровение» (а именно, что они должны видеть Бога в Его сущности) «было даровано некоторым святым без того, чтобы они покидали эту жизнь настолько полно, что не оставалось ничего, кроме трупа для погребения». Следовательно, не было необходимости, чтобы душа Павла, находясь в экстазе, была полностью отделена от его тела.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, возражение 1), в экстазе, о котором мы сейчас говорим, человек возносится силой Божьей «от того, что согласно природе, к тому, что выше природы». Поэтому нужно рассмотреть две вещи: во-первых, что относится к человеку согласно природе; во-вторых, что должно быть совершено Богом в человеке выше его природы. Поскольку душа соединена с телом как его естественная форма, душе свойственно иметь естественную склонность понимать через обращение к фантазмам; и это не отнимается божественной силой у души в экстазе, поскольку ее состояние не претерпевает изменений, как было сказано выше (ст. 3, ответ 2, 3). Однако, при сохранении этого состояния, актуальное обращение к фантазмам и чувственным объектам отнимается у души, чтобы она не препятствовала вознесению к тому, что превосходит все фантазмы, как было сказано выше (ст. 4). Поэтому не было необходимости, чтобы его душа в экстазе была настолько отделена от тела, чтобы перестать быть соединенной с ним как его форма; и все же было необходимо, чтобы его интеллект был отвлечен от фантазмов и восприятия чувственных объектов.

Ответ на возражение 1: В этом экстазе Павел был устранен от Господа в отношении своего состояния, поскольку он все еще находился в состоянии странника, но не в отношении акта, посредством которого он видел Бога через вид, как было сказано выше (ст. 3, ответ 2, 3).

Ответ на возражение 2: Способность души не возносится естественной силой выше способа, подобающего сущности души; но она может быть вознесена божественной силой к чему-то более высокому, точно так же, как тело силой более мощного воздействия поднимается выше места, подобающего ему согласно его специфической природе.

Ответ на возражение 3: Силы растительной души действуют не через то, что душа сосредоточена на них, как чувственные силы, а естественным образом. Поэтому в случае экстаза нет необходимости в отвлечении от них, как от чувственных способностей, чьи операции уменьшили бы сосредоточенность души на интеллектуальном познании.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 6]

Знал ли Павел, была ли его душа отделена от его тела?

Возражение 1: Кажется, что Павел не был в неведении относительно того, была ли его душа отделена от его тела. Ибо он говорит (2 Кор. 12:2): «Знаю человека во Христе, который восхищен был до третьего неба». Но человек обозначает нечто, состоящее из души и тела; и экстаз отличается от смерти. По-видимому, следовательно, он знал, что его душа не была отделена от его тела смертью, что является более вероятным, видя, что это общее мнение Учителей.

Возражение 2: Далее, из тех же слов Апостола видно, что он знал, куда был восхищен, поскольку это было «до третьего неба». Но это показывает, что он знал, был ли он в теле или нет, ибо если он знал, что третье небо — это нечто телесное, он должен был знать, что его душа не была отделена от его тела, поскольку телесная вещь не может быть объектом зрения иначе, как через тело. Следовательно, кажется, что он не был в неведении относительно того, была ли его душа отделена от его тела.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 28), что «будучи в экстазе, он видел Бога тем же видением, каким святые видят Его на небесах». Но из самого факта, что святые видят Бога, они знают, отделена ли их душа от их тела. Следовательно, Павел тоже знал это.

Напротив, написано (2 Кор. 12:3): «В теле ли — не знаю, вне ли тела — не знаю: Бог знает».

Отвечаю: истинный ответ на этот вопрос должен быть почерпнут из самих слов Апостола, которыми он говорит, что знал нечто, а именно, что он был «восхищен до третьего неба», и что чего-то он не знал, а именно, «в теле ли или вне тела». Это можно понимать двояко. Во-первых, слова «в теле или вне тела» могут относиться не к самому бытию человека, который был восхищен (как если бы он не знал, была ли его душа в его теле или нет), а к способу экстаза, так что он не знал, было ли его тело помимо его души, или, с другой стороны, только его душа восхищена до третьего неба. Так, утверждается (Иез. 8:3), что Иезекииль был «принесен в видении Божьем в Иерусалим». Это было объяснение некоего иудея согласно Иерониму (Предисловие к Даниилу), где он говорит, что «наконец наш Апостол» (так сказал иудей) «не осмелился утверждать, что был восхищен в своем теле, но сказал: «В теле ли или вне тела — не знаю».

Августин, однако, не одобряет это объяснение (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 3 и сл.) по той причине, что Апостол утверждает, что знал, что был восхищен до третьего неба. Поэтому он знал, что это было действительно третье небо, до которого он был восхищен, а не воображаемое подобие третьего неба: иначе, если бы он дал имя третьего неба воображаемому третьему небу, таким же образом он мог бы утверждать, что был восхищен в теле, имея в виду под телом образ своего тела, такой, какой появляется в снах. Но если он знал, что это действительно третье небо, из этого следует, что либо он знал, что это нечто духовное и бестелесное, и тогда его тело не могло быть восхищено туда; либо он знал, что это нечто телесное, и тогда его душа не могла быть восхищена туда без его тела, если только она не была отделена от его тела. Следовательно, мы должны объяснить дело иначе, сказав, что Апостол знал, что он был восхищен и душой, и телом, но что он не знал, в каком отношении его душа находилась к его телу, а именно, сопровождалось ли оно его телом или нет.

Здесь мы находим разнообразие мнений. Ибо некоторые говорят, что Апостол знал, что его душа соединена с его телом как его форма, но не знал, была ли она абстрагирована от своих чувств, или также была ли она абстрагирована от операций растительной души. Но он не мог не знать, что она была абстрагирована от чувств, видя, что он знал, что был восхищен; а что касается его абстрагирования от операции растительной души, это не имело такого значения, чтобы требовать от него такой осторожности при упоминании. Следовательно, Апостол не знал, была ли его душа соединена с его телом как его форма, или отделена от него смертью. Некоторые, однако, допуская это, говорят, что Апостол не обдумывал этот вопрос, пока находился в экстазе, потому что был полностью сосредоточен на Боге, но что впоследствии он задался этим вопросом, когда осознавал то, что видел. Но это также противоречит словам Апостола, ибо он там различает прошлое и то, что произошло впоследствии, поскольку он утверждает, что в настоящее время знает, что был восхищен «четырнадцать лет назад», и что в настоящее время не знает, «был ли он в теле или вне тела».

Следовательно, мы должны утверждать, что и до, и после он не знал, была ли его душа отделена от его тела. Поэтому Августин (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 5), обсудив вопрос подробно, заключает: «Возможно, тогда мы должны сделать вывод, что он не знал, была ли его душа, когда он был восхищен до третьего неба, в его теле (так же, как душа находится в теле, когда мы говорим о живом теле бодрствующего или спящего человека, или того, кто отвлечен от своих телесных чувств во время экстаза), или же его душа вышла из его тела совсем, так что его тело лежало мертвым».

Ответ на возражение 1: Иногда посредством фигуры синекдохи часть человека, особенно душа, которая является главной частью, обозначает человека. Или опять же мы могли бы понимать это так, что тот, о ком он утверждает, что он был восхищен, был человеком не во время своего экстаза, а четырнадцать лет спустя: ибо он говорит «знаю человека», а не «знаю восхищенного человека». Опять же, ничто не мешает смерти, вызванной Богом, называться экстазом; и так Августин говорит (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 3): «Если Апостол сомневался в этом, кто из нас осмелится быть уверенным в этом?» Поэтому те, кто имеет что сказать по этому предмету, говорят скорее с догадкой, чем с уверенностью.

Ответ на возражение 2: Апостол знал, что либо небо, о котором идет речь, было чем-то бестелесным, либо что он видел нечто бестелесное на этом небе; однако это могло быть сделано его интеллектом, даже без того, чтобы его душа была отделена от его тела.

Ответ на возражение 3: Видение Павла, пока он был в экстазе, было подобно видению блаженных в одном отношении, а именно в отношении того, что было увидено; и неподобно в другом отношении, а именно в способе видения, потому что он видел не так совершенно, как святые на небесах. Поэтому Августин говорит (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 36): «Хотя, когда Апостол был восхищен от своих плотских чувств до третьего неба, ему не хватало того полного и совершенного знания вещей, которое есть у ангелов, в том, что он не знал, был ли он в теле или вне тела, этого, конечно, не будет не хватать после воссоединения с телом в воскресении мертвых, когда это тленное облечется в нетление».

ВОПРОС 176

О ДАРЕ ЯЗЫКОВ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть те безвозмездные дары, которые относятся к речи, а именно: (1) дар языков; (2) дар слова мудрости и знания. По первому пункту есть два вопроса для исследования:

(1) Приобретает ли человек через дар языков знание всех языков?

(2) О сравнении между этим даром и даром пророчества.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 176, Art. 1]

Говорили ли те, кто получил дар языков, на каждом языке?

Возражение 1: Кажется, что те, кто получил дар языков, не говорили на каждом языке. Ибо то, что даруется определенным лицам божественной силой, является лучшим в своем роде: так наш Господь превратил воду в хорошее вино, как сказано в Ин. 2:10. Но те, кто имел дар языков, говорили лучше на своем собственном языке; поскольку глосса на Евр. 1 говорит, что «неудивительно, что послание к Евреям более изящно по стилю, чем другие послания, поскольку человеку естественно иметь большее владение своим, чем чужим языком. Ибо Апостол писал другие послания на иностранном, а именно греческом, идиоме; тогда как это он писал на еврейском языке». Следовательно, апостолы не получили знание всех языков через безвозмездный дар.

Возражение 2: Далее, природа не использует много средств, где достаточно одного; и тем более Бог, Чья работа более упорядочена, чем работа природы. Но Бог мог сделать так, чтобы Его учеников понимали все, говоря на одном языке: поэтому глосса на Деян. 2:6 «Каждый слышал их говорящими на своем языке» говорит, что «они говорили на каждом языке, или, говоря на своем собственном, а именно еврейском языке, были поняты всеми, как если бы они говорили на языке, свойственном каждому». Следовательно, кажется, что они не имели знания говорить на всех языках.

Возражение 3: Далее, все дары исходят от Христа к Его телу, которое есть Церковь, согласно Ин. 1:16: «От полноты Его все мы приняли». Но мы не читаем, что Христос говорил более чем на одном языке, и каждый из верующих сейчас не говорит иначе, как на одном языке. Следовательно, кажется, что ученики Христа не получили дар в такой степени, чтобы говорить на всех языках.

Напротив, написано (Деян. 2:4), что «все они исполнились Святого Духа, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать»; на что глосса Григория говорит, что «Святой Дух явился над учениками в виде огненных языков и дал им знание всех языков».

Отвечаю: первые ученики Христа были избраны Им для того, чтобы они могли рассеяться по всему миру и проповедовать Его веру везде, согласно Мф. 28:19: «Идите... научите все народы». Но было не подобающим, чтобы те, кто был послан учить других, нуждались в том, чтобы их учили другие, как им следует говорить с другими людьми или как им понимать тех, кто говорит с ними; и тем более, видя, что те, кто был послан, были из одного народа, Иудеи, согласно Ис. 27:6: «В грядущие дни укоренится Иаков... и наполнят плодами вселенную». Более того, те, кто был послан, были бедны и бессильны; и вначале они не могли легко найти кого-то, кто верно истолковал бы их слова другим или объяснил бы то, что говорят другие, особенно потому, что они были посланы к неверующим. Следовательно, было необходимо в этом отношении, чтобы Бог обеспечил их даром языков; чтобы, как разнообразие языков было наведено на народы, когда они отпали к идолопоклонству, согласно Быт. 11, так, когда народы должны были быть призваны к поклонению одному Богу, лекарство от этого разнообразия могло быть применено через дар языков.

Ответ на возражение 1: Как написано (1 Кор. 12:7), «каждому дается проявление Духа на пользу»; и, следовательно, и Павел, и другие апостолы были божественно наставлены в языках всех народов в достаточной мере для требований проповеди веры. Но что касается изящества и элегантности стиля, которые человеческое искусство добавляет к языку, Апостол был наставлен в своем собственном, но не в иностранном языке. Точно так же они были достаточно наставлены в мудрости и научном знании, как это требовалось для проповеди веры, но не во всем, что известно приобретенной наукой, например, в выводах арифметики и геометрии.

Ответ на возражение 2: Хотя и то, и другое было возможно, а именно, что, говоря на одном языке, они были бы поняты всеми, или что они говорили бы на всех языках, было более подобающим, чтобы они говорили на всех языках, потому что это относилось к совершенству их знания, благодаря чему они могли не только говорить, но и понимать то, что говорили другие. Тогда как если бы их один язык был понятен всем, это либо было бы из-за знания тех, кто понимал их речь, либо это было бы иллюзией, поскольку слова человека звучали бы в ушах другого иначе, чем они были произнесены. Поэтому глосса говорит на Деян. 2:6, что «это было большее чудо, что они говорили на всех видах языков»; и Павел говорит (1 Кор. 14:18): «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками».

Ответ на возражение 3: Христос в Своем собственном лице намеревался проповедовать только одному народу, а именно иудеям. Следовательно, хотя без всякого сомнения Он обладал самым совершенным знанием всех языков, не было необходимости, чтобы Он говорил на каждом языке. И поэтому, как говорит Августин (Трактат 32 на Иоанна), «хотя и сейчас принимается Святой Дух, никто не говорит на языках всех народов, потому что сама Церковь уже говорит на языках всех народов: поскольку всякий, кто не в Церкви, не принимает Святого Духа».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 176, Art. 2]

Является ли дар языков более превосходным, чем дар пророчества?

Возражение 1: Кажется, что дар языков более превосходен, чем дар пророчества. Ибо, по-видимому, лучшие вещи свойственны лучшим лицам, согласно Философу (Топика, III, 1). Но дар языков свойственен Новому Завету, поэтому мы поем в секвенции Пятидесятницы: «В сей день Ты дал апостолам Христа необычный дар, чудо на все времена»: тогда как пророчество более относится к Ветхому Завету, согласно Евр. 1:1: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках». Следовательно, кажется, что дар языков более превосходен, чем дар пророчества.

Возражение 2: Далее, то, посредством чего мы направляемся к Богу, по-видимому, более превосходно, чем то, посредством чего мы направляемся к людям. Но через дар языков человек направляется к Богу, тогда как через пророчество он направляется к человеку; ибо написано (1 Кор. 14:2, 3): «Ибо кто говорит на незнакомом языке, тот говорит не людям, а Богу... а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание». Следовательно, кажется, что дар языков более превосходен, чем дар пророчества.

Возражение 3: Далее, дар языков пребывает как привычка в лице, которое его имеет, и «он может использовать его, когда захочет»; поэтому написано (1 Кор. 14:18): «Благодарю Бога моего: я более всех вас говорю языками». Но это не так с даром пророчества, как было сказано выше (Q. 171, A. 2). Следовательно, дар языков кажется более превосходным, чем дар пророчества.

Возражение 4: Далее, «истолкование языков» кажется содержащимся в пророчестве, потому что Писания истолковываются тем же Духом, от Которого они произошли. Но истолкование языков помещено после «разных родов языков» (1 Кор. 12:10). Следовательно, кажется, что дар языков более превосходен, чем дар пророчества, особенно в отношении части последнего.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 14:5): «Больший тот, кто пророчествует, нежели тот, кто говорит языками».

Отвечаю: дар пророчества превосходит дар языков тремя способами. Во-первых, потому что дар языков касается произнесения определенных слов, которые означают умопостигаемую истину, и это опять же означается фантазмами, которые появляются в воображаемом видении; поэтому Августин сравнивает (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 8) дар языков с воображаемым видением. С другой стороны, было сказано выше (Q. 173, A. 2), что дар пророчества состоит в том, что сам ум просвещается, чтобы познать умопостигаемую истину. Поэтому, как пророческое просвещение более превосходно, чем воображаемое видение, как было сказано выше (Q. 174, A. 2), так и пророчество более превосходно, чем дар языков, рассматриваемый сам по себе. Во-вторых, потому что дар пророчества касается познания вещей, которое более превосходно, чем познание слов, к которым относится дар языков.

В-третьих, потому что дар пророчества более полезен. Апостол доказывает это тремя способами (1 Кор. 14); во-первых, потому что пророчество более полезно для назидания Церкви, для каковой цели тот, кто говорит языками, не приносит пользы, если не последует истолкование (1 Кор. 14:4, 5). Во-вторых, в отношении самого говорящего, ибо если он способен говорить на разных языках, не понимая их, что относится к дару пророчества, его собственный ум не будет назидаться (1 Кор. 14:7-14). В-третьих, в отношении неверующих, для чьей особой пользы, по-видимому, был дан дар языков; поскольку, возможно, они могли бы подумать, что те, кто говорит языками, безумны (1 Кор. 14:23), например, иудеи сочли апостолов пьяными, когда последние говорили на разных языках (Деян. 2:13): тогда как через пророчества неверующий обличается, потому что тайны его сердца делаются явными (Деян. 2:25).

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 174, A. 3, ответ 1), к превосходству пророчества относится то, что человек не только просвещается умопостигаемым светом, но также и то, что он должен воспринимать воображаемое видение: и так опять же к совершенству действия Святого Духа относится не только наполнение ума пророческим светом и воображения воображаемым видением, как это случалось в Ветхом Завете, но также и наделение языка внешней эрудицией в произнесении различных знаков речи. Все это совершается в Новом Завете, согласно 1 Кор. 14:26: «Когда вы сходитеся, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение», т.е. пророческое откровение.

Ответ на возражение 2: Через дар пророчества человек направляется к Богу в своем уме, что более превосходно, чем направление к Нему в своем языке. «Тот, кто говорит на языке», как сказано, говорит «не людям», т.е. для понимания или пользы людей, а для понимания и хвалы Бога. С другой стороны, через пророчество человек направляется и к Богу, и к человеку; поэтому это более совершенный дар.

Ответ на возражение 3: Пророческое откровение распространяется на познание всех сверхъестественных вещей; поэтому из самого его совершенства следует, что в этом несовершенном состоянии жизни оно не может быть получено совершенно в виде привычки, а только несовершенно в виде состояния. С другой стороны, дар языков ограничен определенным частным знанием, а именно человеческих слов; поэтому не противоречит несовершенству этой жизни, чтобы он был получен совершенно и в виде привычки.

Ответ на возражение 4: Истолкование речей сводится к дару пророчества, поскольку разум просвещается для понимания и объяснения любых неясностей в речи, возникающих либо из трудности самих обозначаемых вещей, либо из неизвестности произносимых слов, либо из используемых фигур речи, согласно Дан. 5:16: «Я слышал о тебе, что ты можешь объяснять значения и разрешать узлы». Поэтому истолкование речей превосходнее дара языков, как следует из слов Апостола (1 Кор. 14:5): «Больший тот, кто пророчествует, нежели тот, кто говорит языками, разве он при том будет и изъяснять». Однако истолкование речей ставится после дара языков, потому что истолкование речей распространяется даже на истолкование различных видов языков.

ВОПРОС 177 О БЛАГОДАТИ ДАРОВОЙ, ЗАКЛЮЧАЮЩЕЙСЯ В СЛОВАХ (В двух статьях)

Теперь нам следует рассмотреть даровую благодать, относящуюся к словам, о которой Апостол говорит (1 Кор. 12:8): «Одному... Духом дается слово мудрости, другому слово знания». В связи с этим возникает два вопроса:

(1) Относится ли к словам какая-либо даровая благодать?

(2) Кому подобает эта благодать?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 177, Art. 1]

Относится ли к словам какая-либо даровая благодать?

Возражение 1: Кажется, что даровая благодать не относится к словам. Ведь благодать дается для того, что превосходит возможности природы. Но естественный разум изобрел искусство риторики, с помощью которого человек может говорить так, чтобы учить, услаждать и убеждать, как говорит Августин (De Doctr. Christ. iv, 12). А это относится к благодати слов. Следовательно, кажется, что благодать слов не является даровой благодатью.

Возражение 2: Далее, всякая благодать относится к Царству Божьему. Но Апостол говорит (1 Кор. 4:20): «Царство Божие не в слове, а в силе». Следовательно, с речью не связана никакая даровая благодать.

Возражение 3: Далее, никакая благодать не дается за заслуги, поскольку «если по благодати, то не от дел» (Рим. 11:6). Но слово иногда дается человеку за его заслуги. Ибо Григорий говорит (Moral. xi, 15), объясняя Пс. 118:43: «Не отними у уст моих слова истины», что «слово истины — это то, что Всемогущий Бог дает тем, кто его исполняет, и отнимает у тех, кто его не исполняет». Следовательно, кажется, что дар слова не является даровой благодатью.

Возражение 4: Далее, человеку подобает выражать словами вещи, относящиеся к добродетели веры, не меньше, чем те, что относятся к дару мудрости или знания. Поэтому, если слово мудрости и слово знания считаются даровыми благодатями, то и слово веры следует также поместить среди даровых благодатей.

Напротив, написано (Сир. 6:5): «У доброго человека язык приветлив [Вульгата: «изобилует»]». Но доброта человека — от благодати. Следовательно, приветливость в словах также от благодати.

Отвечаю: даровые благодати даются для пользы других, как было сказано выше (I-II, Q. 111, AA. 1, 4). Но знание, которое человек получает от Бога, не может быть обращено на пользу другому иначе, как посредством речи. И поскольку Святой Дух не упускает ничего, что относится к пользе Церкви, Он наделяет членов Церкви также и речью, чтобы человек не только говорил так, чтобы быть понятым разными людьми, что относится к дару языков, но и говорил с действием, а это относится к благодати слова.

Это происходит тремя способами. Во-первых, для наставления ума, и это бывает, когда человек говорит так, чтобы учить. Во-вторых, для воздействия на чувства, чтобы человек охотно внимал слову Божьему. Это бывает, когда человек говорит так, чтобы усладить слушателей, не ради собственного расположения, а чтобы привлечь их к слушанию слова Божьего. В-третьих, чтобы люди возлюбили то, что обозначается словом, и пожелали исполнить это, и это бывает, когда человек говорит так, чтобы склонить слушателей. Чтобы совершить это, Святой Дух использует человеческий язык как инструмент; но именно Он совершает работу внутри. Поэтому Григорий говорит в гомилии на Пятидесятницу (Hom. xxx in Ev.): «Если Святой Дух не наполнит сердца слушающих, тщетно голос учителя звучит в ушах телесных».

Ответ на возражение 1: Подобно тому как Бог иногда чудесным образом совершает более превосходным образом то, что может совершить и природа, так и Святой Дух более превосходно совершает посредством благодати слов то, что искусство может совершить менее эффективным образом.

Ответ на возражение 2: Апостол говорит там о слове, которое полагается на человеческое красноречие без силы Святого Духа. Поэтому он говорит чуть ранее (1 Кор. 4:19): «Узнаю не слова возгордившихся, а силу», а о себе он уже сказал (1 Кор. 2:4): «Слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше, благодать слова дается человеку для пользы других. Поэтому она иногда отнимается из-за вины слушающего, а иногда из-за вины говорящего. Добрые дела того или другого не заслуживают этой благодати напрямую, а лишь устраняют препятствия к ней. Ибо освящающая благодать также отнимается из-за вины человека, и все же он не заслуживает ее своими добрыми делами, которые, однако, устраняют препятствия к благодати.

Ответ на возражение 4: Как было сказано выше, благодать слова направлена на пользу других. Если человек сообщает свою веру другим, это происходит через слово знания или мудрости. Поэтому Августин говорит (De Trin. xiv, 1), что «знать, как вера может принести пользу благочестивым и быть защищена против нечестивых, — это, по-видимому, то, что Апостол имеет в виду под знанием». Поэтому ему не было необходимости упоминать слово веры, но было достаточно упомянуть слово знания и мудрости.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 177, Art. 2]

Подобает ли женщинам благодать слова мудрости и знания?

Возражение 1: Кажется, что благодать слова мудрости и знания подобает даже женщинам. Ведь учение относится к этой благодати, как было сказано в предыдущей статье. Но женщине подобает учить; ибо написано (Притч. 4:3, 4): «Я был единственным сыном на глазах у матери моей, и она учила меня [Вульгата: «Я был сыном отца моего, нежным и единственным на глазах у матери моей. И он учил меня»]». Следовательно, эта благодать подобает женщинам.

Возражение 2: Далее, благодать пророчества больше благодати слова, так же как созерцание истины больше ее изречения. Но пророчество даруется женщинам, как мы читаем о Деворе (Суд. 4:4), и о пророчице Олдаме, жене Селлума (4 Цар. 22:14), и о четырех дочерях Филиппа (Деян. 21:9). Более того, Апостол говорит (1 Кор. 11:5): «Всякая женщина, молящаяся или пророчествующая» и т.д. Тем более, следовательно, кажется, что благодать слова подобает женщине.

Возражение 3: Далее, написано (1 Пет. 4:10): «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил». Но некоторые женщины получают благодать мудрости и знания, которую они не могут преподать другим иначе, как через благодать слова. Следовательно, благодать слова подобает женщинам.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 14:34): «Жены ваши в церквах да молчат», и (1 Тим. 2:12): «А учить жене не позволяю». А это относится особенно к благодати слова. Следовательно, благодать слова не подобает женщинам.

Отвечаю: речь может использоваться двумя способами: во-первых, частным образом, одному или немногим, в доверительной беседе, и в этом отношении благодать слова может подобать женщинам; во-вторых, публично, обращаясь ко всей церкви, и это женщинам не дозволено. Во-первых и главным образом, из-за условия, связанного с женским полом, согласно которому женщина должна быть подчинена мужчине, как следует из Быт. 3:16. Но учить и убеждать публично в церкви принадлежит не подчиненным, а прелатам (хотя мужчины, которые являются подчиненными, могут делать это, если им поручено, потому что их подчинение не является результатом их естественного пола, как у женщин, а чего-то, что возникло случайно). Во-вторых, чтобы умы мужчин не были соблазнены на похоть, ибо написано (Сир. 9:11): «Беседа ее горит, как огонь». В-третьих, потому что, как правило, женщины не совершенны в мудрости, чтобы быть пригодными для публичного учительства.

Ответ на возражение 1: В приведенном отрывке говорится о частном наставлении, когда отец учит своего сына.

Ответ на возражение 2: Благодать пророчества состоит в том, что Бог просвещает ум, в отношении которого среди людей нет различия полов, согласно Кол. 3:10, 11: «Облекитесь в нового [человека], который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет ни мужеского пола, ни женского [Вульгата: «Где нет ни язычника, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного»]». Но благодать слова относится к наставлению людей, среди которых существует различие полов. Поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Получатели божественно дарованной благодати распоряжаются ею по-разному в зависимости от своих условий. Поэтому женщины, если они обладают благодатью мудрости или знания, могут распоряжаться ею, обучая частным образом, но не публично.

ВОПРОС 178 О БЛАГОДАТИ ЧУДОТВОРЕНИЯ (В двух статьях)

Далее нам следует рассмотреть благодать чудотворения, в связи с чем возникает два вопроса:

(1) Существует ли даровая благодать совершения чудес?

(2) Кому она подобает?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 178, Art. 1]

Существует ли даровая благодать совершения чудес?

Возражение 1: Кажется, что никакая даровая благодать не направлена на совершение чудес. Ведь всякая благодать вкладывает что-то в того, кому она дана (ср. I-II, Q. 90, A. 1). Но совершение чудес ничего не вкладывает в душу человека, который его получает, поскольку чудеса совершаются даже от прикосновения к мертвому телу. Так, мы читаем (4 Цар. 13:21), что «бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своем коснулся костей Елисея, и ожил, и встал на ноги свои». Следовательно, совершение чудес не относится к даровой благодати.

Возражение 2: Далее, даровые благодати — от Святого Духа, согласно 1 Кор. 12:4: «Дары различны, но Дух один и тот же». Но совершение чудес осуществляется даже нечистым духом, согласно Мф. 24:24: «Восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса». Следовательно, кажется, что совершение чудес не относится к даровой благодати.

Возражение 3: Далее, чудеса делятся на «знамения», «чудеса» или «дива» и «силы». Следовательно, неразумно считать «совершение чудес» даровой благодатью, не более, чем «совершение знамений» и «чудес».

Возражение 4: Далее, чудесное исцеление совершается силой Божьей. Поэтому благодать исцеления не следует отличать от совершения чудес.

Возражение 5: Далее, совершение чудес происходит от веры — либо того, кто совершает, согласно 1 Кор. 13:2: «Если имею всю веру, так что могу и горы переставлять», либо других людей, ради которых совершаются чудеса, согласно Мф. 13:58: «И не совершил там многих чудес по неверию их». Поэтому, если вера считается даровой благодатью, излишне считать совершение знамений еще одной даровой благодатью.

Напротив, Апостол (1 Кор. 12:9, 10) говорит, что среди других даровых благодатей «иному» дается «дар исцелений... иному чудотворения».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 177, A. 1), Святой Дух достаточно заботится о Церкви в делах, полезных для спасения, на что и направлены даровые благодати. Но подобно тому как знание, которое человек получает от Бога, должно быть доведено до сведения других через дар языков и благодать слова, так и произнесенное слово должно быть подтверждено, чтобы стать заслуживающим доверия. Это делается совершением чудес, согласно Мк. 16:20: «И утверждение слова последующими знамениями». И это разумно. Ведь человеку свойственно приходить к умопостигаемой истине через ее чувственные следствия. Поэтому, подобно тому как человек, ведомый своим естественным разумом, может прийти к некоторому знанию о Боге через Его естественные следствия, так он приводится к определенной степени сверхъестественного знания объектов веры через определенные сверхъестественные следствия, которые называются чудесами. Следовательно, совершение чудес относится к даровой благодати.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как пророчество распространяется на все, что может быть познано сверхъестественно, так и совершение чудес распространяется на все, что может быть совершено сверхъестественно; причина этого — божественное всемогущество, которое не может быть сообщено ни одному творению. Поэтому невозможно, чтобы принцип совершения чудес был качеством, пребывающим как привычка в душе. С другой стороны, подобно тому как ум пророка движим божественным вдохновением для познания чего-то сверхъестественного, так и ум чудотворца может быть движим к совершению чего-то, что приводит к чудесному следствию, которое Бог совершает Своей силой. Иногда это происходит после молитвы, как когда Петр воскресил умершую Тавифу (Деян. 9:40); иногда без какой-либо предварительной молитвы, как когда Петр, упрекнув лживых Ананию и Сапфиру, предал их смерти (Деян. 5:4, 9). Поэтому Григорий говорит (Dial. ii, 30), что «святые совершают чудеса иногда властью, иногда молитвой». Однако в обоих случаях главным деятелем является Бог, ибо Он использует инструментально либо внутреннее движение человека, либо его речь, либо какое-то внешнее действие, либо даже телесное прикосновение мертвого тела. Так, когда Иисус Навин сказал как бы властно (Нав. 10:12): «Стой, солнце, над Гаваоном», далее сказано (Нав. 10:14): «И не было такого дня ни прежде, ни после того, в который Господь так слушал бы гласа человеческого».

Ответ на возражение 2: Господь говорит там о чудесах, которые будут совершены во время антихриста, о которых Апостол говорит (2 Фес. 2:9), что пришествие антихриста будет «по действию сатаны, со всякою силою и знамениями и чудесами ложными». Цитируя слова Августина (De Civ. Dei xx, 19), «спорно, называются ли они знамениями и ложными чудесами потому, что он обманет чувства смертных воображаемыми видениями, в том смысле, что он будет казаться делающим то, чего не делает, или потому, что, хотя они и будут реальными чудесами, они соблазнят в ложь тех, кто верит». Они называются реальными, потому что сами вещи будут реальными, подобно тому как маги фараона сделали реальных лягушек и реальных змей; но они не будут реальными чудесами, потому что будут совершены силой естественных причин, как сказано в Первой части (Q. 114, A. 4); тогда как совершение чудес, которое приписывается даровой благодати, совершается силой Божьей для пользы человека.

Ответ на возражение 3: В чудесах можно рассматривать две вещи. Одна — это то, что совершается: это нечто, превосходящее возможности природы, и в этом отношении чудеса называются «силами». Другая вещь — это цель, ради которой совершаются чудеса, а именно проявление чего-то сверхъестественного, и в этом отношении они обычно называются «знамениями»; но из-за некоторого превосходства они получают название «чуда» или «дива», как показывающие что-то издалека (procul).

Ответ на возражение 4: «Дар исцелений» упоминается отдельно, потому что посредством него человеку даруется благо, а именно телесное здоровье, в дополнение к общему благу, даруемому во всех чудесах, а именно приведению людей к познанию Бога.

Ответ на возражение 5: Совершение чудес приписывается вере по двум причинам. Во-первых, потому что оно направлено на подтверждение веры; во-вторых, потому что оно исходит из божественного всемогущества, на которое полагается вера. Тем не менее, подобно тому как помимо благодати веры необходима благодать слова, чтобы люди могли быть наставлены в вере, так и благодать чудес необходима, чтобы люди могли быть утверждены в своей вере.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 178, Art. 2]

Могут ли нечестивые совершать чудеса?

Возражение 1: Кажется, что нечестивые не могут совершать чудеса. Ведь чудеса совершаются через молитву, как было сказано выше (A. 1, ad 1). Но молитва грешника не бывает услышана, согласно Ин. 9:31: «Мы знаем, что грешников Бог не слушает», и Притч. 28:9: «Кто отклоняет ухо свое от слушания закона, того и молитва — мерзость». Следовательно, кажется, что нечестивые не могут совершать чудеса.

Возражение 2: Далее, чудеса приписываются вере, согласно Мф. 17:19: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: перейди отсюда туда, и она перейдет». Но «вера без дел мертва», согласно Иак. 2:20, так что, по-видимому, она лишена своего надлежащего действия. Следовательно, кажется, что нечестивые, поскольку они не совершают добрых дел, не могут совершать чудеса.

Возражение 3: Далее, чудеса — это божественные свидетельства, согласно Евр. 2:4: «При засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами и различными силами»; поэтому в Церкви канонизация некоторых лиц основывается на свидетельстве чудес. Но Бог не может свидетельствовать о лжи. Следовательно, кажется, что нечестивые люди не могут совершать чудеса.

Возражение 4: Далее, добрые более тесно соединены с Богом, чем нечестивые. Но не все добрые совершают чудеса. Тем более, следовательно, нечестивые.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:2): «Если имею всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто». Но всякий, кто не имеет любви, является нечестивым, потому что «этот дар Святого Духа один отличает детей Царства от детей погибели», как говорит Августин (De Trin. xv, 18). Следовательно, кажется, что даже нечестивые могут совершать чудеса.

Отвечаю: некоторые чудеса — это не истинные, а воображаемые действия, потому что они обманывают человека видимостью того, чего нет; другие же — истинные действия, однако они не имеют характера истинного чуда, потому что совершаются силой какой-то естественной причины. И то, и другое может совершаться демонами, как было сказано выше (A. 1, ad 2).

Истинные чудеса не могут быть совершены иначе, как силой Божьей, потому что Бог совершает их для пользы человека, и это двумя способами: во-первых, для подтверждения провозглашенной истины, во-вторых, в доказательство святости человека, которую Бог желает предложить как пример добродетели. Первым способом чудеса могут быть совершены любым, кто проповедует истинную веру и призывает имя Христа, как это иногда делают даже нечестивые. Таким образом, даже нечестивые могут совершать чудеса. Поэтому Иероним, комментируя Мф. 7:22: «Не Твоим ли именем мы пророчествовали?», говорит: «Иногда пророчествование, совершение чудес и изгнание демонов даруются не по заслугам тех, кто это делает, а по призыванию имени Христа, чтобы люди чтили Бога, призыванием Которого совершаются столь великие чудеса».

Вторым способом чудеса совершаются только святыми, поскольку именно в доказательство их святости чудеса совершаются при их жизни или после смерти, либо ими самими, либо другими. Ибо мы читаем (Деян. 19:11, 12), что «Бог же творил немало чудес руками Павла... так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его, и у них прекращались болезни». В этом смысле, конечно, ничто не мешает грешнику совершать чудеса, призывая святого; но чудо приписывается не ему, а тому, в доказательство святости которого такие вещи совершаются.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 83, A. 16), когда мы рассматривали молитву, молитва прошения полагается не на заслуги, а на милосердие Божье, которое распространяется даже на нечестивых, поэтому молитвы даже грешников иногда бывают услышаны Богом. Поэтому Августин говорит (Tract. xliv in Joan.), что «слепой произнес эти слова до того, как был помазан», то есть до того, как был совершенно просвещен; «поскольку Бог слушает грешников». Когда говорится, что молитва того, кто не слушает закона, есть мерзость, это следует понимать в отношении заслуг грешника; однако она иногда бывает услышана либо для духовного блага того, кто молится — как был услышан мытарь (Лк. 18:14), — либо для блага других и для славы Божьей.

Ответ на возражение 2: Вера без дел называется мертвой в отношении верующего, который не живет верой жизнью благодати. Но ничто не мешает живому существу действовать через мертвый инструмент, как человек через палку. Именно так Бог действует, используя инструментально веру грешника.

Ответ на возражение 3: Чудеса всегда являются истинными свидетелями той цели, ради которой они совершаются. Поэтому нечестивые люди, которые учат ложному учению, никогда не совершают истинных чудес в подтверждение своего учения, хотя иногда они могут делать это во славу имени Христа, которое они призывают, и силой таинств, которые они совершают. Если они учат истинному учению, иногда они совершают истинные чудеса как подтверждение своего учения, но не как свидетельство святости. Поэтому Августин говорит (QQ. lxxxiii, qu. 79): «Маги совершают чудеса одним способом, добрые христиане — другим, нечестивые христиане — третьим. Маги — через частный договор с демонами, добрые христиане — своей явной праведностью, злые христиане — внешними знаками праведности».

Ответ на возражение 4: Как говорит Августин (QQ. lxxxiii, qu. 79), «причина, по которой они не даруются всем святым людям, заключается в том, чтобы из-за пагубнейшего заблуждения слабые не были обмануты, думая, что такие дела означают большие дары, чем дела праведности, которыми обретается вечная жизнь».

ВОПРОС 179 О РАЗДЕЛЕНИИ ЖИЗНИ НА ДЕЯТЕЛЬНУЮ И СОЗЕРЦАТЕЛЬНУЮ (В двух статьях)

Далее нам следует рассмотреть деятельную и созерцательную жизнь. Это рассмотрение будет четырехчастным: (1) О разделении жизни на деятельную и созерцательную; (2) О созерцательной жизни; (3) О деятельной жизни; (4) О сравнении между деятельной и созерцательной жизнью.

В связи с первым пунктом возникает два вопроса:

(1) Уместно ли разделение жизни на деятельную и созерцательную?

(2) Является ли это разделение адекватным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 179, Art. 1]

Уместно ли разделение жизни на деятельную и созерцательную?

Возражение 1: Кажется, что жизнь неуместно разделять на деятельную и созерцательную. Ведь душа является принципом жизни по своей сущности: поскольку Философ говорит (De Anima ii, 4), что «для живых существ жить — значит быть». Но душа является принципом действия и созерцания своими силами. Следовательно, кажется, что жизнь неуместно разделять на деятельную и созерцательную.

Возражение 2: Далее, разделение того, что следует после, неуместно применяется к тому, что идет первым. Но деятельное и созерцательное, или «спекулятивное» и «практическое», являются различиями интеллекта (De Anima iii, 10); в то время как «жить» предшествует «понимать», поскольку «жить» первым приходит к живым существам через растительную душу, как утверждает Философ (De Anima ii, 4). Следовательно, жизнь неуместно разделять на деятельную и созерцательную.

Возражение 3: Далее, слово «жизнь» подразумевает движение, согласно Дионисию (Div. Nom. vi): тогда как созерцание состоит скорее в покое, согласно Прем. 8:16: «Войдя в дом мой, я успокоюсь с нею». Следовательно, кажется, что жизнь неуместно разделять на деятельную и созерцательную.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xiv super Ezech.): «Есть двоякая жизнь, в которой Всемогущий Бог наставляет нас Своим святым словом: деятельная жизнь и созерцательная».

Отвечаю: собственно говоря, живыми называются те, чье движение или действие исходит из них самих. Но то, что свойственно вещи и к чему она наиболее склонна, — это то, что наиболее подобает ей самой по себе; поэтому всякое живое существо доказывает свою жизнь тем действием, которое наиболее свойственно ему и к которому оно наиболее склонно. Так, жизнь растений, как говорят, состоит в питании и размножении; жизнь животных — в ощущении и движении; а жизнь людей — в их понимании и действии согласно разуму. Поэтому и у людей жизнь каждого человека, по-видимому, та, в которой он находит наибольшее удовольствие и на которой он наиболее сосредоточен; так, особенно он желает «общаться со своими друзьями» (Ethic. ix, 12).

Соответственно, поскольку одни люди особенно сосредоточены на созерцании истины, а другие — на внешних действиях, из этого следует, что жизнь человека уместно разделять на деятельную и созерцательную.

Ответ на возражение 1: Собственная форма каждой вещи, которая делает ее фактически существующей, является собственно принципом действия этой вещи. Поэтому жить — значит, для живых существ, быть, потому что живые существа, получая бытие от своей формы, действуют таким-то и таким-то образом.

Ответ на возражение 2: Жизнь вообще не разделяется на деятельную и созерцательную, но жизнь человека, который получает свой вид от наличия интеллекта, поэтому то же самое разделение применяется к интеллекту и человеческой жизни.

Ответ на возражение 3: Это правда, что созерцание наслаждается покоем от внешних движений. Тем не менее, созерцать — это само по себе движение интеллекта, поскольку всякое действие описывается как движение; в этом смысле Философ говорит (De Anima iii, 7), что ощущение и понимание являются своего рода движениями, поскольку движение определяется как «акт совершенной вещи». В этом смысле Дионисий (Div. Nom. iv) приписывает душе в созерцании три движения, а именно: «прямое», «круговое» и «косое».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 179, Art. 2]

Является ли разделение жизни на деятельную и созерцательную адекватным?

Возражение 1: Кажется, что жизнь неадекватно разделена на деятельную и созерцательную. Ведь Философ говорит (Ethic. i, 5), что есть три наиболее выдающихся вида жизни: жизнь «удовольствия», «гражданская», которая, по-видимому, тождественна деятельной, и «созерцательная» жизнь. Следовательно, разделение жизни на деятельную и созерцательную кажется неадекватным.

Возражение 2: Далее, Августин (De Civ. Dei xix, 1, 2, 3, 19) упоминает три вида жизни, а именно жизнь «досуга», которая относится к созерцательной, «деятельную» жизнь, которая относится к деятельной, и третью, «состоящую из обеих». Следовательно, кажется, что жизнь неадекватно разделена на деятельную и созерцательную.

Возражение 3: Далее, жизнь человека разнообразна в зависимости от различных действий, которыми заняты люди. Но существует более двух занятий человеческих действий. Следовательно, кажется, что жизнь следует разделять на большее количество видов, чем деятельная и созерцательная.

Напротив, эти две жизни обозначены двумя женами Иакова: деятельная — Лией, а созерцательная — Рахилью; и двумя хозяйками нашего Господа: созерцательная жизнь — Марией, а деятельная жизнь — Марфой, как провозглашает Григорий (Moral. vi, 37). Но это обозначение не было бы уместным, если бы существовало более двух жизней. Следовательно, жизнь адекватно разделена на деятельную и созерцательную.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1, ad 2), это разделение применяется к человеческой жизни как производной от интеллекта. Но интеллект разделяется на деятельный и созерцательный, поскольку целью интеллектуального познания является либо само знание истины, что относится к созерцательному интеллекту, либо какое-то внешнее действие, что относится к практическому или деятельному интеллекту. Поэтому жизнь также адекватно разделена на деятельную и созерцательную.

Ответ на возражение 1: Жизнь удовольствия полагает свою цель в удовольствиях тела, которые общи нам и бессловесным животным; поэтому, как говорит Философ (Ethic. i, 5), это жизнь «зверя». Следовательно, она не включена в это разделение жизни человека на деятельную и созерцательную.

Ответ на возражение 2: Среднее состояние — это сочетание крайностей, поэтому оно виртуально содержится в них, как теплое — в горячем и холодном, а бледное — в белом и черном. Подобным образом деятельная и созерцательная включают то, что состоит из обеих. Тем не менее, как в любой смеси преобладает одно из простых, так и в среднем состоянии жизни иногда преобладает созерцательный, иногда деятельный элемент.

Ответ на возражение 3: Все занятия человеческих действий, если они направлены на потребности настоящей жизни в соответствии с правильным разумом, относятся к деятельной жизни, которая обеспечивает потребности настоящей жизни посредством упорядоченной деятельности. Если же они служат какой-либо похоти, они относятся к жизни удовольствия, которая не включена в деятельную жизнь. Те человеческие занятия, которые направлены на рассмотрение истины, относятся к созерцательной жизни.

ВОПРОС 180 О СОЗЕРЦАТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ (В восьми статьях)

Теперь нам следует рассмотреть созерцательную жизнь, в связи с чем возникает восемь вопросов:

(1) Относится ли созерцательная жизнь только к интеллекту или также к чувствам?

(2) Относятся ли моральные добродетели к созерцательной жизни?

(3) Состоит ли созерцательная жизнь в одном действии или в нескольких?

(4) Относится ли рассмотрение любой истины к созерцательной жизни?

(5) Может ли созерцательная жизнь человека в этом состоянии подняться до видения Бога?

(6) О движениях созерцания, назначенных Дионисием (Div. Nom. iv);

(7) Об удовольствии созерцания;

(8) О длительности созерцания.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 180, Art. 1]

Имеет ли созерцательная жизнь отношение к чувствам и относится ли она целиком к интеллекту?

Возражение 1: Кажется, что созерцательная жизнь не имеет отношения к чувствам и относится целиком к интеллекту. Ведь Философ говорит (Metaph. ii, text. 3), что «цель созерцания — истина». Но истина целиком относится к интеллекту. Следовательно, кажется, что созерцательная жизнь целиком касается интеллекта.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. vi, 37; Hom. xix in Ezech.), что «Рахиль, которая переводится как «видение принципа», означает созерцательную жизнь». Но видение принципа собственно принадлежит интеллекту. Следовательно, созерцательная жизнь собственно принадлежит интеллекту.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что к созерцательной жизни относится «покой от внешнего действия». Но чувствующая или желающая сила склоняется к внешним действиям. Следовательно, кажется, что созерцательная жизнь не имеет отношения к желающей силе.

Напротив, Григорий говорит (Hom. xiv in Ezech.), что «созерцательная жизнь — это прилепляться всем умом к любви к Богу и ближнему и не желать ничего, кроме нашего Творца». Но желание и любовь относятся к чувствующей или желающей силе, как было сказано выше (I-II, Q. 25, A. 2; Q. 26, A. 2). Следовательно, созерцательная жизнь также имеет отношение к чувствующей или желающей силе.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 179, A. 1), созерцательными называются те, кто главным образом сосредоточен на созерцании истины. Но намерение — это акт воли, как было сказано выше (I-II, Q. 12, A. 1), потому что намерение направлено на цель, которая является объектом воли. Следовательно, созерцательная жизнь, в отношении сущности действия, относится к интеллекту, но в отношении побудительной причины осуществления этого действия она принадлежит воле, которая движет всеми другими силами, даже интеллектом, к их действиям, как было сказано выше (I, Q. 82, A. 4; I-II, Q. 9, A. 1).