«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 4: Дух пророков, как сказано, послушен пророкам в отношении пророческих высказываний, к которым Апостол относится в процитированных словах; потому что, а именно, пророки, провозглашая то, что они видели, говорят своим собственным умом и не теряют своего душевного равновесия, как люди, которые одержимы, как утверждали Присцилла и Монтан. Но что касается самого пророческого откровения, было бы правильнее сказать, что пророки послушны духу пророчества, т.е. пророческому дару.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 173, Art. 4]

Знают ли пророки всегда вещи, которые они пророчествуют?

Возражение 1: По-видимому, пророки всегда знают вещи, которые они пророчествуют. Ибо, как говорит Августин (Gen. ad lit. xii, 9), «те, кому знаки были показаны в духе посредством подобий телесных вещей, не имели дара пророчества, если ум не был приведен в действие, так что эти знаки были также поняты ими». Но то, что понято, не может быть неизвестным. Следовательно, пророк не невежественен в том, что он пророчествует.

Возражение 2: Далее, свет пророчества превосходит свет естественного разума. Но тот, кто обладает наукой своим естественным светом, не невежественен в своих научных приобретениях. Следовательно, тот, кто изрекает вещи пророческим светом, не может игнорировать их.

Возражение 3: Далее, пророчество направлено на просвещение человека; поэтому написано (2 Пет. 1:19): «И притом мы имеем вернейшее пророческое слово; и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте». Но ничто не может просветить других, если оно не является светлым само по себе. Следовательно, по-видимому, пророк сначала просвещается, чтобы знать то, что он возвещает другим.

Напротив, написано (Иоан. 11:51): «Сие же он» (Каиафа) «сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ» и т.д. Но Каиафа не знал этого. Следовательно, не каждый пророк знает то, что он пророчествует.

Отвечаю: в пророческом откровении ум пророка движим Святым Духом, как инструмент, который является несовершенным в отношении главного действующего лица. Но ум пророка движим не только к тому, чтобы постичь что-то, но также к тому, чтобы говорить или делать что-то; иногда, действительно, ко всем этим трем вместе, иногда к двум, иногда только к одному, и в каждом случае может быть недостаток в знании пророка. Ибо когда ум пророка движим к тому, чтобы думать или постигать вещь, иногда он ведом лишь к тому, чтобы постичь эту вещь, а иногда он далее ведом к тому, чтобы знать, что это божественно открыто ему.

Опять же, иногда ум пророка движим к тому, чтобы сказать что-то, так что он понимает, что Святой Дух имеет в виду под словами, которые он изрекает; как Давид, который сказал (2 Цар. 23:2): «Дух Господень говорит во мне»; в то время как, с другой стороны, иногда человек, чей ум движим к тому, чтобы изречь определенные слова, не знает, что Святой Дух имеет в виду под ними, как это было в случае с Каиафой (Иоан. 11:51).

Опять же, когда Святой Дух движет ум человека к тому, чтобы сделать что-то, иногда последний понимает значение этого, как Иеремия, который спрятал свой пояс у Евфрата (Иер. 13:1-11); в то время как иногда он не понимает этого — так воины, которые делили одежды Христа, не понимали значения того, что они делали.

Соответственно, когда человек знает, что он побуждаем Святым Духом помыслить нечто или обозначить нечто словом или делом, это надлежащим образом относится к пророчеству; тогда как когда он побуждаем без ведома об этом, это не есть совершенное пророчество, но пророческий инстинкт. Тем не менее следует заметить, что, поскольку ум пророка является несовершенным инструментом, как было сказано выше, даже истинные пророки не знают всего, что Святой Дух подразумевает под тем, что они видят, говорят или даже делают.

И этого достаточно для ответов на возражения, поскольку аргументы, приведенные в начале, относятся к истинным пророкам, чьи умы совершенно просвещены свыше.

ВОПРОС 174 О РАЗДЕЛЕНИИ ПРОРОЧЕСТВА (В ШЕСТИ СТАТЬЯХ) Теперь мы должны рассмотреть разделение пророчества, и по этому пункту предстоит шесть исследований:

(1) Разделение пророчества на его виды;

(2) Является ли более превосходным пророчество, которое происходит без воображаемого видения?

(3) Различные степени пророчества;

(4) Был ли Моисей величайшим из пророков?

(5) Может ли блаженный (comprehensor) быть пророком?

(6) Совершенствовалось ли пророчество с течением времени?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 1]

Уместно ли разделение пророчества на пророчество Божественного предопределения, предведения и обличения?

Возражение 1: Кажется, что пророчество разделено неуместно согласно глоссе на Мф. 1:23 «Се, Дева во чреве приимет», где сказано, что «один вид пророчества исходит из Божественного предопределения и должен быть исполнен во всех отношениях, так что его исполнение не зависит от нашей воли, например, рассматриваемое здесь. Другое пророчество исходит из Божьего предведения: и в него входит наша воля. А другое пророчество называется обличением, которое означает Божье неодобрение». Ибо то, что является результатом всякого пророчества, не должно считаться частью пророчества. Но всякое пророчество согласно Божественному предведению, поскольку пророки «читают в книге предведения», как говорит глосса на Ис. 38:1. Поэтому кажется, что пророчество согласно предведению не должно считаться видом пророчества.

Возражение 2: Далее, подобно тому как нечто предсказывается в обличении, так нечто предсказывается и в обещании, и оба они подвержены изменению. Ибо написано (Иер. 18:7, 8): «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю зло, которое помыслил сделать ему» — и это относится к пророчеству обличения, а далее текст продолжает в отношении пророчества обещания (Иер. 18:9, 10): «А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и утвержу его; но если он будет делать злое пред очами Моими... Я отменю добро, которое обещал сделать ему». Поэтому, как считается, существует пророчество обличения, так должно быть и пророчество обещания.

Возражение 3: Далее, Исидор говорит (Etym. vii, 8): «Существует семь видов пророчества. Первый — это экстаз, который есть восхищение ума: так Петр видел сосуд, сходящий с неба со всякими зверями в нем. Второй вид — это видение, как мы читаем у Исаии, который говорит (Ис. 6:1): «Видел я Господа, сидящего» и т. д. Третий вид — это сон: так Иаков во сне видел лестницу. Четвертый вид — из среды облака: так Бог говорил с Моисеем. Пятый вид — голос с неба, как тот, который взывал к Аврааму, говоря (Быт. 22:11): «Не поднимай руки твоей на отрока». Шестой вид — принятие притчи, как в примере с Валаамом (Чис. 23:7; 24:15). Седьмой вид — полнота Святого Духа, как в случае почти всех пророков». Далее он упоминает три вида видения: «одно очами тела, другое воображением души, третье очами ума». Но они не включены в вышеуказанное разделение. Поэтому оно недостаточно.

Напротив, стоит авторитет Иеронима, которому приписывается вышеприведенная глосса.

Отвечаю: виды моральных привычек (habitus) и действий различаются согласно их объектам. Но объект пророчества — это нечто, известное Богу и превосходящее способности человека. Поэтому, согласно различию таких вещей, пророчество разделяется на различные виды, как было указано выше. Но выше было сказано (Q. 71, A. 6, ad 2), что будущее содержится в Божественном знании двояким образом. Во-первых, как в своей причине: и таким образом мы имеем пророчество обличения, которое не всегда исполняется, но предсказывает отношение причины к следствию, которое иногда препятствуется каким-либо другим возникающим событием. Во-вторых, Бог предвидит определенные вещи в них самих — либо как имеющие быть совершенными Им Самим, и к таким вещам относится пророчество предопределения, поскольку, согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 30), «Бог предопределяет то, что не в нашей власти», — либо как имеющие быть совершенными через свободную волю человека, и к таким относится пророчество предведения. Это может касаться как добра, так и зла, что не относится к пророчеству предопределения, поскольку последнее касается только добра. И поскольку предопределение включено в предведение, глосса в начале Псалтири приписывает пророчеству только два вида, а именно предведения и обличения.

Ответ на возражение 1: Предведение, собственно говоря, означает предзнание будущих событий в них самих, и в этом смысле оно считается видом пророчества. Но поскольку оно используется в связи с будущими событиями, будь то в них самих или в их причинах, оно является общим для каждого вида пророчества.

Ответ на возражение 2: Пророчество обещания включено в пророчество обличения, потому что аспект истины одинаков в обоих. Но оно называется преимущественно пророчеством обличения, потому что Бог более склонен прощать наказание, чем отменять обещанные благословения.

Ответ на возражение 3: Исидор разделяет пророчество согласно способу пророчествования. Мы можем различать способ пророчествования либо согласно познавательным способностям человека, которыми являются чувство, воображение и интеллект, и тогда мы имеем три вида видения, упомянутых как им, так и Августином (Gen. ad lit. xii, 6, 7), либо согласно различным путям, которыми принимается пророческий поток. Так, в отношении просвещения интеллекта существует «полнота Святого Духа», которую он упоминает на седьмом месте. Что касается запечатления образов в воображении, он упоминает три, а именно «сны», которым он отдает третье место; «видение», которое происходит у пророка, когда он бодрствует, и касается любого рода обычного объекта, и это он ставит на второе место; и «экстаз», который происходит от вознесения ума к определенным возвышенным вещам, и этому он отдает первое место. Что касается чувственных знаков, он насчитывает три вида пророчества, потому что чувственный знак — это либо телесная вещь, предложенная внешне для зрения, такая как «облако», которое он упоминает на четвертом месте, либо «голос», звучащий извне и передаваемый слуху человека — это он ставит на пятое место, либо голос, исходящий от человека, передающий нечто под подобием, и это относится к «притче», которой он отдает шестое место.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 2]

Является ли пророчество, сопровождаемое интеллектуальным и воображаемым видением, более превосходным, чем то, которое сопровождается только интеллектуальным видением?

Возражение 1: Кажется, что пророчество, имеющее интеллектуальное и воображаемое видение, более превосходно, чем то, которое сопровождается только интеллектуальным видением. Ибо Августин говорит (Gen. ad lit. xii, 9): «Меньший пророк тот, кто видит в духе только знаки, представляющие вещи посредством образов вещей телесных; более пророк тот, кто наделен пониманием этих знаков; но более всего пророк тот, кто преуспевает в обоих отношениях», и это относится к пророку, который имеет интеллектуальное вместе с воображаемым видением. Поэтому этот вид пророчества более превосходен.

Возражение 2: Далее, чем больше сила вещи, тем на большее расстояние она распространяется. Но пророческий свет относится главным образом к уму, как сказано выше (Q. 173, A. 2). Поэтому, по-видимому, пророчество, которое распространяется на воображение, больше того, которое ограничено интеллектом.

Возражение 3: Далее, Иероним (Prol. in Lib. Reg.) отличает «пророков» от «священных писателей». Но все те, кого он называет пророками (такие как Исаия, Иеремия и подобные), имели интеллектуальное вместе с воображаемым видением, но не те, кого он называет священными писателями, как пишущие по вдохновению Святого Духа (такие как Иов, Давид, Соломон и подобные). Поэтому кажется более правильным называть пророками тех, кто имел интеллектуальное вместе с воображаемым видением, чем тех, кто имел только интеллектуальное видение.

Возражение 4: Далее, Дионисий говорит (Coel. Hier. i), что «невозможно, чтобы Божественный луч сиял на нас, иначе как будучи скрытым многоцветными священными покровами». Но пророческое откровение передается через вливание божественного луча. Поэтому кажется, что оно не может быть без покровов фантазмов.

Напротив, глосса в начале Псалтири говорит, что «наиболее превосходный способ пророчества — это когда человек пророчествует по простому вдохновению Святого Духа, помимо какой-либо внешней помощи дела, слова, видения или сна».

Отвечаю: превосходство средств измеряется главным образом целью. Но цель пророчества — проявление истины, превосходящей способности человека. Поэтому чем эффективнее это проявление, тем превосходнее пророчество. Но очевидно, что проявление божественной истины посредством чистого созерцания самой истины более эффективно, чем то, которое передается под подобием телесных вещей, ибо оно ближе к небесному видению, посредством которого истина видится в сущности Бога. Отсюда следует, что пророчество, посредством которого сверхъестественная истина видится интеллектуальным видением, более превосходно, чем то, в котором сверхъестественная истина проявляется посредством подобий телесных вещей в видении воображения.

Более того, ум пророка тем самым показывается более возвышенным: точно так же, как в человеческом обучении слушатель, способный уловить чистую умопостигаемую истину, которую предлагает учитель, показывается имеющим лучшее понимание, чем тот, кого нужно вести за руку и помогать посредством примеров, взятых из объектов чувств. Поэтому в похвалу пророчеству Давида сказано (2 Цар. 23:3): «Сказал мне Крепкий Израилев», и далее (2 Цар. 23:4): «Как свет утра при восходе солнца, сияет утром без облаков».

Ответ на возражение 1: Когда конкретная сверхъестественная истина должна быть открыта посредством телесных образов, тот, кто имеет оба, а именно интеллектуальный свет и воображаемое видение, является большим пророком, чем тот, кто имеет только одно, потому что его пророчество более совершенно; и именно в этом смысле Августин говорит, как процитировано выше. Тем не менее пророчество, в котором открывается чистая умопостигаемая истина, больше всех.

Ответ на возражение 2: Одно и то же суждение не применяется к вещам, которые ищутся ради них самих, как к вещам, которые ищутся ради чего-то другого. Ибо в вещах, ищущихся ради них самих, сила агента тем эффективнее, чем на большее число и более отдаленные объекты она распространяется; точно так же врач считается более значимым, если он способен исцелить больше людей и тех, кто дальше отстоит от здоровья. С другой стороны, в вещах, ищущихся только ради чего-то другого, тот агент кажется имеющим большую силу, кто способен достичь своей цели с помощью меньшего количества средств и тех, что ближе под рукой: так, больше похвалы присуждается врачу, который способен исцелить больного с помощью меньшего количества и более мягких средств. Но в пророческом знании воображаемое видение требуется не ради него самого, а ради проявления умопостигаемой истины. Поэтому пророчество тем превосходнее, чем меньше оно в нем нуждается.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что конкретный предикат применим к одной вещи и менее правильно к другой, не мешает последней быть просто лучше первой: так, знание блаженных более превосходно, чем знание странника (viator), хотя вера более правильно приписывается последнему знанию, потому что вера подразумевает несовершенство знания. Подобным образом пророчество подразумевает некоторую неясность и отдаленность от умопостигаемой истины; поэтому имя пророка более правильно применяется к тем, кто видит посредством воображаемого видения. И все же более превосходным пророчеством является то, которое передается интеллектуальным видением, при условии, что одна и та же истина открывается в обоих случаях. Если, однако, интеллектуальный свет вливается в человека божественно не для того, чтобы он знал какие-то сверхъестественные вещи, а для того, чтобы он мог судить с достоверностью божественной истины о вещах, которые могут быть познаны человеческим разумом, такое интеллектуальное пророчество ниже того, которое передается воображаемым видением, ведущим к сверхъестественной истине. Именно этот вид пророчества имели все те, кто включен в ряды пророков, которые, более того, назывались пророками по той особой причине, что они исполняли пророческое призвание официально. Поэтому они говорили как представители Бога, говоря народу: «Так говорит Господь»: но не так авторы священных писаний, многие из которых чаще рассуждали о вещах, которые могут быть познаны человеческим разумом, не от имени Бога, а от своего собственного, хотя и с помощью Божественного света.

Ответ на возражение 4: В настоящей жизни просвещение божественным лучом не совсем без какого-либо покрова фантазмов, потому что согласно его нынешнему состоянию жизни для человека неестественно не понимать без фантазма. Иногда, однако, достаточно иметь фантазмы, абстрагированные обычным образом от чувств без какого-либо воображаемого видения, дарованного божественно, и таким образом пророческое видение называется происходящим без воображаемого видения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 3]

Могут ли степени пророчества различаться согласно воображаемому видению?

Возражение 1: Кажется, что степени пророчества не могут различаться согласно воображаемому видению. Ибо степени вещи имеют отношение к чему-то, что существует само по себе, а не ради чего-то другого. Но в пророчестве интеллектуальное видение ищется ради него самого, а воображаемое видение — ради чего-то другого, как сказано выше (A. 2, ad 2). Поэтому кажется, что степени пророчества различаются не согласно воображаемому, а только согласно интеллектуальному видению.

Возражение 2: Далее, по-видимому, для одного пророка существует одна степень пророчества. Но один пророк получает откровение через различные воображаемые видения. Поэтому различие воображаемых видений не влечет за собой различия пророчества.

Возражение 3: Далее, согласно глоссе [Кассиодор, super Prolog. Hieron. in Psalt.], пророчество состоит из слов, дел, снов и видений. Поэтому степени пророчества не должны различаться согласно воображаемому видению, к которому относятся видения и сны, скорее, чем согласно словам и делам.

Напротив, среда дифференцирует степени знания: так, наука, основанная на прямых доказательствах, более превосходна, чем наука, основанная на косвенных предпосылках или чем мнение, потому что она приходит через более превосходную среду. Но воображаемое видение — это своего рода среда в пророческом знании. Поэтому степени пророчества должны различаться согласно воображаемому видению.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 173, A. 2), пророчество, в котором посредством умопостигаемого света сверхъестественная истина открывается через воображаемое видение, занимает среднее положение между пророчеством, в котором сверхъестественная истина открывается без воображаемого видения, и тем, в котором посредством умопостигаемого света и без воображаемого видения человек направляется к познанию или совершению вещей, относящихся к человеческому поведению. Но знание более свойственно пророчеству, чем действие; поэтому низшая степень пророчества — это когда человек внутренним инстинктом побуждается к совершению какого-либо внешнего действия. Так, о Самсоне рассказывается (Суд. 15:14), что «Дух Господень овладел им, и веревки, бывшие на руках его, сделались как лен, растопленный от огня, и узы его упали с рук его». Вторая степень пророчества — это когда человек просвещается внутренним светом, чтобы знать определенные вещи, которые, однако, не выходят за пределы естественного знания: так, о Соломоне рассказывается (3 Цар. 4:32, 33), что «он изрек... притчи... и говорил о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; и говорил о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах»: и все это происходило от божественного вдохновения, ибо ранее было сказано (3 Цар. 4:29): «И дал Бог Соломону мудрость и весьма великий разум».

Тем не менее эти две степени ниже пророчества, собственно так называемого, потому что они не достигают сверхъестественной истины. Пророчество, в котором сверхъестественная истина проявляется через воображаемое видение, дифференцируется, во-первых, согласно различию между снами, которые происходят во время сна, и видением, которое происходит, пока человек бодрствует. Последнее относится к более высокой степени пророчества, поскольку пророческий свет, который отвлекает душу к сверхъестественным вещам, пока она бодрствует и занята чувственными вещами, кажется сильнее того, который застает душу человека спящей и удаленной от объектов чувств. Во-вторых, степени этого пророчества дифференцируются согласно выразительности воображаемых знаков, посредством которых передается умопостигаемая истина. И поскольку слова являются наиболее выразительными знаками умопостигаемой истины, кажется, что это более высокая степень пророчества, когда пророк, бодрствуя или спя, слышит слова, выражающие умопостигаемую истину, чем когда он видит вещи, означающие истину, например, «семь полных колосьев» означали «семь лет изобилия» (Быт. 41:22, 26). В таких знаках пророчество кажется тем более превосходным, чем более выразительны знаки, например, когда Иеремия видел сожжение города под образом кипящего котла (Иер. 1:13). В-третьих, очевидно, что это еще более высокая степень пророчества, когда пророк не только видит знаки слов или дел, но также, бодрствуя или спя, видит кого-то, говорящего или показывающего что-то ему, поскольку это доказывает, что ум пророка приблизился к причине откровения. В-четвертых, высота степени пророчества может быть измерена согласно явлению увиденного лица: ибо это более высокая степень пророчества, если тот, кто говорит или показывает что-то бодрствующему или спящему пророку, видится им под образом ангела, чем если он видится им под образом человека: и еще выше, если он видится пророком, спящим или бодрствующим, под образом Бога, согласно Ис. 6:1: «Видел я Господа, сидящего».

Но выше всех этих степеней существует третий вид пророчества, в котором умопостигаемая и сверхъестественная истина показывается без какого-либо воображаемого видения. Однако это выходит за пределы пророчества, собственно так называемого, как сказано выше (A. 2, ad 3); и, следовательно, степени пророчества правильно различаются согласно воображаемому видению.

Ответ на возражение 1: Мы не способны знать, как различать интеллектуальный свет, иначе как посредством воображаемых или чувственных знаков. Поэтому различие в интеллектуальном свете выводится из различия в вещах, представленных воображению.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (Q. 171, A. 2), пророчество происходит не путем постоянной привычки (habitus), а путем преходящей страсти; поэтому нет ничего противоречивого, если один и тот же пророк в разное время получает различные степени пророческого откровения.

Ответ на возражение 3: Слова и дела, упомянутые там, не относятся к пророческому откровению, а к возвещению, которое делается согласно расположению тех, кому возвещается то, что открыто пророку; и это делается иногда словами, иногда делами. Но это возвещение и совершение чудет являются чем-то, следующим за пророчеством, как сказано выше (Q. 171, A. 1).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 4]

Был ли Моисей величайшим из пророков?

Возражение 1: Кажется, что Моисей не был величайшим из пророков. Ибо глосса в начале Псалтири говорит, что «Давид называется пророком по преимуществу». Поэтому Моисей не был величайшим из всех.

Возражение 2: Далее, большие чудеса были совершены Иисусом Навином, который остановил солнце и луну (Нав. 10:12-14), и Исаией, который заставил солнце повернуться вспять (Ис. 38:8), чем Моисеем, который разделил Красное море (Исх. 14:21). Подобным образом большие чудеса были совершены Илией, о котором написано (Сир. 48:4, 5): «Кто может сравниться с тобою? Кто воскресил мертвого из ада». Поэтому Моисей не был величайшим из пророков.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 11:11), что «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя». Поэтому Моисей не был больше всех пророков.

Напротив, написано (Втор. 34:10): «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей».

Отвечаю: хотя в некотором отношении тот или иной из пророков был больше Моисея, все же Моисей был просто величайшим из всех. Ибо, как сказано выше (A. 3; Q. 171, A. 1), в пророчестве мы можем рассматривать не только знание, будь то через интеллектуальное или воображаемое видение, но также возвещение и подтверждение чудесами. Соответственно, Моисей был больше других пророков. Во-первых, в отношении интеллектуального видения, поскольку он видел саму сущность Бога, точно так же, как Павел в своем восхищении, согласно Августину (Gen. ad lit. xii, 27). Поэтому написано (Чис. 12:8), что он видел Бога «явно, а не в гаданиях». Во-вторых, в отношении воображаемого видения, которое он имел при своем призвании, так сказать, ибо он не только слышал слова, но и видел говорящего с ним под образом Бога, и это не только во сне, но даже когда он бодрствовал. Поэтому написано (Исх. 33:11), что «говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим». В-третьих, в отношении совершения чудес, которые он совершил над целым народом неверующих. Поэтому написано (Втор. 34:10, 11): «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу, по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его».

Ответ на возражение 1: Пророчество Давида приближается к видению Моисея в отношении интеллектуального видения, потому что оба получили откровение умопостигаемой и сверхъестественной истины без какого-либо воображаемого видения. Однако видение Моисея было более превосходным в отношении знания Божества; в то время как Давид более полно знал и выразил тайны воплощения Христа.

Ответ на возражение 2: Эти знамения упомянутых пророков были большими по существу совершенного дела; однако чудеса Моисея были большими в отношении способа, которым они были совершены, поскольку они были совершены над целым народом.

Ответ на возражение 3: Иоанн принадлежит к Новому Завету, служители которого имеют преимущество даже перед Моисеем, поскольку они являются зрителями более полного откровения, как сказано во 2 Кор. 3.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 6]

Существует ли степень пророчества у блаженных?

Возражение 1: Кажется, что существует степень пророчества у блаженных. Ибо, как сказано выше (A. 4), Моисей видел Божественную сущность, и все же он называется пророком. Поэтому подобным образом блаженные могут называться пророками.

Возражение 2: Далее, пророчество — это «божественное откровение». Но божественные откровения делаются даже блаженным ангелам. Поэтому даже блаженные ангелы могут быть пророками.

Возражение 3: Далее, Христос был блаженным (comprehensor) с момента Своего зачатия; и все же Он называет Себя пророком (Мф. 13:57), когда говорит: «Не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем». Поэтому даже блаженные (comprehensores) и святые могут называться пророками.

Возражение 4: Далее, написано о Самуиле (Сир. 46:23): «И возвысил голос свой из земли в пророчестве, чтобы изгладить беззаконие народа». Поэтому другие святые могут также называться пророками после того, как они умерли.

Напротив, пророческое слово сравнивается (2 Пет. 1:19) со «светильником, сияющим в темном месте». Но у блаженных нет тьмы. Поэтому они не могут называться пророками.

Отвечаю: пророчество означает видение некоторой сверхъестественной истины как находящейся далеко от нас. Это происходит двояким образом. Во-первых, со стороны самого знания, потому что, а именно, сверхъестественная истина познается не в ней самой, а в некоторых ее следствиях; и эта истина будет более отдаленной, если она познается посредством образов телесных вещей, чем если она познается в своих умопостигаемых следствиях; и таким более всего является пророческое видение, которое передается образами и подобиями телесных вещей. Во-вторых, видение отдалено со стороны видящего, потому что, а именно, он еще не достиг полностью своего конечного совершенства, согласно 2 Кор. 5:6: «Доколе мы в теле, мы устранены от Господа».

Но ни в одном из этих способов блаженные не являются отдаленными; поэтому они не могут называться пророками.

Ответ на возражение 1: Это видение Моисея прерывалось по образу страсти и не было постоянным, как блаженное видение, поэтому он все еще был видящим издалека. По этой причине его видение не утратило полностью характера пророчества.

Ответ на возражение 2: Божественное откровение делается ангелам не как находящимся далеко, а как уже полностью соединенным с Богом; поэтому их откровение не имеет характера пророчества.

Ответ на возражение 3: Христос был в то же время блаженным (comprehensor) и странником (viator) [Ср. III, QQ. 9, seqq.]. Следовательно, понятие пророчества неприменимо к Нему как к блаженному, а только как к страннику.

Ответ на возражение 4: Самуил еще не достиг состояния блаженства. Поэтому, хотя по воле Божьей сама душа Самуила предсказала Саулу исход войны, как было открыто ему Богом, это относится к природе пророчества. Не то же самое со святыми, которые сейчас на небесах. И не имеет значения, что это, как говорится, было совершено искусством демонов, потому что, хотя демоны не способны вызвать душу святого или принудить ее сделать что-либо конкретное, это может быть сделано силой Божьей, так что когда к демону обращаются, Сам Бог возвещает истину через Своего посланника: точно так же, как Он дал истинный ответ через Илию посланникам царя, которые были посланы советоваться с богом Аккарона (4 Цар. 1).

Можно также ответить [Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, еще не была объявлена Церковью каноническим Писанием; Ср. I, Q. 89, A. 8, ad 2], что это была не душа Самуила, а демон, олицетворяющий его; и что мудрец называет его Самуилом и описывает его предсказание как пророческое в соответствии с мыслями Саула и присутствующих, которые были такого мнения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 174, Art. 6]

Меняются ли степени пророчества с течением времени?

Возражение 1: Кажется, что степени пророчества меняются с течением времени. Ибо пророчество направлено к познанию Божественных вещей, как сказано выше (A. 2). Но согласно Григорию (Hom. in Ezech.), «знание Бога возрастало с течением времени». Поэтому степени пророчества должны различаться согласно ходу времени.

Возражение 2: Далее, пророческое откровение передается через то, что Бог говорит человеку; в то время как пророки возвещали как словами, так и письменно вещи, открытые им. Но написано (1 Цар. 3:1), что до времени Самуила «слово Господне было редко», т. е. нечасто; и все же впоследствии оно было передано многим. Подобным образом книги пророков, по-видимому, не были написаны до времени Исаии, которому было сказано (Ис. 8:1): «Возьми себе большой свиток и начертай на нем человеческим письмом», после чего многие пророки записали свои пророчества. Поэтому кажется, что с течением времени степень пророчества прогрессировала.

Возражение 3: Далее, Господь наш сказал (Мф. 11:13): «Все пророки и закон прорекли до Иоанна»; и впоследствии дар пророчества был у учеников Христа в гораздо более превосходном образе, чем у пророков древности, согласно Еф. 3:5: «В другие поколения» тайна Христа «не была возвещена сынам человеческим, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Его Духом». Поэтому кажется, что с течением времени степень пророчества продвинулась.

Напротив, как сказано выше (A. 4), Моисей был величайшим из пророков, и все же он предшествовал другим пророкам. Поэтому пророчество не продвигалось в степени с течением времени.

Отвечаю: как сказано выше (A. 2), пророчество направлено к познанию Божественной истины, созерцанием которой мы не только наставляемся в вере, но и направляемся в наших действиях, согласно Пс. 42:3: «Пошли свет Твой и истину Твою; да они водят меня». Но наша вера состоит главным образом в двух вещах: во-первых, в истинном познании Бога, согласно Евр. 11:6: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть»; во-вторых, в тайне воплощения Христа, согласно Ин. 14:1: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте». Соответственно, если мы говорим о пророчестве как направленном к Божеству как к своей цели, оно прогрессировало согласно трем делениям времени, а именно до закона, под законом и под благодатью. Ибо до закона Авраам и другие патриархи пророчески обучались вещам, относящимся к вере в Божество. Поэтому они называются пророками, согласно Пс. 104:15: «Не прикасайтесь к пророкам Моим», каковые слова сказаны особенно в отношении Авраама и Исаака. Под Законом пророческое откровение вещей, относящихся к вере в Божество, было сделано еще более превосходным образом, чем до сих пор, потому что тогда не только определенные особые лица или семьи, но весь народ должен был быть наставлен в этих вопросах. Поэтому Господь сказал Моисею (Исх. 6:2, 3): «Я Господь. Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий», а с именем Моим «Господь» (Адонай) не открылся им»; потому что ранее патриархи были научены верить в общем смысле в Бога, единого и Всемогущего, в то время как Моисей был более полно наставлен в простоте Божественной сущности, когда ему было сказано (Исх. 3:14): «Я есмь, Который есмь»; и это имя обозначается иудеями в слове «Адонай» из-за их почитания этого невыразимого имени. Впоследствии во время благодати тайна Троицы была открыта Самим Сыном Божьим, согласно Мф. 28:19: «Идите... научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа».

В каждом состоянии, однако, наиболее превосходным откровением было то, которое было дано первым. Но первое откровение, до Закона, было дано Аврааму, ибо именно в то время люди начали уклоняться от веры в единого Бога, обращаясь к идолопоклонству, тогда как до сих пор такое откровение не было необходимо, пока все пребывали в поклонении единому Богу. Менее превосходное откровение было сделано Исааку, будучи основанным на том, которое было сделано Аврааму. Поэтому было сказано ему (Быт. 26:24): «Я Бог Авраама, отца твоего», и подобным образом Иакову (Быт. 28:13): «Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака». Опять же, в состоянии Закона первое откровение, которое было дано Моисею, было более превосходным, и на этом откровении были основаны все другие откровения пророкам. И так же во время благодати вся вера Церкви основана на откровении, дарованном апостолам, касающемся веры в единого Бога и три Лица, согласно Мф. 16:18: «На сем камне», т. е. твоего исповедания, «Я создам Церковь Мою».

Что касается веры в воплощение Христа, очевидно, что чем ближе люди были ко Христу, до или после Него, тем более полно, по большей части, они были наставлены в этом пункте, и после Него более полно, чем до, как заявляет Апостол (Еф. 3:5).

Что касается руководства человеческими действиями, пророческое откровение варьировалось не согласно ходу времени, а согласно тому, как требовали обстоятельства, потому что, как написано (Прит. 29:18), «без откровения свыше народ необуздан». Поэтому во все времена люди были божественно наставляемы о том, что им делать, согласно тому, как это было полезно для духовного благополучия избранных.

Ответ на возражение 1: Сказанное Григорием следует относить ко времени до воплощения Христа, в отношении знания этой тайны.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Civ. Dei xviii, 27), «точно так же, как в ранние дни Ассирийского царства обещания были даны наиболее ясно Аврааму, так в начале западного Вавилона», который есть Рим, «и под его властью должен был прийти Христос, в Котором должны были исполниться обещания, данные через пророческие оракулы, свидетельствующие словом и письмом о том великом событии, которое должно было произойти», обещания, а именно, которые были даны Аврааму. «Ибо в то время как пророки едва ли когда-либо отсутствовали у народа Израиля с тех пор, как у них появились цари, это было исключительно для их пользы, а не для пользы народов. Но когда эти пророческие писания устанавливались с большей публичностью, которые в будущем должны были принести пользу народам, было уместно начать, когда этот город», Рим, «строился, который должен был управлять народами».

Причина, по которой этому народу надлежало иметь ряд пророков, особенно во время царей, заключалась в том, что тогда он не был подавлен другими народами, а имел своего собственного царя; поэтому народу, как пользующемуся свободой, надлежало иметь пророков, чтобы учить их, что делать.

Ответ на возражение 3: Пророки, которые предсказывали пришествие Христа, не могли продолжать далее Иоанна, который перстом указал на Христа, фактически присутствующего. Тем не менее, как говорит Иероним по этому отрывку: «Это не означает, что после Иоанна больше не было пророков. Ибо мы читаем в Деяниях апостолов, что Агав и четыре девицы, дочери Филиппа, пророчествовали». Иоанн также написал пророческую книгу о конце Церкви; и во все времена не было недостатка в людях, имеющих дух пророчества, не для провозглашения какого-либо нового учения веры, а для руководства человеческими действиями. Так, Августин говорит (De Civ. Dei v, 26), что «император Феодосий послал к Иоанну, который жил в Египетской пустыне и которого он знал по его постоянно растущей славе как наделенного пророческим духом: и от него он получил послание, заверяющее его в победе».

ВОПРОС 175 О ВОСХИЩЕНИИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть восхищение. По этому пункту предстоит шесть исследований:

(1) Восхищается ли душа человека к вещам божественным?

(2) Относится ли восхищение к познавательной или к желающей способности?

(3) Видел ли Павел, будучи в восхищении, сущность Бога?

(4) Был ли он удален от своих чувств?

(5) Была ли его душа в этом состоянии полностью отделена от его тела?

(6) Что он знал и чего он не знал об этом деле?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 1]

Восхищается ли душа человека к вещам божественным?

Возражение 1: Кажется, что душа человека не восхищается к вещам божественным. Ибо некоторые определяют восхищение как «вознесение силой высшей природы, от того, что согласно природе, к тому, что выше природы» [Источник неизвестен; Ср. De Veritate xiii, 1]. Но согласно природе человека, чтобы он был вознесен к вещам божественным; ибо Августин говорит в начале своих Исповедей: «Ты создал нас для Себя, и беспокойно сердце наше, пока не успокоится в Тебе». Поэтому душа человека не восхищается к вещам божественным.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит (Div. Nom. viii), что «Божья справедливость видится в том, что Он относится ко всем вещам согласно их модусу и достоинству». Но не согласно модусу и достоинству человека, чтобы он был возвышен выше того, чем он является согласно природе. Поэтому кажется, что душа человека не восхищается к вещам божественным.

Возражение 3: Далее, восхищение означает насилие какого-то рода. Но Бог правит нами не насилием или силой, как говорит Дамаскин [De Fide Orth. ii, 30]. Поэтому душа человека не восхищается к вещам божественным.

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 12:2): «Знаю человека во Христе... восхищенного до третьего неба». На каковые слова глосса говорит: «Восхищенного, то есть вознесенного вопреки природе».

Отвечаю: восхищение означает насилие какого-то рода, как сказано выше (Obj. 3); и «насильственное — это то, принцип которого находится вне, и в котором тот, кто терпит насилие, совсем не участвует» (Ethic. iii, 1). Но все участвует в том, к чему оно стремится согласно своей надлежащей склонности, добровольной или естественной. Поэтому тот, кто восхищается каким-то внешним агентом, должен быть восхищен к чему-то отличному от того, к чему стремится его склонность. Это различие возникает двояким образом: одним способом от цели склонности — например, камень, который естественно склонен падать вниз, может быть брошен вверх; другим способом от способа стремления — например, камень может быть брошен вниз с большей скоростью, чем это соответствует его естественному движению.

Соответственно, душа человека также, как говорят, восхищается двояким образом к тому, что противно ее природе: одним способом, в отношении термина транспортировки — как когда она восхищается к наказанию, согласно Пс. 49:22: «Да не похитит, и не будет избавляющего»; другим способом, в отношении способа, соприродного человеку, который заключается в том, что он должен понимать истину через чувственные вещи. Поэтому, когда он удаляется от постижения чувственного, говорят, что он восхищается, даже если он возвышается к вещам, к которым он направлен естественно: при условии, что это делается не намеренно, как когда человек предается сну, который соответствует природе, поэтому сон не может называться восхищением, собственно говоря.

Это удаление, каким бы ни был его термин, может возникнуть от тройной причины. Во-первых, от телесной причины, как случается с теми, кто страдает абстракцией от чувств из-за слабости: во-вторых, силой демонов, как у тех, кто одержим: в-третьих, силой Бога. В этом последнем смысле мы сейчас говорим о восхищении, посредством которого человек возвышается духом Божьим к вещам сверхъестественным и удаляется от своих чувств, согласно Иез. 8:3: «Дух поднял меня между землею и небом и привел в видениях Божиих в Иерусалим».

Следует заметить, однако, что иногда говорят, что человек восхищается не только через удаление от своих чувств, но также через удаление от вещей, к которым он был внимателен, как когда ум человека блуждает вопреки его цели. Но это значит использовать выражение в менее собственном значении.

Ответ на возражение 1: Для человека естественно стремиться к божественным вещам через постижение вещей чувственных, согласно Рим. 1:20: «Ибо невидимое Его... через рассматривание творений видимы». Но модус, посредством которого человек возвышается к божественным вещам и удаляется от своих чувств, не является естественным для человека.

Ответ на возражение 2: Человеку свойственно и подобает возвышаться до божественных вещей уже в силу того, что он сотворен по образу Божьему. А поскольку божественное благо бесконечно превосходит способность человека к достижению этого блага, он нуждается в божественной помощи, которая даруется ему в каждом даре благодати. Поэтому возвышение человеческого ума в экстазе Богом не противоречит природе, но превосходит способность природы.

Ответ на возражение 3: Высказывание Дамаскина относится к тому, что человек совершает сам по себе. Но в том, что выходит за пределы свободной воли, человек нуждается в возвышении через более сильное действие, которое в некотором отношении можно назвать принуждением, если рассматривать способ действия, но не если рассматривать цель, к которой человек направляется как природой, так и своим намерением.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 2]

Относится ли экстаз скорее к познавательной, нежели к вожделеющей способности?

Возражение 1: Кажется, что экстаз относится скорее к вожделеющей, нежели к познавательной способности. Ибо Дионисий говорит (О божественных именах, IV): «Божественная любовь вызывает экстаз». Но любовь относится к вожделеющей способности. Следовательно, к ней же относится и экстаз.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Диалоги, II, 3), что «тот, кто пас свиней, унизил себя рассеянным умом и нечистой жизнью; тогда как Петр, когда ангел освободил его и ввел в экстаз, был не вне себя, а выше себя». Но блудный сын погрузился в глубины через свое вожделение. Следовательно, и у тех, кто возносится в высоты, затрагивается вожделение.

Возражение 3: Далее, глосса на Пс. 30:1 «На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек», объясняя заголовок [В конец, псалом Давида, в экстазе], говорит: «Ekstasis по-гречески означает по-латыни excessus mentis, исступление ума. Это происходит двояко: либо из-за страха перед земными вещами, либо из-за того, что ум восхищен небесными вещами и забывает об этом низшем мире». Но страх перед земными вещами относится к вожделению. Следовательно, экстаз ума в небесных вещах, будучи противопоставленным этому страху, также относится к вожделению.

Напротив, глосса на Пс. 115:2 «Я сказал в исступлении моем: всякий человек лжив», говорит: «Мы говорим об экстазе не тогда, когда ум блуждает от страха, а когда он возносится на крыльях откровения». Но откровение относится к интеллектуальной способности. Следовательно, к ней же относится и экстаз.

Отвечаю: об экстазе можно говорить двояко. Во-первых, в отношении цели экстаза, и в этом смысле, собственно говоря, экстаз не может относиться к вожделеющей, а только к познавательной способности. Ибо было сказано (ст. 1), что экстаз находится вне склонности того, кто восхищен; тогда как движение вожделеющей способности есть склонность к вожделенному благу. Поэтому, собственно говоря, желая чего-либо, человек не находится в экстазе, а движим самим собой.

Во-вторых, экстаз можно рассматривать в отношении его причины, и в этом смысле он может иметь причину со стороны вожделеющей способности. Ибо от того факта, что вожделение сильно устремлено к чему-либо, может случиться, вследствие силы этого влечения, что человек отвлекается от всего остального. Более того, он оказывает воздействие на вожделеющую способность, когда, например, человек наслаждается тем, к чему он восхищен. Поэтому Апостол сказал, что он был восхищен не только «до третьего неба» — что относится к созерцанию интеллекта, — но также и в «рай», что относится к вожделению.

Ответ на возражение 1: Экстаз добавляет нечто к простому выходу из себя. Ибо экстаз означает просто выход из себя через помещение вне своего надлежащего порядка; тогда как экстаз (raptus) обозначает в дополнение некое насилие. Соответственно, экстаз может относиться к вожделеющей способности, как когда вожделение человека стремится к чему-то вне его, и в этом смысле Дионисий говорит, что «Божественная любовь вызывает экстаз», поскольку она заставляет вожделение человека стремиться к объекту любви. Поэтому он говорит далее, что «даже Сам Бог, причина всех вещей, через избыток Своей любящей благости выходит за пределы Себя в Своем провидении обо всех существах». Но даже если бы это было сказано прямо об экстазе, это означало бы лишь то, что любовь является причиной экстаза.

Ответ на возражение 2: В человеке есть двоякое вожделение: интеллектуальное вожделение, которое называется волей, и чувственное вожделение, известное как чувственность. Человеку свойственно, чтобы его низшее вожделение подчинялось высшему, а высшее двигало низшим. Поэтому человек может оказаться вне себя в отношении вожделения двояко. Во-первых, когда интеллектуальное вожделение человека целиком устремлено к божественным вещам и не принимает в расчет то, к чему его склоняет чувственное вожделение; так Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «Павел, будучи в экстазе от силы Божественной любви», воскликнул: «И уже не я живу, но живет во мне Христос».

Во-вторых, когда человек целиком устремлен к вещам, относящимся к низшему вожделению, и не принимает в расчет свое высшее вожделение. Именно так «тот, кто пас свиней, унизил себя»; и этот последний вид выхода из себя, или пребывания вне себя, более близок к природе экстаза, чем первый, поскольку высшее вожделение более свойственно человеку. Поэтому, когда из-за силы низшего вожделения человек отвлекается от движения своего высшего вожделения, это скорее является случаем отвлечения от того, что ему свойственно. Однако, поскольку в этом нет насилия, так как воля способна сопротивляться страсти, это не достигает истинной природы экстаза, если только страсть не бывает настолько сильной, что полностью отнимает использование разума, как это случается с теми, кто безумен от гнева или любви.

Следует, однако, заметить, что оба эти исступления, затрагивающие вожделение, могут вызвать исступление в познавательной способности, либо потому, что ум уносится к определенным умопостигаемым объектам, будучи отвлеченным от объектов чувств, либо потому, что он восхищается в некое воображаемое видение или причудливое явление.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как любовь есть движение вожделения в отношении блага, так страх есть движение вожделения в отношении зла. Поэтому любой из них может в равной степени вызвать исступление ума; и тем более, что страх возникает из любви, как говорит Августин (О граде Божьем, XIV, 7, 9).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 3]

Видел ли Павел, будучи в экстазе, сущность Бога?

Возражение 1: Кажется, что Павел, будучи в экстазе, не видел сущности Бога. Ибо подобно тому, как мы читаем о Павле, что он был восхищен до третьего неба, так мы читаем о Петре (Деян. 10:10), что «нашло на него исступление ума». Но Петр в своем исступлении видел не сущность Бога, а воображаемое видение. Следовательно, кажется, что и Павел не видел сущности Бога.

Возражение 2: Далее, видение Бога есть блаженство. Но Павел в своем экстазе не был блаженным; иначе он никогда бы не вернулся к несчастьям этой жизни, но его тело было бы прославлено избытком от его души, как это случится со святыми после воскресения, чего явно не было. Следовательно, Павел, будучи в экстазе, не видел сущности Бога.

Возражение 3: Далее, согласно 1 Кор. 13:10-12, вера и надежда несовместимы с видением Божественной сущности. Но Павел в этом состоянии имел веру и надежду. Следовательно, он не видел сущности Бога.

Возражение 4: Далее, как утверждает Августин (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 6, 7), «образы тел видны в воображаемом видении». Но утверждается (2 Кор. 12:2, 4), что Павел видел определенные образы в своем экстазе, например, «третьего неба» и «рая». Следовательно, кажется, что он был восхищен скорее к воображаемому видению, нежели к видению Божественной сущности.

Напротив, Августин (Письмо 147, 13; Павлу, о видении Бога) заключает, что «возможно, сама субстанция Бога была увидена некоторыми еще в этой жизни: например, Моисеем и Павлом, который в экстазе слышал неизреченные слова, которые человеку не дано произнести».

Отвечаю: некоторые говорили, что Павел, будучи в экстазе, видел «не саму сущность Бога, а некое отражение Его ясности». Но Августин ясно приходит к противоположному решению, не только в своей книге (О видении Бога), но также в Буквальном комментарии на Бытие, XII, 28 (процитировано в глоссе на 2 Кор. 12:2). Действительно, сами слова Апостола указывают на это. Ибо он говорит, что «слышал тайные слова, которые человеку не дано произнести»: и такими, по-видимому, являются слова, относящиеся к видению блаженных, которое превосходит состояние странника, согласно Ис. 64:4: «Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» [1 Кор. 2:9]. Поэтому более подобает считать, что он видел Бога в Его сущности.

Ответ на возражение 1: Ум человека восхищается Богом к созерцанию божественной истины тремя способами. Во-первых, так, что он созерцает ее через определенные воображаемые образы, и таким был экстаз, который нашел на Петра. Во-вторых, так, что он созерцает божественную истину через ее умопостигаемые следствия; таким был экстаз Давида, который сказал (Пс. 115:11): «Я сказал в исступлении моем: всякий человек лжив». В-третьих, так, что он созерцает ее в ее сущности. Таким был экстаз Павла, как и Моисея; и не без причины, поскольку, как Моисей был первым Учителем иудеев, так Павел был первым «Учителем язычников».

Ответ на возражение 2: Божественная сущность не может быть увидена сотворенным интеллектом иначе, как через свет славы, о котором написано (Пс. 35:10): «Во свете Твоем мы увидим свет». Но этот свет может быть причастен двояко. Во-первых, в виде пребывающей формы, и так он делает блаженными святых на небесах. Во-вторых, в виде преходящего состояния, как было сказано выше (Q. 171, A. 2) о свете пророчества; и таким образом этот свет был в Павле, когда он был в экстазе. Поэтому это видение не сделало его блаженным просто, так чтобы излиться на его тело, а лишь в ограниченном смысле. Следовательно, этот экстаз отчасти относится к пророчеству.

Ответ на возражение 3: Поскольку в своем экстазе Павел был блаженным не по привычке (habitus), а только по акту блаженных, из этого следует, что он не имел акта веры в то же время, хотя имел привычку.

Ответ на возражение 4: Под третьим небом можно понимать нечто телесное, и тогда третье небо обозначает эмпирей, который описывается как «третье» по отношению к воздушному и звездному небу, или, что еще лучше, по отношению к водному и кристаллическому небу. Более того, утверждается, что Павел был восхищен до «третьего неба» не потому, что его экстаз состоял в видении чего-то телесного, а потому, что это место предназначено для созерцания блаженных. Поэтому глосса на 2 Кор. 12 говорит, что «третье небо — это духовное небо, где ангелы и святые души наслаждаются созерцанием Бога: и когда Павел говорит, что был восхищен до этого неба, он имеет в виду, что Бог показал ему жизнь, в которой Он будет видим вовеки».

С другой стороны, третье небо может означать надмирное видение. Такое видение может называться третьим небом тремя способами. Во-первых, согласно порядку познавательных способностей. В этом смысле первое небо указывало бы на надмирное телесное видение, передаваемое через чувства; так была увидена рука, пишущая на стене (Дан. 5:5); второе небо было бы воображаемым видением, подобным тому, которое видел Исаия и Иоанн в Апокалипсисе; и третье небо обозначало бы интеллектуальное видение согласно объяснению Августина (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 26, 28, 34). Во-вторых, третье небо может быть взято согласно порядку познаваемых вещей, где первое небо — это «познание небесных тел, второе — познание небесных духов, третье — познание Самого Бога». В-третьих, третье небо может обозначать созерцание Бога согласно степеням познания, посредством которых Бог видим. Первая из этих степеней принадлежит ангелам низшей иерархии, вторая — ангелам средней иерархии, третья — ангелам высшей иерархии, согласно глоссе на 2 Кор. 12.

И поскольку видение Бога не может быть без наслаждения, он говорит, что был восхищен не только «до третьего неба» по причине своего созерцания, но также и в «рай» по причине последующего наслаждения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 175, Art. 4]

Был ли Павел, будучи в экстазе, отвлечен от своих чувств?

Возражение 1: Кажется, что Павел, будучи в экстазе, не был отвлечен от своих чувств. Ибо Августин говорит (Буквальный комментарий на Бытие, XII, 28): «Почему бы нам не верить, что когда столь великий апостол, учитель язычников, был восхищен к этому возвышеннейшему видению, Бог пожелал удостоить его проблеска той вечной жизни, которая должна заменить нынешнюю жизнь?» Но в той будущей жизни после воскресения святые будут видеть Божественную сущность, не будучи отвлеченными от чувств тела. Следовательно, такого отвлечения не произошло и у Павла.