«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 3: Сами по себе игровые действия, рассматриваемые в своем виде, не направлены к цели, но удовольствие, извлекаемое из таких действий, направлено к воссозданию и отдыху души, и, соответственно, если это делается с умеренностью, пользоваться весельем законно. Поэтому Туллий говорит (De Offic. i, 29): «Действительно, законно пользоваться игрой и весельем, но таким же образом, как мы прибегаем ко сну и другим видам отдыха, лишь тогда, когда мы исполнили свой долг в серьезных и важных делах».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 168, Art. 3]

Может ли быть грех в излишестве игры?

Возражение 1: Представляется, что не может быть греха в излишестве игры. Ибо то, что служит оправданием греха, не считается греховным. Но игра иногда служит оправданием греха, ибо многие вещи были бы тяжкими грехами, если бы совершались всерьез, тогда как если они совершаются в шутку, то либо не являются грехом, либо греховны лишь в малой степени. Следовательно, кажется, что нет греха в чрезмерной игре.

Возражение 2: Далее, все другие пороки сводимы к семи главным порокам, как утверждает Григорий (Moral. xxxi, 17). Но излишество игры не кажется сводимым ни к одному из главных пороков. Следовательно, представляется, что это не является грехом.

Возражение 3: Далее, комедианты, по-видимому, особенно преуспевают в излишестве игры, поскольку они направляют всю свою жизнь на игру. Следовательно, если бы излишество игры было грехом, все актеры находились бы в состоянии греха; более того, все те, кто нанимает их, а также те, кто платит им, грешили бы как соучастники их греха. Но это представляется неверным; ибо в «Житиях отцов» (ii. 16; viii. 63) рассказывается, что блаженному Пафнутию было открыто, что некий шут будет с ним в будущей жизни.

Напротив, глосса на Притч. 14:13, «Смех будет смешан с печалью, и конец радости — скорбь», замечает: «Скорбь, которая будет длиться вечно». Но в чрезмерной игре есть неумеренный смех и неумеренная радость. Следовательно, в этом есть смертный грех, поскольку только смертный грех заслуживает вечной скорби.

Отвечаю: во всех вещах, направляемых согласно разуму, излишество — это то, что выходит за пределы, а недостаток — то, что не достигает правила разума. Но было сказано (A. 2), что шутливые слова или дела направляемы согласно разуму. Поэтому чрезмерная игра — это та, которая выходит за пределы правила разума: и это происходит двумя способами. Во-первых, из-за самого вида действий, используемых для цели шутки, и такой вид шутовства, согласно Туллию (De Offic. i, 29), называется «невежливым, дерзким, скандальным и непристойным», когда, а именно, человек для цели шутки использует непристойные слова или дела, или такие, которые оскорбляют его ближнего, будучи сами по себе смертными грехами. И таким образом очевидно, что чрезмерная игра есть смертный грех.

Во-вторых, излишество в игре может быть из-за отсутствия должных обстоятельств: например, когда люди пользуются весельем в неподобающее время или в неподобающем месте, или несообразно с делом, или с лицами. Это может быть иногда смертным грехом из-за сильной привязанности к игре, когда человек предпочитает удовольствие, извлекаемое из нее, любви к Богу, будучи готовым скорее ослушаться заповеди Бога или Церкви, чем отказаться от подобных развлечений. Иногда, однако, это повседневный грех, например, когда человек не настолько привязан к развлечению, чтобы быть готовым ради него совершить что-либо в непослушании Богу.

Ответ на возражение 1: Некоторые вещи греховны только из-за намерения, потому что они совершаются с целью причинить кому-то вред. Такое намерение исключается, если они совершаются в шутку, намерение которой — доставить удовольствие, а не причинить вред: в этих случаях шутка оправдывает от греха или уменьшает его. Другие вещи, однако, являются грехами согласно своему виду, такие как убийство, блуд и тому подобное: и шутка не является оправданием для них; на самом деле они делают шутку скандальной и непристойной.

Ответ на возражение 2: Чрезмерная игра относится к бессмысленному веселью, которое Григорий (Moral. xxxi, 17) называет дочерью чревоугодия. Поэтому написано (Исх. 32:6): «Народ сел есть и пить, а встал играть».

Ответ на возражение 3: Как было сказано (A. 2), игра необходима для общения человеческой жизни. Но всему, что полезно для человеческого общения, может быть приписано законное применение. Поэтому занятие актеров, целью которого является развеселить сердце человека, само по себе не является незаконным; и они не находятся в состоянии греха, при условии, что их игра умеренна, а именно, что они не используют незаконных слов или дел для развлечения и что они не привносят игру в неподобающие дела и времена. И хотя в человеческих делах у них нет другого занятия по отношению к другим людям, тем не менее по отношению к себе и к Богу они совершают другие действия, как серьезные, так и добродетельные, такие как молитва и умеренность собственных страстей и операций, в то время как иногда они дают милостыню бедным. Поэтому те, кто поддерживает их в умеренности, не грешат, но поступают справедливо, вознаграждая их за их услуги. С другой стороны, если человек тратит слишком много на таких лиц или поддерживает тех комедиантов, которые практикуют незаконное веселье, он грешит, поощряя их в их грехе. Поэтому Августин говорит (Tract. c. in Joan.), что «отдавать свое имущество комедиантам — великий грех, а не добродетель»; если только случайно какой-либо актер не находится в крайней нужде, в каковом случае следовало бы помочь ему, ибо Амвросий говорит (De Offic.): «Накорми умирающего от голода; ибо всякий раз, когда ты мог спасти человека, накормив его, если ты не накормил его, ты убил его».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 168, Art. 4]

Есть ли грех в недостатке веселья?

Возражение 1: Представляется, что нет греха в недостатке веселья. Ибо никакой грех не предписывается кающемуся. Но Августин, говоря о кающемся, говорит (De Vera et Falsa Poenit. 15): «Пусть он воздерживается от игр и зрелищ мира, если желает получить благодать полного прощения». Следовательно, нет греха в недостатке веселья.

Возражение 2: Далее, никакой грех не включен в похвалу, воздаваемую святым мужам. Но некоторые лица восхваляются за то, что воздерживались от веселья; ибо написано (Иер. 15:17): «Не сидел я в собрании шутников», и (Тов. 3:17): «Никогда я не соединялся с играющими; и не делал себя причастным к тем, кто ходит в легкомыслии». Следовательно, не может быть греха в недостатке веселья.

Возражение 3: Далее, Андроник причисляет суровость к числу добродетелей и описывает ее как привычку, посредством которой человек не дает и не принимает удовольствий от беседы. Но это относится к недостатку веселья. Следовательно, недостаток веселья является скорее добродетельным, чем греховным.

Напротив, Философ (Ethic. ii, 7; iv, 8) считает недостаток веселья пороком.

Отвечаю: в человеческих делах все, что против разума, есть грех. Но против разума для человека быть обременительным для других, не предлагая другим никакого удовольствия и препятствуя их наслаждению. Поэтому Сенека говорит (De Quat. Virt., cap. De Continentia): «Пусть твое поведение направляется мудростью, чтобы никто не счел тебя грубым или не презирал тебя как неотёсанного». Но человек, который лишен веселья, не только испытывает недостаток в шутливой речи, но и является обременительным для других, поскольку он глух к умеренному веселью других. Следовательно, они порочны и называются грубыми или неотёсанными, как утверждает Философ (Ethic. iv, 8).

Поскольку, однако, веселье полезно ради отдыха и удовольствий, которые оно доставляет; и поскольку в человеческой жизни удовольствие и отдых ищутся не ради них самих, а ради деятельности, как сказано в Ethic. x, 6, следует, что «недостаток веселья менее греховен, чем излишество в нем». Поэтому Философ говорит (Ethic. ix, 10): «Нам следует заводить мало друзей ради удовольствия, поскольку лишь немного сладости достаточно, чтобы приправить жизнь, так же как немного соли достаточно для нашей пищи».

Ответ на возражение 1: Веселье запрещено кающемуся, потому что он призван скорбеть о своих грехах. И это не подразумевает порока в недостатке, потому что само это уменьшение веселья у них находится в согласии с разумом.

Ответ на возражение 2: Иеремия говорит там в соответствии со временами, состояние которых требовало, чтобы человек скорбел; поэтому он добавляет: «Я сидел одиноко, потому что Ты наполнил меня угрозами». Слова Товии 3 относятся к чрезмерному веселью; и это очевидно из того, что он добавляет: «И не делал себя причастным к тем, кто ходит в легкомыслии».

Ответ на возражение 3: Суровость как добродетель не исключает всех удовольствий, а только такие, которые являются чрезмерными и неумеренными; поэтому она, по-видимому, относится к общительности, которую Философ (Ethic. iv, 6) называет «дружелюбием» или eutrapelia, иначе остроумием. Тем не менее он называет и определяет ее так в отношении ее согласия с воздержанностью, к которой принадлежит сдерживание удовольствия.

ВОПРОС 169 О СКРОМНОСТИ В ОДЕЖДЕ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть скромность в связи с внешней одеждой, и по этому вопросу есть два пункта для исследования:

(1) Может ли быть добродетель и порок в связи с внешней одеждой?

(2) Грешат ли женщины смертно из-за чрезмерного украшения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 169, Art. 1]

Может ли быть добродетель и порок в связи с внешней одеждой?

Возражение 1: Представляется, что не может быть добродетели и порока в связи с внешней одеждой. Ибо внешнее украшение не принадлежит нам по природе, поэтому оно варьируется в зависимости от разных времен и мест. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. iii, 12), что «у древних римлян было скандальным носить плащ с рукавами до лодыжек, тогда как сейчас скандально для любого, происходящего из почтенного места, быть без них». Но согласно Философу (Ethic. ii, 1), в нас есть естественная склонность к добродетелям. Следовательно, нет добродетели или порока в таких вещах.

Возражение 2: Далее, если бы существовали добродетель и порок в связи с внешней одеждой, излишество в этом вопросе было бы греховным. Но излишество во внешней одежде, по-видимому, не является греховным, поскольку даже служители алтаря используют драгоценнейшие облачения в священном служении. Точно так же представляется не греховным испытывать недостаток в этом, ибо сказано в похвалу некоторым людям (Евр. 11:37): «Они скитались в овечьих и козьих шкурах». Следовательно, кажется, что не может быть добродетели и порока в этом вопросе.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель является либо теологической, либо моральной, либо интеллектуальной. Но интеллектуальная добродетель не занимается предметами такого рода, поскольку она есть совершенство, касающееся познания истины. Также нет теологической добродетели, связанной с этим, поскольку она имеет Бога своим объектом; и никакие из моральных добродетелей, перечисленных Философом (Ethic. ii, 7), не связаны с этим. Следовательно, кажется, что не может быть добродетели и порока в связи с таким родом одежды.

Напротив, честность относится к добродетели. Но определенная честность соблюдается во внешней одежде; ибо Амвросий говорит (De Offic. i, 19): «Тело должно быть украшено естественно и без притворства, с простотой, скорее с небрежностью, чем с изысканностью, не дорогой и ослепительной одеждой, а обычной, чтобы ничего не недоставало для честности и необходимости, но ничего не было добавлено для увеличения его красоты». Следовательно, может быть добродетель и порок во внешней одежде.

Отвечаю: не во внешних вещах самих по себе, которые использует человек, есть порок, но со стороны человека, который использует их неумеренно. Этот недостаток умеренности происходит двумя способами. Во-первых, в сравнении с обычаями тех, среди которых человек живет; поэтому Августин говорит (Confess. iii, 8): «Те правонарушения, которые противоречат обычаям людей, должны избегаться согласно обычаям, повсеместно преобладающим, чтобы вещь, согласованная и подтвержденная обычаем или законом любого города или народа, не была нарушена беззаконным удовольствием любого, будь то гражданин или иностранец. Ибо любая часть, которая не гармонирует со своим целым, является оскорбительной». Во-вторых, недостаток умеренности в использовании этих вещей может возникнуть из неумеренной привязанности пользователя, результатом чего является то, что человек иногда получает слишком много удовольствия от их использования, либо в соответствии с обычаем тех, среди которых он живет, либо вопреки такому обычаю. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. iii, 12): «Мы должны избегать чрезмерного удовольствия в использовании вещей, ибо оно ведет не только к нечестивому злоупотреблению обычаями тех, среди которых мы живем, но часто к выходу за их пределы, так что, тогда как оно скрывалось, будучи под сдержанностью установленной морали, оно выставляет свою уродливость в самом беззаконном проявлении».

В отношении излишества эта неумеренная привязанность происходит тремя способами. Во-первых, когда человек ищет славы от чрезмерного внимания к одежде; поскольку одежда и подобные вещи являются своего рода украшением. Поэтому Григорий говорит (Hom. xl in Ev.): «Есть некоторые, которые думают, что внимание к нарядам и дорогой одежде не является грехом. Конечно, если бы это не было виной, слово Божие не сказало бы так прямо, что богач, который мучился в аду, был одет в пурпур и виссон. Никто, поистине, не ищет дорогой одежды» (такой, а именно, которая превышает его состояние) «кроме как ради тщеславия». Во-вторых, когда человек ищет чувственного удовольствия от чрезмерного внимания к одежде, поскольку одежда направлена на комфорт тела. В-третьих, когда человек слишком заботлив в своем внимании к внешней одежде.

Соответственно, Андроник насчитывает три добродетели в связи с внешней одеждой; а именно «смирение», которое исключает поиск славы, поэтому он говорит, что смирение есть «привычка избегать чрезмерных расходов и парада»; «довольство», которое исключает поиск чувственного удовольствия, поэтому он говорит, что «довольство есть привычка, которая делает человека удовлетворенным тем, что подходит, и позволяет ему определять, что является подобающим в его образе жизни» (согласно изречению Апостола, 1 Тим. 6:8): «Имея пропитание и одежду, будем довольны тем»; — и «простота», которая исключает чрезмерную заботу о таких вещах, поэтому он говорит, что «простота есть привычка, которая делает человека довольным тем, что он имеет».

В отношении недостатка неумеренная привязанность может быть двумя способами. Во-первых, из-за пренебрежения человека уделить необходимое внимание или труд использованию внешней одежды. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «признак изнеженности — позволять своему плащу волочиться по земле, чтобы избежать труда поднять его». Во-вторых, ища славы от самого отсутствия внимания к внешней одежде. Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte ii, 12), что «не только блеск и пышность внешних вещей, но даже грязь и одежда скорби могут быть предметом хвастовства, тем более опасным, как приманка под видом Божьего служения»; и Философ говорит (Ethic. iv, 7), что «как излишество, так и неумеренный недостаток являются предметом хвастовства».

Ответ на возражение 1: Хотя внешняя одежда не происходит от природы, естественному разуму принадлежит ее умеренность; так что мы естественно склонны быть получателями добродетели, которая умеренно использует внешнюю одежду.

Ответ на возражение 2: Те, кто поставлен в положение достоинства, или опять же служители алтаря, облачены в более дорогую одежду, чем другие, не ради своей собственной славы, а чтобы указать на превосходство своего служения или Божественного поклонения: поэтому это не является греховным в них. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. iii, 12): «Кто использует внешние вещи таким образом, чтобы выйти за пределы, соблюдаемые добрыми людьми, среди которых он живет, либо означает что-то, делая так, либо виновен в грехе, поскольку он использует эти вещи для чувственного удовольствия или хвастовства».

Точно так же может быть грех со стороны недостатка: хотя не всегда грешно носить более грубую одежду, чем другие люди. Ибо, если это делается из хвастовства или гордости, чтобы поставить себя выше других, это грех суеверия; тогда как, если это делается, чтобы укротить плоть или смирить дух, это относится к добродетели воздержанности. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. iii, 12): «Кто использует преходящие вещи с большей сдержанностью, чем принято у тех, среди которых он живет, является либо воздержанным, либо суеверным». Особенно, однако, использование грубой одежды подобает тем, кто словом и примером побуждает других к покаянию, как это делали пророки, о которых Апостол говорит в процитированном отрывке. Поэтому глосса на Мф. 3:4 говорит: «Тот, кто проповедует покаяние, носит одежду покаяния».

Ответ на возражение 3: Эта внешняя одежда является указанием на состояние человека; поэтому излишество, недостаток и середина в этом относятся к добродетели правдивости, которую Философ (Ethic. ii, 7) приписывает делам и словам, которые являются указаниями на что-то, связанное с состоянием человека.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 169, Art. 2]

Лишено ли украшение женщин смертного греха?

Возражение 1: Представляется, что украшение женщин не лишено смертного греха. Ибо все, что противоречит предписанию Божественного закона, есть смертный грех. Но украшение женщин противоречит предписанию Божественного закона; ибо написано (1 Пет. 3:3): «Да будет украшением вашим не внешнее плетение волос, не золотые уборы или нарядность в одежде». Поэтому глосса Киприана говорит: «Те, кто облачен в шелк и пурпур, не могут искренне облечься во Христа: те, кто украшен золотом, жемчугом и безделушками, утратили украшения ума и тела». Но это не делается без смертного греха. Следовательно, украшение женщин не может быть лишено смертного греха.

Возражение 2: Далее, Киприан говорит (De Habit. Virg.): «Я считаю, что не только девственниц и вдов, но также жен и всех женщин без исключения следует увещевать, чтобы они никоим образом не портили Божью работу и творение, глину, которую Он создал, с помощью желтых пигментов, черных порошков или румян, или путем применения любого красителя, который изменяет естественные черты». И после он добавляет: «Они налагают руки на Бога, когда стремятся исправить то, что Он сформировал. Это нападение на Божественное творение, искажение истины. Ты не сможешь увидеть Бога, не имея больше глаз, которые создал Бог, но те, которые разрушил дьявол; с ним ты будешь гореть, ради которого ты украшаешься». Но это не происходит иначе, как из-за смертного греха. Следовательно, украшение женщин не лишено смертного греха.

Возражение 3: Далее, подобно тому как неподобающе женщине носить мужскую одежду, так неподобающе ей украшать себя неумеренно. Но первое есть грех, ибо написано (Втор. 22:5): «На женщине не должно быть мужской одежды, и мужчина не должен одеваться в женское платье». Следовательно, кажется, что также чрезмерное украшение женщин есть смертный грех.

Возражение 4: Напротив, если бы это было правдой, казалось бы, что создатели этих средств украшения грешат смертно.

Отвечаю: что касается украшения женщин, мы должны иметь в виду общие утверждения, сделанные выше (A. 1) относительно внешней одежды, а также нечто особенное, а именно, что одежда женщины может побуждать мужчин к похоти, согласно Притч. 7:10: «И вот, навстречу ему женщина, в наряде блудницы, с коварным сердцем».

Тем не менее женщина может использовать средства, чтобы понравиться своему мужу, чтобы он, презирая ее, не впал в прелюбодеяние. Поэтому написано (1 Кор. 7:34), что женщина «замужняя заботится о мирском, как угодить мужу своему». Поэтому, если замужняя женщина украшает себя, чтобы понравиться мужу, она может делать это без греха.

Но те женщины, у которых нет мужа и которые не желают его иметь, или которые находятся в состоянии жизни, несовместимом с браком, не могут без греха желать доставить похотливое удовольствие тем мужчинам, которые видят их, потому что это значит побуждать их к греху. И если действительно они украшают себя с этим намерением провоцировать других на похоть, они грешат смертно; тогда как если они делают это из легкомыслия или из тщеславия ради хвастовства, это не всегда смертно, но иногда повседневно. И то же самое относится к мужчинам в этом отношении. Поэтому Августин говорит (Ep. ccxlv ad Possid.): «Я не хочу, чтобы ты был поспешен в запрещении ношения золота или дорогой одежды, за исключением тех, кто, будучи ни замужем, ни желая выйти замуж, должны думать, как угодить Богу: тогда как другие думают о мирском, либо мужья, как угодить женам, либо жены, как угодить мужьям, за исключением того, что неподобающе женщинам, хотя и замужним, открывать волосы, поскольку Апостол повелевает им покрывать голову». Однако в этом случае некоторые могут быть оправданы от греха, когда они делают это не из тщеславия, а из-за какого-то противоположного обычая: хотя такой обычай не следует хвалить.

Ответ на возражение 1: Как говорит глосса на этот отрывок, «жены тех, кто был в бедствии, презирали своих мужей и украшали себя, чтобы понравиться другим мужчинам»: и Апостол запрещает это. Киприан говорит в том же смысле; однако он не запрещает замужним женщинам украшать себя, чтобы понравиться своим мужьям, чтобы последним не был дан повод к греху с другими женщинами. Поэтому Апостол говорит (1 Тим. 2:9): «Женщины... в приличном одеянии, со стыдливостью и целомудрием, не плетением волос, не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою»: откуда мы понимаем, что женщинам не запрещено украшать себя целомудренно и умеренно, но запрещено делать это чрезмерно, бесстыдно и нескромно.

Ответ на возражение 2: Киприан говорит о женщинах, красящих себя: это своего рода фальсификация, которая не может быть лишена греха. Поэтому Августин говорит (Ep. ccxlv ad Possid.): «Красить себя красками, чтобы иметь более розовый или более бледный цвет лица, есть лживая подделка. Я сомневаюсь, хотят ли даже их мужья быть обманутыми этим, которыми одними» (т.е. мужьями) «им позволено, но не приказано, украшать себя». Однако такая покраска не всегда влечет за собой смертный грех, а только тогда, когда она делается ради чувственного удовольствия или в презрении к Богу, и именно к таким случаям относится Киприан.

Однако следует заметить, что одно дело — подделывать красоту, которой у тебя нет, а другое — скрывать обезображивание, возникшее по какой-то причине, такой как болезнь или тому подобное. Ибо это законно, поскольку согласно Апостолу (1 Кор. 12:23), «те, которые нам кажутся менее благородными членами тела, о тех мы прилагаем более обильную честь».

Ответ на возражение 3: Как сказано в предыдущей статье, внешняя одежда должна соответствовать состоянию человека, согласно общему обычаю. Поэтому само по себе греховно для женщины носить мужскую одежду, или наоборот; особенно потому, что это может быть причиной чувственного удовольствия; и это прямо запрещено в Законе (Втор. 22), потому что язычники практиковали эту смену одежды для цели идолопоклоннического суеверия. Тем не менее это может быть сделано иногда без греха из-за какой-то необходимости, либо чтобы скрыть себя от врагов, либо из-за отсутствия другой одежды, либо по какому-то подобному мотиву.

Ответ на возражение 4: В случае искусства, направленного на производство товаров, которые люди не могут использовать без греха, следует, что мастера грешат, делая такие вещи, как прямо предоставляющие другим повод к греху; например, если бы человек делал идолов или что-либо, относящееся к идолопоклонническому поклонению. Но в случае искусства, продукты которого могут быть использованы человеком либо для доброго, либо для злого употребления, такие как мечи, стрелы и тому подобное, практика такого искусства не является греховной. Только эти должны называться искусствами; поэтому Златоуст говорит: «Название искусства должно применяться только к тем, которые способствуют и производят необходимое и опоры жизни». В случае искусства, которое производит вещи, которые по большей части некоторые люди используют для злого употребления, хотя такие искусства не являются незаконными сами по себе, тем не менее, согласно учению Платона, они должны быть искоренены из Государства правящей властью. Соответственно, поскольку женщины могут законно украшать себя, чтобы поддерживать соответствие своего состояния, или даже добавляя что-то к нему, чтобы понравиться своим мужьям, следует, что те, кто делает такие средства украшения, не грешат в практике своего искусства, за исключением, возможно, изобретения средств, которые являются излишними и фантастическими. Поэтому Златоуст говорит (Super Matth.), что «даже искусства сапожников и портных нуждаются в сдержанности, ибо они отдали свое искусство на службу похоти, злоупотребляя его нуждами и унижая искусство искусством».

ВОПРОС 170 О ЗАПОВЕДЯХ ВОЗДЕРЖАННОСТИ (В двух статьях)

Далее мы должны рассмотреть заповеди воздержанности:

(1) Заповеди самой воздержанности;

(2) Заповеди ее частей.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 170, Art. 1]

Уместно ли даны заповеди воздержанности в Божественном законе?

Возражение 1: Представляется, что заповеди воздержанности неуместно даны в Божественном законе. Потому что мужество — большая добродетель, чем воздержанность, как сказано выше (Q. 123, A. 12; Q. 141, A. 8; I-II, Q. 66, A. 4). Но нет заповеди мужества среди заповедей декалога, которые являются самыми важными среди заповедей Закона. Следовательно, было неуместно включать среди заповедей декалога запрет прелюбодеяния, которое противоречит воздержанности, как сказано выше (Q. 154, AA. 1, 8).

Возражение 2: Далее, воздержанность касается не только венерических дел, но также удовольствий от еды и питья. Но заповеди декалога не включают никакого запрета порока, относящегося к удовольствиям от еды и питья, или к любому другому виду похоти. Следовательно, они не должны включать заповедь, запрещающую прелюбодеяние, которое относится к венерическому удовольствию.

Возражение 3: Далее, в намерении законодателя побуждение к добродетели предшествует запрету порока, поскольку пороки запрещаются для того, чтобы препятствия к добродетели могли быть устранены. Но заповеди декалога являются самыми важными в Божественном законе. Следовательно, заповеди декалога должны были включать утвердительную заповедь, прямо предписывающую добродетель воздержанности, а не отрицательную заповедь, запрещающую прелюбодеяние, которое прямо противоположно ей.

Напротив, стоит авторитет Писания в декалоге (Исх. 20:14, 17).

Отвечаю: как говорит Апостол (1 Тим. 1:5), «цель заповеди есть любовь», которая заповедана нам в двух заповедях, касающихся любви к Богу и к ближнему. Поэтому декалог содержит те заповеди, которые более прямо направлены к любви к Богу и к ближнему. Но среди пороков, противоположных воздержанности, прелюбодеяние представляется наиболее противоположным любви к нашему ближнему, поскольку посредством него человек захватывает чужую собственность для своего собственного использования, злоупотребляя женой своего ближнего. Поэтому заповеди декалога включают особый запрет прелюбодеяния, не только как совершенного в деле, но также как желаемого в мысли.

Ответ на возражение 1: Среди видов пороков, противоположных мужеству, нет такого, который был бы так прямо противоположен любви к нашему ближнему, как прелюбодеяние, которое является видом похоти, противоположным воздержанности. И все же порок дерзости, который противоположен мужеству, бывает иногда причиной убийства, которое запрещено одной из заповедей декалога: ибо написано (Сир. 8:18): «Не ходи в путь с дерзким человеком, чтобы он не отяготил тебя своими бедами».

Ответ на возражение 2: Чревоугодие не прямо противоположно любви к нашему ближнему, как прелюбодеяние. И, конечно, никакой другой вид похоти, ибо отец не так обижен соблазнением девственницы, над которой он не имеет супружеского права, как муж — прелюбодеянием своей жены, ибо он, а не сама жена, имеет власть над ее телом.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (Q. 122, AA. 1, 4), заповеди декалога являются универсальными принципами Божественного закона; следовательно, они должны быть общими заповедями. Но невозможно было дать какие-либо общие утвердительные заповеди воздержанности, потому что практика воздержанности варьируется в зависимости от разных времен, как замечает Августин (De Bono Conjug. xv, 7), и в зависимости от разных человеческих законов и обычаев.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 170, Art. 2]

Уместно ли даны заповеди добродетелей, присоединенных к воздержанности, в Божественном законе?

Возражение 1: Представляется, что заповеди добродетелей, присоединенных к воздержанности, неуместно даны в Божественном законе. Ибо заповеди Декалога, как сказано выше (A. 1, ad 3), являются определенными универсальными принципами всего Божественного закона. Но «начало всякого греха — гордость», согласно Сир. 10:15. Следовательно, среди заповедей Декалога должна была быть одна, запрещающая гордость.

Возражение 2: Далее, место прежде всех должно было быть отдано в декалоге тем заповедям, посредством которых люди особенно побуждаются к исполнению Закона, потому что они представляются самыми важными. Но поскольку смирение подчиняет человека Богу, оно представляется наиболее располагающим человека к исполнению Божественного закона; поэтому послушание считается одной из степеней смирения, как сказано выше (Q. 161, A. 6); и то же самое, по-видимому, относится к кротости, эффект которой состоит в том, что человек не противоречит Божественным Писаниям, как замечает Августин (De Doctr. Christ. ii, 7). Следовательно, кажется, что Декалог должен был содержать заповеди смирения и кротости.

Возражение 3: Далее, в предыдущей статье было сказано, что прелюбодеяние запрещено в декалоге, потому что оно противоречит любви к нашему ближнему. Но неупорядоченность внешних движений, которая противоречит скромности, противоположна любви к ближнему: поэтому Августин говорит в своем Правиле (Ep. ccxii): «Во всех ваших движениях пусть не делается ничего, что могло бы оскорбить глаз любого человека». Следовательно, кажется, что этот род неупорядоченности также должен был быть запрещен заповедью Декалога.

Напротив, достаточно авторитета Писания.

Отвечаю: добродетели, присоединенные к воздержанности, могут рассматриваться двумя способами: во-первых, сами по себе; во-вторых, в их эффектах. Рассматриваемые сами по себе, они не имеют прямой связи с любовью к Богу или к нашему ближнему; скорее они касаются определенной умеренности вещей, относящихся к самому человеку. Но рассматриваемые в их эффектах, они могут касаться любви к Богу или к нашему ближнему: и в этом отношении декалог содержит заповеди, которые относятся к запрету эффектов пороков, противоположных частям воздержанности. Так, эффект гнева, который противоположен кротости, иногда состоит в том, что человек доходит до совершения убийства (и это запрещено в Декалоге), а иногда в том, что он отказывает в должной чести своим родителям, что также может быть результатом гордости, которая побуждает многих преступать заповеди первой скрижали.

Ответ на возражение 1: Гордость — начало греха, но она скрыта в сердце; и ее неупорядоченность не воспринимается всеми в общем. Следовательно, не было места для ее запрета среди заповедей Декалога, которые подобны первым самоочевидным принципам.

Ответ на возражение 2: Те заповеди, которые по существу являются побуждением к соблюдению Закона, предполагают, что Закон уже дан, поэтому они не могут быть первыми заповедями Закона, чтобы иметь место в Декалоге.

Ответ на возражение 3: Неупорядоченное внешнее движение не является вредным для ближнего, если мы рассматриваем вид действия, как убийство, прелюбодеяние и кража, которые запрещены в декалоге; но только как знаки внутренней неупорядоченности, как сказано выше (Q. 168, A. 1, ad 1, 3).

ТРАКТАТ О БЕЗВОЗМЕЗДНЫХ БЛАГОДАТЯХ (QQ. 171-182)

ВОПРОС 171 О ПРОРОЧЕСТВЕ (В шести статьях)

После рассмотрения индивидуально всех добродетелей и пороков, которые относятся к людям всех условий и состояний, мы должны теперь рассмотреть те вещи, которые относятся особенно к определенным людям. Но есть тройное различие между людьми в отношении вещей, связанных с привычками и действиями души. Во-первых, в отношении различных безвозмездных благодатей, согласно 1 Кор. 12:4, 7: «Дары различны... и каждому... Духом дается слово мудрости, другому слово знания» и т.д. Другое различие возникает из различий жизни, а именно активной и созерцательной жизни, которые соответствуют разнообразным целям деятельности, поэтому сказано (1 Кор. 12:4, 7), что «дары различны». Ибо цель деятельности у Марфы, которая «заботилась о многом», что относится к активной жизни, отличалась от цели деятельности у Марии, «которая, сидя... у ног Иисуса, слушала слово Его» (Лук. 10:39, 40), что относится к созерцательной жизни. Третье различие соответствует различным обязанностям и состояниям жизни, как выражено в Еф. 4:11: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями»: и это относится к разнообразию служений, о которых написано (1 Кор. 12:5): «И служения различны».

Что касается безвозмездных благодатей, которые являются первым объектом для рассмотрения, следует заметить, что некоторые из них относятся к знанию, некоторые к речи, а некоторые к деятельности. Но все вещи, относящиеся к знанию, могут быть включены в пророчество, поскольку пророческое откровение распространяется не только на будущие события, касающиеся человека, но также на вещи, касающиеся Бога, как на те, которые должны быть веруемы всеми и являются предметами веры, так и на еще более высокие тайны, которые касаются совершенных и принадлежат к мудрости. Опять же, пророческое откровение касается вещей, относящихся к духовным субстанциям, которыми мы побуждаемся к добру или злу; это относится к различению духов. Более того, оно распространяется на направление человеческих действий, и это относится к знанию, как мы объясним далее (Q. 177). Соответственно, мы должны прежде всего рассмотреть пророчество и восхищение, которое является степенью пророчества.

Пророчество допускает четыре главы рассмотрения: (1) его сущность; (2) его причина; (3) способ пророческого знания; (4) разделение пророчества.

Под первой главой есть шесть пунктов для исследования:

(1) Относится ли пророчество к знанию?

(2) Является ли оно привычкой?

(3) Относится ли оно только к будущим случайностям?

(4) Знает ли пророк все возможные предметы пророчества?

(5) Различает ли пророк то, что он воспринимает даром Божьим, от того, что он воспринимает своим собственным духом?

(6) Может ли что-либо ложное быть предметом пророчества?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 171, Art. 1]

Относится ли пророчество к знанию?

Возражение 1: Представляется, что пророчество не относится к знанию. Ибо написано (Сир. 48:14), что после смерти тело Елисея пророчествовало, и далее (Сир. 49:18) сказано об Иосифе, что «кости его были посещены, и после смерти они пророчествовали». Но никакое знание не остается в теле или в костях после смерти. Следовательно, пророчество не относится к знанию.

Возражение 2: Далее, написано (1 Кор. 14:3): «А пророчествующий говорит людям в назидание». Но речь — это не само знание, а его эффект. Следовательно, кажется, что пророчество не относится к знанию.

Возражение 3. Далее, всякое познавательное совершенство исключает глупость и безумие. Однако и то, и другое совместимо с пророчеством, ибо написано (Ос. 9:7): «Знайте, Израиль, что пророк — безумный, и человек духа — сумасшедший» [Вульгата: «человек духовный — безумный»]. Следовательно, пророчество не является познавательным совершенством.

Возражение 4. Далее, подобно тому как откровение относится к интеллекту, вдохновение, по-видимому, относится к чувствам, поскольку оно обозначает своего рода движение. Но пророчество описывается как «вдохновение» или «откровение», согласно Кассиодору [Предисловие к Псалтири, I]. Поэтому кажется, что пророчество относится к интеллекту не более, чем к чувствам.

Напротив, написано (1 Цар. 9:9): «Ибо тот, кто ныне называется пророком, прежде назывался прозорливцем». Но зрение относится к знанию. Следовательно, пророчество относится к знанию.

Отвечаю: пророчество в первую очередь и главным образом состоит в знании, поскольку пророки знают вещи, которые весьма (procul) удалены от человеческого познания. Поэтому можно сказать, что они получили свое имя от phanos, «явление», ибо вещи являются им издалека. Посему, как утверждает Исидор (Etym. VII, 8), «в Ветхом Завете их называли прозорливцами, потому что они видели то, чего не видели другие, и созерцали вещи, скрытые в тайне». Отсюда среди языческих народов они были известны как vates, «из-за силы их ума (vi mentis)» [латинское vates происходит от греческого phates и может быть переведено как «прорицатель»] (там же, VIII, 7).

Однако, поскольку написано (1 Кор. 12:7): «Но каждому дается проявление Духа на пользу», и далее (1 Кор. 14:12): «Старайтесь обогатиться к назиданию церкви», следует, что пророчество вторично состоит в речи, поскольку пророки возвещают для наставления других то, что они знают, будучи научены Богом, согласно словам Ис. 21:10: «Что слышал я от Господа Саваофа, Бога Израилева, то и возвестил вам». Соответственно, как говорит Исидор (Etym. VIII, 7), «пророков» можно описать как praefatores (предсказатели), «потому что они вещают издалека (porro fantur)», то есть говорят с расстояния, «и предсказывают истину о грядущих событиях».

Далее, те вещи, которые выше человеческого разумения и открываются Богом, не могут быть подтверждены человеческим разумом, который они превосходят в отношении действия Божественной силы, согласно Мк. 16:20: «А они пошли и проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями». Следовательно, в-третьих, пророчество связано с совершением чудес как своего рода подтверждением пророческих высказываний. Поэтому написано (Втор. 34:10-11): «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицом к лицу, во всех знамениях и чудесах».

Ответ на возражение 1. В этих отрывках говорится о пророчестве в отношении третьего упомянутого пункта, который касается доказательства пророчества.

Ответ на возражение 2. Апостол говорит здесь о пророческих высказываниях.

Ответ на возражение 3. Те пророки, которые описываются как глупые и безумные, являются не истинными, а ложными пророками, о которых сказано (Иер. 23:16): «Не слушайте слов пророков, пророчествующих вам: они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, а не от уст Господних», и (Иез. 13:3): «Горе безумным пророкам, которые водятся своим духом и ничего не видели».

Ответ на возражение 4. Для пророчества необходимо, чтобы устремление ума было возвышено к восприятию Божественных вещей: поэтому написано (Иез. 2:1): «Сын человеческий! стань на ноги твои, и Я буду говорить с тобою». Это возвышение устремления совершается движением Святого Духа, поэтому далее в тексте говорится: «И вошел в меня дух... и поставил меня на ноги мои». После того как устремление ума было возвышено к небесным вещам, он воспринимает вещи Божьи; поэтому текст продолжается: «И я услышал Говорящего мне». Соответственно, вдохновение необходимо для пророчества в отношении возвышения ума, согласно Иов 32:8: «Вдохновение Всемогущего дает разумение»; в то время как откровение необходимо в отношении самого восприятия Божественных вещей, посредством чего пророчество завершается; с его помощью завеса тьмы и невежества удаляется, согласно Иов 12:22: «Он открывает глубокое из тьмы».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 171, Art. 2]

Является ли пророчество привычкой (habitus)?

Возражение 1. Кажется, что пророчество является привычкой. Ибо согласно «Этике» II, 5, «в душе есть три вещи: способности, страсти и привычки». Но пророчество не является способностью, ибо тогда оно было бы у всех людей, поскольку способности души общи им всем. Далее, оно не является страстью, поскольку страсти принадлежат к желающей способности, как было сказано выше (I-II, Q. 22, A. 2); тогда как пророчество относится главным образом к знанию, как было сказано в предыдущей статье. Следовательно, пророчество является привычкой.

Возражение 2. Далее, всякое совершенство души, которое не всегда находится в действии, является привычкой. Но пророчество — это совершенство души; и оно не всегда находится в действии, иначе пророк не мог бы быть описан как спящий. Поэтому кажется, что пророчество — это привычка.

Возражение 3. Далее, пророчество причисляется к дарам благодати. Но благодать есть нечто в душе, подобное привычке, как было сказано выше (I-II, Q. 110, A. 2). Следовательно, пророчество — это привычка.

Напротив, привычка — это то, «посредством чего мы действуем, когда хотим», как говорит Комментатор [Аверроэс или Ибн Рушд, 1120-1198] (De Anima III). Но человек не может пользоваться пророчеством, когда хочет, как это видно на примере Елисея (4 Цар. 3:15), «который, когда Иосафат вопрошал его о будущем, а дух пророчества оставил его, велел привести к себе гусляра, чтобы дух пророчества сошел на него через хвалу псалмопения и наполнил его ум вещами грядущими», как отмечает Григорий (Hom. I super Ezech.). Следовательно, пророчество не является привычкой.

Отвечаю: как говорит Апостол (Еф. 5:13), «все, что делается явным, свет есть», потому что, подобно тому как проявление материального зрения происходит через материальный свет, так и проявление интеллектуального зрения происходит через интеллектуальный свет. Соответственно, проявление должно быть соразмерно свету, посредством которого оно происходит, точно так же, как следствие соразмерно своей причине. Поскольку пророчество относится к знанию, превосходящему естественный разум, как было сказано выше (A. 1), следует, что пророчество требует интеллектуального света, превосходящего свет естественного разума. Отсюда слова Михея 7:8: «Когда я сижу во тьме, Господь — свет для меня». Свет может находиться в субъекте двояко: во-первых, в виде пребывающей формы, как материальный свет находится в солнце и в огне; во-вторых, в виде страсти или преходящего впечатления, как свет находится в воздухе. Но пророческий свет не находится в интеллекте пророка в виде пребывающей формы, иначе пророк всегда был бы способен пророчествовать, что явно ложно. Ибо Григорий говорит (Hom. I super Ezech.): «Иногда дух пророчества отсутствует у пророка, и он не всегда находится в распоряжении его ума, но так, что в его отсутствие он знает, что его присутствие обусловлено даром». Поэтому Елисей сказал о сонамитянке (4 Цар. 4:27): «Душа ее огорчена, а Господь скрыл это от меня и не объявил мне». Причина этого в том, что интеллектуальный свет, который находится в субъекте в виде пребывающей и полной формы, совершенствует интеллект главным образом для познания принципа вещей, проявляемых этим светом; так, посредством света активного интеллекта интеллект познает главным образом первые принципы всех вещей, познаваемых естественным путем. Но принципом вещей, относящихся к сверхъестественному знанию, которые проявляются через пророчество, является Сам Бог, Которого пророки не видят в Его сущности, хотя Он видим блаженными на небесах, в которых этот свет находится в виде пребывающей и полной формы, согласно Пс. 35:10: «Во свете Твоем мы увидим свет».

Следовательно, пророческий свет находится в душе пророка в виде страсти или преходящего впечатления. На это указывают Исх. 33:22: «И когда будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы» и т.д., и 3 Цар. 19:11: «Выйди и стань на горе пред лицем Господним; и вот, Господь пройдет» и т.д. Отсюда следует, что подобно тому, как воздух всегда нуждается в свежем освещении, так и ум пророка всегда нуждается в свежем откровении; так ученик, который еще не усвоил принципы искусства, нуждается в том, чтобы ему объяснили каждую деталь. Поэтому написано (Ис. 50:4): «Он пробуждает каждое утро ухо Мое, чтобы Я слушал, подобно учащимся». На это указывает и сам способ произнесения пророчеств: так, говорится, что «Господь говорил такому-то пророку», или что «слово Господне», или «рука Господня была на нем».

Но привычка — это пребывающая форма. Поэтому очевидно, что, строго говоря, пророчество не является привычкой.

Ответ на возражение 1. Это разделение Философа охватывает не абсолютно все, что есть в душе, а только то, что может быть принципами моральных действий, которые совершаются иногда из страсти, иногда из привычки, иногда из простой способности, как в случае с теми, кто совершает действие по суждению своего разума, еще не имея привычки к этому действию.

Однако пророчество можно свести к страсти, при условии, что мы понимаем страсть как обозначающую любой вид восприятия, в каком смысле Философ говорит (De Anima III, 4), что «понимать — значит, в некотором роде, быть пассивным». Ибо подобно тому, как в естественном знании возможный интеллект пассивен по отношению к свету активного интеллекта, так и в пророческом знании человеческий интеллект пассивен по отношению к просвещению Божественным светом.

Ответ на возражение 2. Подобно тому как в телесных вещах, когда страсть прекращается, остается некоторая склонность к повторению страсти — так дерево, однажды воспламененное, легче воспламеняется снова, — так и в интеллекте пророка, после того как фактическое просвещение прекратилось, остается склонность быть просвещенным заново — так, когда ум однажды был возбужден к благочестию, он легче возвращается к своему прежнему благочестию. Поэтому Августин говорит (De orando Deum, Ep. 130, 9), что наши молитвы должны быть частыми, «дабы благочестие не угасло, как только оно было возжжено».

Мы могли бы, однако, ответить, что человек называется пророком, даже когда его пророческое просвещение перестает быть актуальным, по причине того, что он назначен Богом, согласно Иер. 1:5: «Я поставил тебя пророком для народов».

Ответ на возражение 3. Каждый дар благодати возвышает человека к чему-то выше человеческой природы, и это может происходить двояко. Во-первых, что касается субстанции акта — например, совершение чудес и знание неопределенных и скрытых вещей Божественной мудрости — и для таких актов человеку не даруется привычный дар благодати. Во-вторых, вещь выше человеческой природы по способу, но не по субстанции акта — например, любить Бога и познавать Его в зеркале Его творений — и для этого даруется привычный дар благодати.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 171, Art. 3]

Относится ли пророчество только к будущим случайностям?

Возражение 1. Кажется, что пророчество относится только к будущим случайностям. Ибо Кассиодор говорит [Предисловие к Псалтири, I], что «пророчество — это Божественное вдохновение или откровение, возвещающее исход вещей с неизменной истиной». Но исходы относятся к будущим случайностям. Следовательно, пророческое откровение касается только будущих случайностей.

Возражение 2. Далее, согласно 1 Кор. 12, дар пророчества отличается от мудрости и веры, которые касаются Божественных вещей; и от различения духов, которое касается сотворенных духов; и от знания, которое касается человеческих вещей. Но привычки и акты различаются своими объектами, как было сказано выше (I-II, Q. 54, A. 2). Поэтому кажется, что объект пророчества не связан ни с одним из вышеперечисленных. Следовательно, оно касается только будущих случайностей.

Возражение 3. Далее, различие объекта вызывает различие вида, как было сказано выше (I-II, Q. 54, A. 2). Поэтому, если одно пророчество касается будущих случайностей, а другое — иных вещей, то, по-видимому, следует, что это разные виды пророчества.

Напротив, Григорий говорит (Hom. I super Ezech.), что некоторые пророчества «о будущем, например (Ис. 7:14): „Се, Дева во чреве приимет и родит Сына“»; некоторые «о прошлом, как (Быт. 1:1): „В начале сотворил Бог небо и землю“»; некоторые «о настоящем», как (1 Кор. 14:24-25): «Но если все пророчествуют, и войдет кто неверующий... тайны сердца его делаются явными». Следовательно, пророчество касается не только будущих случайностей.

Отвечаю: проявление, совершаемое посредством определенного света, может распространяться на все те вещи, которые подвластны этому свету: так, зрение тела распространяется на все цвета, а естественное знание души распространяется на все, что подвластно свету активного интеллекта. Но пророческое знание приходит через Божественный свет, посредством которого можно познать все вещи, как Божественные, так и человеческие, как духовные, так и телесные; и, следовательно, пророческое откровение распространяется на них всех. Так, через служение духов пророческое откровение о совершенствах Бога и ангелов было дано Исаии (Ис. 6:1), где написано: «Видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном». Более того, его пророчество содержит вопросы, относящиеся к естественным телам, согласно словам Ис. 40:12: «Кто исчерпал воды горстью своею» и т.д. Оно также содержит вопросы, относящиеся к человеческому поведению, согласно Ис. 58:7: «Раздели с голодным хлеб твой» и т.д.; и помимо этого оно содержит вещи, относящиеся к будущим событиям, согласно Ис. 47:9: «Вдруг, в один день, придут к тебе то и другое: потеря детей и вдовство».

Поскольку, однако, пророчество касается вещей, удаленных от нашего знания, следует заметить, что чем более удалены вещи от нашего знания, тем более они относятся к пророчеству. О таких вещах есть три степени. Одна степень включает вещи, удаленные от знания, чувственного или интеллектуального, какого-то конкретного человека, но не от знания всех людей; так, конкретный человек знает чувствами вещи, присутствующие перед ним локально, чего другой человек не знает человеческими чувствами, поскольку они удалены от него. Так Елисей пророчески знал, что сделал его ученик Гиезий в его отсутствие (4 Цар. 5:26), и точно так же тайные мысли одного человека пророчески открываются другому, согласно 1 Кор. 14:25; и опять же таким образом то, что один человек знает путем доказательства, может быть открыто другому пророчески.

Вторая степень включает те вещи, которые превосходят знание всех людей без исключения, не потому, что они сами по себе непознаваемы, а из-за дефекта человеческого знания; такие как тайна Троицы, которая была открыта Серафимами, говорящими: «Свят, Свят, Свят» и т.д. (Ис. 6:3).

Последняя степень включает вещи, удаленные от знания всех людей, будучи сами по себе непознаваемыми; таковы будущие случайности, истина которых неопределенна. И поскольку то, что утверждается универсально и по самой своей природе, имеет преимущество перед тем, что утверждается в ограниченном и относительном смысле, следует, что откровение будущих событий наиболее подобает пророчеству, и от этого пророчество, по-видимому, берет свое имя. Поэтому Григорий говорит (Hom. I super Ezech.): «И поскольку пророк так называется, потому что он предсказывает будущее, его имя теряет свое значение, когда он говорит о прошлом или настоящем».

Ответ на возражение 1. Пророчество здесь определено согласно его собственному значению; и именно в этом смысле оно отличается от других даров благодати.

Ответ на возражение 2. Это очевидно из того, что только что было сказано. Мы могли бы также ответить, что все те вещи, которые являются предметом пророчества, имеют общий аспект непознаваемости для человека, кроме как через Божественное откровение; тогда как те, которые являются предметом мудрости, знания и истолкования языков, могут быть познаны человеком через естественный разум, но проявляются более высоким образом через просвещение Божественным светом. Что касается веры, хотя она касается вещей, невидимых для человека, она не связана со знанием вещей, в которые верят, а с уверенностью человека в согласии с вещами, известными другим.

Ответ на возражение 3. Формальным элементом в пророческом знании является Божественный свет, который, будучи единым, придает единство вида пророчеству, хотя вещи, пророчески проявляемые Божественным светом, разнообразны.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 171, Art. 4]

Знает ли пророк посредством Божественного откровения все, что может быть познано пророчески?

Возражение 1. Кажется, что посредством Божественного откровения пророк знает все, что может быть познано пророчески. Ибо написано (Ам. 3:7): «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам». Но все, что открывается пророчески, есть нечто, совершаемое Богом. Следовательно, нет ни одной такой вещи, которая не была бы открыта пророку.

Возражение 2. Далее, «совершенны дела Его» (Втор. 32:4). Но пророчество — это «Божественное откровение», как было сказано выше (A. 3). Следовательно, оно совершенно; и это не было бы так, если бы все возможные предметы пророчества не открывались пророчески, поскольку «совершенное — это то, в чем нет недостатка» (Phys. III, 6). Следовательно, все возможные предметы пророчества открываются пророку.

Возражение 3. Далее, Божественный свет, который вызывает пророчество, мощнее света естественного разума, который является причиной человеческой науки. Но человек, который приобрел науку, знает все, что относится к этой науке; так грамматик знает все вопросы грамматики. Поэтому кажется, что пророк знает все вопросы пророчества.

Напротив, Григорий говорит (Hom. I super Ezech.), что «иногда дух пророчества указывает уму пророка на настоящее и вовсе не на будущее; а иногда он указывает не на настоящее, а на будущее». Следовательно, пророк не знает всех вопросов пророчества.

Отвечаю: вещи, которые отличаются друг от друга, не обязательно должны существовать одновременно, за исключением причины чего-то одного, в чем они связаны и от чего зависят: так, было сказано выше (I-II, Q. 65, AA. 1, 2), что все добродетели должны существовать одновременно по причине благоразумия и милосердия. Но все вещи, которые познаются через какой-то принцип, связаны в этом принципе и зависят от него. Поэтому тот, кто знает принцип совершенно, в отношении всего, на что распространяется его сила, знает в то же время все, что может быть познано через этот принцип; тогда как если общий принцип неизвестен или известен только в общем виде, не следует, что человек знает все эти вещи одновременно, но каждая из них должна быть проявлена сама по себе, так что, следовательно, некоторые из них могут быть известны, а некоторые нет.

Но принципом тех вещей, которые пророчески проявляются Божественным светом, является Первая Истина, которую пророки не видят в ней самой. Поэтому нет необходимости в том, чтобы они знали все возможные предметы пророчества; но каждый знает некоторые из них согласно особому откровению того или иного предмета.

Ответ на возражение 1. Господь открывает пророкам все вещи, необходимые для наставления верующих; однако не все каждому, но некоторые одному, а некоторые другому.

Ответ на возражение 2. Пророчество является чем-то несовершенным в роде Божественного откровения: поэтому написано (1 Кор. 13:8), что «пророчества прекратятся» и что «мы отчасти пророчествуем», т.е. несовершенно. Божественное откровение будет доведено до своего совершенства на небесах; поэтому тот же текст продолжается (1 Кор. 13:10): «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Следовательно, не следует, что пророческому откровению чего-то не хватает, но что ему не хватает ничего из того, на что направлено пророчество.