«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 2: Далее, то, что относится к достоинству человека, по-видимому, не относится к его наказанию. Но «умножение зачатий» относится к достоинству женщины. Следовательно, это не должно описываться как наказание женщины.

Возражение 3: Далее, наказание за грех наших прародителей передается всем, как мы заявили в отношении смерти (А. 1). Но не все «зачатия женщин» «умножаются», и не «каждый человек ест хлеб в поте лица своего». Следовательно, это не подобающие наказания за первый грех.

Возражение 4: Далее, место рая было создано для человека. Но ничто в порядке вещей не должно быть без цели. Следовательно, по-видимому, изгнание человека из рая не было подобающим наказанием для человека.

Возражение 5: Далее, это место земного рая считается естественно недоступным. Следовательно, было бесполезно ставить другие препятствия на пути, чтобы человек не вернулся туда, а именно херувимов и «пламенный меч обращающийся».

Возражение 6: Далее, сразу после своего греха человек подпал под необходимость умереть, так что он не мог быть возвращен к бессмертию благотворным древом жизни. Следовательно, было бесполезно запрещать ему есть с древа жизни, как показано словами Быт. 3:22: «Как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно».

Возражение 7: Далее, насмехаться над несчастными кажется несовместимым с милосердием и снисходительностью, которые в Писании больше всего приписываются Богу, согласно Пс. 144:9: «Щедры Его милости на всех делах Его». Следовательно, Бог неподобающим образом описывается как насмехающийся над нашими прародителями, уже низведенными из-за греха к несчастному положению, словами Быт. 3:22: «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло».

Возражение 8: Далее, одежда необходима человеку, как и пища, согласно 1 Тим. 6:8: «Имея пропитание и одежду, будем довольны тем». Следовательно, так же как пища была назначена нашим прародителям до их греха, так и одежда должна была быть приписана им. Следовательно, после их греха было неподобающим говорить, что Бог сделал для них одежды кожаные.

Возражение 9: Далее, наказание, наложенное за грех, должно перевешивать по злу выгоду, полученную через грех: иначе наказание не удержало бы от греха. Но через грех наши прародители получили то, что глаза их открылись, согласно Быт. 3:7. Но это перевешивает по добру все карательные бедствия, которые, как сказано, произошли из-за греха. Следовательно, наказания, проистекающие из греха наших прародителей, описаны неподобающим образом.

Напротив, эти наказания были назначены Богом, Который все делает «мерою, числом и весом» (Прем. 11:21).

Отвечаю: как сказано в предыдущей статье, из-за своего греха наши прародители были лишены Божественной милости, посредством которой в них поддерживалась целостность человеческой природы, и с отнятием этой милости человеческая природа подверглась карательным недостаткам. Поэтому они были наказаны двояко. Во-первых, будучи лишенными того, что соответствовало состоянию целостности, а именно места земного рая: и на это указывается (Быт. 3:23), где сказано, что «Бог выслал его из сада Едемского». И поскольку он был неспособен сам вернуться в это состояние первоначальной невинности, было подобающим, чтобы были поставлены препятствия против его возвращения к тем вещам, которые соответствовали его первоначальному состоянию, а именно пище (чтобы он не взял от древа жизни) и месту; ибо «поставил у сада Едемского... Херувима и пламенный меч обращающийся». Во-вторых, они были наказаны тем, что им были назначены вещи, соответствующие природе, лишенной вышеупомянутой милости: и это как в отношении тела, так и души. В отношении тела, к которому относится различие пола, одно наказание было назначено женщине, а другое — мужчине. Женщине наказание было назначено в отношении двух вещей, из-за которых она соединяется с мужчиной; и это — деторождение и общность работ, относящихся к семейной жизни. Что касается деторождения, она была наказана двояко: во-первых, в тяготах, которым она подвержена, нося ребенка после зачатия, и на это указывается словами (Быт. 3:16): «Умножу скорбь твою в беременности твоей»; во-вторых, в боли, которую она испытывает при рождении, и на это указывается словами (Быт. 3:16): «В болезни будешь рождать детей». Что касается семейной жизни, она была наказана подчинением власти своего мужа, и это передается словами (Быт. 3:16): «И к мужу твоему влечение твое, и он будет господствовать над тобою».

Теперь, подобно тому как женщине свойственно подчиняться мужу в делах, относящихся к семейной жизни, так мужу свойственно обеспечивать необходимое для этой жизни. В этом отношении он был наказан тремя способами. Во-первых, бесплодием земли, словами (Быт. 3:17): «Проклята земля за тебя». Во-вторых, заботами своего труда, без которых он не получает плодов земли; отсюда слова (Быт. 3:17): «Со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей». В-третьих, препятствиями, с которыми сталкиваются земледельцы, поэтому написано (Быт. 3:18): «Терния и волчцы произрастит она тебе».

Точно так же тройное наказание приписывается им со стороны души. Во-первых, по причине смущения, которое они испытали при бунте плоти против духа; поэтому написано (Быт. 3:7): «И открылись глаза у них обоих, и... узнали, что они наги». Во-вторых, упреком за их грех, на который указывают слова (Быт. 3:22): «Вот, Адам стал как один из Нас». В-третьих, напоминанием об их грядущей смерти, когда было сказано ему (Быт. 3:19): «Ибо прах ты и в прах возвратишься». К этому также относится то, что Бог сделал для них одежды кожаные, как знак их смертности.

Ответ на возражение 1: В состоянии невинности деторождение было бы безболезненным: ибо Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 26): «Подобно тому как при рождении мать тогда облегчалась бы не стонами боли, а побуждениями зрелости, так и в деторождении и зачатии союз обоих полов был бы союзом не похотливого желания, а сознательного действия» [Ср. I, Q. 98, A. 2].

Подчинение жены мужу следует понимать как наложенное в наказание женщине, не в отношении его главенства (поскольку даже до греха муж был «главой» и правителем «жены»), а в отношении того, что теперь она должна повиноваться воле мужа даже вопреки своей собственной.

Если бы человек не согрешил, земля произрастила бы терния и волчцы для пищи животных, но не для наказания человека, потому что их рост не принес бы труда или наказания для земледельца, как говорит Августин (Gen. ad lit. iii, 18). Алкуин [Interrog. et Resp. in Gen. lxxix], однако, полагает, что до греха земля вообще не произращала терний и волчцов: но первое мнение лучше.

Ответ на возражение 2: Умножение ее зачатий было назначено как наказание женщине не из-за деторождения, ибо это было бы тем же самым даже до греха, а из-за многочисленных страданий, которым подвержена женщина, нося свое потомство после зачатия. Поэтому прямо сказано: «Умножу скорбь твою... и зачатия твои».

Ответ на возражение 3: Эти наказания затрагивают всех в некоторой степени. Ибо любая женщина, которая зачинает, должна претерпеть скорби и родить своего ребенка с болью: за исключением Пресвятой Девы, которая «зачала без тления и родила без боли» [Св. Бернард, Serm. in Dom. inf. oct. Assum. B. V. M.], потому что ее зачатие было не по закону природы, переданному от наших прародителей. И если женщина ни зачинает, ни рождает, она страдает от недостатка бесплодия, который перевешивает вышеупомянутые наказания. Точно так же всякий, кто возделывает землю, должен есть свой хлеб в поте лица своего: в то время как те, кто сами не работают на земле, заняты другими трудами, ибо «человек рождается на труд» (Иов 5:7): и таким образом они едят хлеб, ради которого другие трудились в поте лица своего.

Ответ на возражение 4: Хотя место земного рая не приносит человеку пользы для его использования, оно приносит ему пользу для урока; потому что он знает, что лишен этого места из-за греха, и потому что через вещи, которые имеют телесное существование в этом раю, он наставляется в вещах, относящихся к небесному раю, путь к которому приготовлен для человека Христом.

Ответ на возражение 5: Помимо тайн духовного толкования, это место кажется недоступным, главным образом из-за сильной жары в средней зоне по причине близости солнца. Это обозначается «пламенным мечом», который описывается как «обращающийся», как соответствующий круговому движению, которое вызывает эту жару. И поскольку движения телесных тварей упорядочены через служение ангелов, согласно Августину (De Trin. iii, 4), было подобающим, чтобы, помимо меча обращающегося, были херувимы, «чтобы охранять путь к дереву жизни». Поэтому Августин говорит (Gen. ad lit. xi, 40): «Следует верить, что даже в видимом раю это было сделано небесными силами, так что там была огненная стража, поставленная служением ангелов».

Ответ на возражение 6: После греха, если бы человек [вкусил] от древа жизни, он не обрел бы тем самым бессмертия, но с помощью этой благотворной пищи он мог бы продлить свою жизнь. Поэтому в словах «и стал жить вечно», «вечно» означает «долгое время». Ибо человеку не было полезно оставаться дольше в несчастье этой жизни.

Ответ на возражение 7: Согласно Августину (Gen. ad lit. xi, 39), «эти слова Бога являются не столько насмешкой над нашими прародителями, сколько предостережением для других, для чьей пользы эти вещи написаны, чтобы они не возгордились подобным образом, потому что Адам не только не стал тем, чем вожделел быть, но и не сохранил того, для чего был сотворен».

Ответ на возражение 8: Одежда необходима человеку в его нынешнем состоянии несчастья по двум причинам. Во-первых, чтобы восполнить недостаток в отношении внешнего вреда, вызванного, например, сильной жарой или холодом. Во-вторых, чтобы скрыть свое бесчестие и покрыть стыд тех членов, в которых бунт плоти против духа наиболее очевиден. Но эти два мотива не применимы к первоначальному состоянию, потому что тогда телу человека не могла повредить никакая внешняя вещь, как сказано в Первой части (Q. 97, A. 2), и не было в теле человека ничего постыдного, что принесло бы ему смущение. Поэтому написано (Быт. 2:23): «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились». То же самое нельзя сказать о пище, которая необходима для поддержания естественного тепла и для поддержания тела.

Ответ на возражение 9: Как говорит Августин (Gen. ad lit. xi, 31), «мы не должны воображать, что наши прародители были сотворены с закрытыми глазами, особенно поскольку сказано, что жена увидела, что дерево прекрасно и хорошо для пищи. Соответственно, глаза обоих открылись так, что они увидели и подумали о вещах, которые не приходили им на ум раньше, это было взаимное вожделение, какого у них не было до сих пор».

ВОПРОС 165 О ИСКУШЕНИИ НАШИХ ПРАРОДИТЕЛЕЙ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть искушение наших прародителей, по поводу которого есть два вопроса:

(1) Было ли подобающим для человека быть искушаемым дьяволом?

(2) О способе и порядке этого искушения.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 165, Art. 1]

Было ли подобающим для человека быть искушаемым дьяволом?

Возражение 1: По-видимому, было неподобающим для человека быть искушаемым дьяволом. Ибо одно и то же окончательное наказание назначено за грех ангелов и за грех человека, согласно Мф. 25:41: «Идите [Vulg.: 'Отойдите от Меня'] от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Но первый грех ангелов не последовал за искушением извне. Следовательно, и первый грех человека не должен был произойти в результате внешнего искушения.

Возражение 2: Далее, Бог, Который предвидит будущее, знал, что через искушение демона человек впадет в грех, и поэтому Он прекрасно знал, что человеку не полезно быть искушаемым. Следовательно, по-видимому, было неподобающим для Бога позволять ему быть искушаемым.

Возражение 3: Далее, кажется, что это отдает наказанием, если кто-то имеет нападающего, точно так же, как, с другой стороны, прекращение нападения сродни награде. Но наказание не должно предшествовать вине. Следовательно, было неподобающим для человека быть искушаемым до того, как он согрешил.

Напротив, написано (Сир. 34:11): «Кто не был искушен [Douay: 'испытан'], что он знает?»

Отвечаю: мудрость Божья «все располагает благостно» (Прем. 8:1), поскольку Его провидение назначает каждому то, что подобает ему согласно его природе. Ибо, как говорит Дионисий (Div. Nom. iv), «провидению свойственно не разрушать, а поддерживать природу». Но условием, присущим человеческой природе, является то, что одна тварь может быть поддержана или затруднена другой. Поэтому было подобающим, чтобы Бог позволил человеку в состоянии невинности быть искушаемым злыми ангелами и побудил его быть поддержанным добрыми ангелами. И особой милостью благодати ему было даровано, что никакая тварь вне его самого не могла повредить ему против его собственной воли, благодаря чему он был способен даже противостоять искушению демона.

Ответ на возражение 1: Выше человеческой природы существует иная, допускающая возможность зла вины, но выше ангельской природы таковой нет. Однако искушать, склоняя другого ко злу, может лишь тот, кто сам уже стал злым через грех. Поэтому было уместно, чтобы человек был искушаем к греху злым ангелом, подобно тому как согласно порядку природы он движется к совершенству посредством доброго ангела. Ангел мог быть усовершенствован в добре чем-то высшим, а именно Богом, но он не мог быть таким образом склонен ко греху, ибо, согласно Иак. 1:13, «Бог не искушает злом».

Ответ на возражение 2: Подобно тому как Бог знал, что человек, будучи искушаем, впадет в грех, Он также знал, что человек способен по своей свободной воле противостоять искусителю. Условие, присущее человеческой природе, требовало, чтобы человек был оставлен на произвол своей воли, согласно Сир. 15:14: «Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке произвола его». Поэтому Августин говорит (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 4): «Мне кажется, что человек не имел бы надежды на какую-либо особую похвалу, если бы мог вести добрую жизнь просто потому, что не было никого, кто убеждал бы его вести злую жизнь; поскольку он имел по природе силу, и в его власти была воля не соглашаться с тем, кто убеждает».

Ответ на возражение 3: Нападение является карательным, если ему трудно противостоять; но в состоянии невинности человек был способен без всякого труда противостоять искушению. Следовательно, нападение искусителя не было для человека наказанием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 165, Art. 2]

Был ли образ и порядок первого искушения уместным?

Возражение 1: Казалось бы, образ и порядок первого искушения не были уместными. Ибо подобно тому, как в порядке природы ангел был выше человека, так и мужчина был выше женщины. Но грех пришел к человеку через ангела: следовательно, подобным же образом он должен был прийти к женщине через мужчину; иными словами, женщина должна была быть искушаема мужчиной, а не наоборот.

Возражение 2: Далее, искушение наших прародителей было через внушение. Но дьявол способен делать внушения человеку, не прибегая к внешнему чувственному творению. Поскольку наши прародители были наделены духовным разумом и меньше прилеплялись к чувственным, нежели к умопостигаемым вещам, было бы более уместным, чтобы человек был искушаем чисто духовным, а не внешним искушением.

Возражение 3: Далее, нельзя уместно внушить зло иначе, как через некое кажущееся благо. Но многие другие животные имеют большее подобие блага, чем змей. Следовательно, человек был неуместно искушаем дьяволом через змея.

Возражение 4: Далее, змей — это неразумное животное. Но мудрость, речь и наказание не подобают неразумному животному. Поэтому змей неуместно описан (Быт. 3:1) как «хитрее всех зверей земных» или, согласно другой версии, как «самый благоразумный из всех зверей»; и точно так же неуместно утверждать, что он говорил с женщиной и был наказан Богом.

Напротив, то, что является первым в любом роде, должно быть соразмерно всему, что следует за ним в этом роде. Но в каждом виде греха мы находим тот же порядок, что и в первом искушении. Ибо, согласно Августину (О Троице, XII, 12), он начинается с похоти греха в чувственности, обозначенной змеем; распространяется на низший разум через удовольствие, обозначенное женщиной; и достигает высшего разума через согласие на грех, обозначенное мужчиной. Следовательно, порядок первого искушения был уместным.

Отвечаю: человек состоит из двоякой природы: интеллектуальной и чувственной. Поэтому дьявол, искушая человека, использовал двоякий стимул ко греху: один со стороны интеллекта, обещая Божественное подобие через приобретение знания, которое человек естественно желает иметь; другой со стороны чувств. Это он сделал, прибегнув к тем чувственным вещам, которые наиболее близки человеку, отчасти искушая мужчину через женщину, которая была близка ему по тому же виду; отчасти искушая женщину через змея, который был близок им по тому же роду; отчасти внушая им вкусить запретный плод, который был близок им по ближайшему роду.

Ответ на возражение 1: В акте искушения дьявол выступал в качестве главного действующего лица; тогда как женщина использовалась как инструмент искушения для совершения падения мужчины, как потому, что женщина была слабее мужчины и, следовательно, более склонна к обману, так и потому, что из-за ее союза с мужчиной дьявол мог обмануть мужчину именно через нее. Но нет равенства между главным действующим лицом и инструментом, поскольку главное действующее лицо должно превосходить силой, что не требуется от инструментального агента.

Ответ на возражение 2: Внушение, посредством которого дьявол внушает человеку что-либо духовно, показывает, что дьявол имеет больше власти над человеком, чем внешнее внушение, поскольку при внутреннем внушении воображение человека, по крайней мере, изменяется дьяволом; тогда как при внешнем внушении изменение совершается лишь во внешнем творении. Но дьявол имел минимум власти над человеком до греха, поэтому он не мог искушать его внутренним внушением, а только внешним.

Ответ на возражение 3: Согласно Августину (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 3), «мы не должны полагать, что дьявол выбрал змея как свое средство искушения; но поскольку он был одержим похотью обмана, он мог сделать это только через животное, которое ему было позволено использовать для этой цели».

Ответ на возражение 4: Согласно Августину (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 29), «змей описывается как самый благоразумный или хитрый из-за коварства дьявола, который совершал свои козни в нем: так мы говорим о благоразумном или хитром языке, потому что он является инструментом благоразумного или хитрого человека, советующего что-либо благоразумно или хитро. И действительно (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 28), змей не понимал звуков, которые передавались через него женщине; и опять же мы не должны верить, что его душа превратилась в разумную природу, поскольку даже люди, которые разумны по природе, не знают, что говорят, когда в них говорит демон. Соответственно (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 29) змей говорил с человеком, подобно тому как ослица, на которой сидел Валаам, говорила с ним, за исключением того, что первое было делом дьявола, а второе — делом ангела. Поэтому (О буквальном толковании Книги Бытия, XI, 36) змея не спрашивали, почему он это сделал, потому что он не делал этого по своей собственной природе, но дьявол в нем, который уже был осужден на вечный огонь за свой грех: и слова, обращенные к змею, были направлены к тому, кто действовал через змея».

Более того, как опять же говорит Августин (О Книге Бытия против манихеев, II, 17, 18), «его, то есть дьявола, наказание, упомянутое здесь, — это то, от чего мы должны остерегаться, а не то, которое отложено до последнего суда. Ибо когда ему было сказано: «проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями земными», скоты поставлены выше него не в силе, а в сохранении своей природы, поскольку скоты не потеряли небесного блаженства, так как никогда его не имели, но они продолжают жить в той природе, которую получили». Также сказано ему: «на чреве твоем будешь ходить», согласно другой версии. «Здесь грудь означает гордыню, потому что именно там господствует импульс души, в то время как чрево означает плотское желание, потому что эта часть тела наиболее мягка на ощупь: и на них он ползет к тем, кого хочет обмануть». Слова «землю будешь есть во все дни жизни твоей» можно понимать двояко. Либо «те будут принадлежать тебе, кого ты обманешь земной похотью», а именно грешники, которые обозначены под именем земли, либо третий вид искушения, а именно любопытство, обозначен этими словами: ибо есть землю — значит вглядываться в вещи глубокие и темные. Положение вражды между ним и женщиной «означает, что мы не можем быть искушаемы дьяволом иначе, как через ту часть души, которая несет или отражает подобие женщины. Семя дьявола — это искушение ко злу, семя женщины — это плод добрых дел, посредством которого искушению ко злу оказывается сопротивление. Поэтому змей подстерегает пяту женщины, чтобы, если она когда-нибудь склонится к незаконному, удовольствие могло овладеть ею: и она следит за его головой, чтобы она могла закрыть его в самом начале злого искушения».

ВОПРОС 166 О СТАРАТЕЛЬНОСТИ (В двух статьях)

Далее мы должны рассмотреть старательность и ее противоположность — любопытство. Относительно старательности есть два вопроса:

(1) Что является предметом старательности?

(2) Является ли она частью воздержанности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 166, Art. 1]

Является ли знание надлежащим предметом старательности?

Возражение 1: Казалось бы, знание не является надлежащим предметом старательности. Ибо человека называют старательным, потому что он применяет старание к определенным вещам. Но человек должен применять старание к любому предмету, чтобы правильно делать то, что должно быть сделано. Следовательно, по-видимому, знание не является особым предметом старательности.

Возражение 2: Далее, старательность противоположна любопытству. Но любопытство, которое происходит от cura (забота), может также относиться к элегантности одежды и другим подобным вещам, которые касаются тела; поэтому Апостол говорит (Рим. 13:14): «плоти не превращайте в похоти».

Возражение 3: Далее, написано (Иер. 6:13): «от малого до большого, все они преданы корыстолюбию». Но корыстолюбие относится не собственно к знанию, а скорее к обладанию богатством, как было сказано выше (Q. 118, A. 2). Следовательно, старательность, которая происходит от «старания», не относится собственно к знанию.

Напротив, написано (Притч. 27:11): «Будь мудр, сын мой, и радуй сердце мое, чтобы я мог отвечать злословящему меня». Но старание, которое восхваляется как добродетель, есть то же самое, к чему призывает Закон. Следовательно, старательность собственно относится к знанию.

Отвечаю: собственно говоря, старание означает острое применение ума к чему-либо. Но ум не применяется к вещи иначе, как через познание этой вещи. Поэтому применение ума к знанию предшествует его применению к тем вещам, к которым человек направляется своим знанием. Следовательно, старание в первую очередь касается знания, а в результате оно касается любых других вещей, работа которых требует направления знанием. Но добродетели претендуют на тот предмет, о котором они заботятся в первую очередь; так, мужество касается опасностей смерти, а воздержанность — удовольствий осязания. Поэтому старательность собственно приписывается знанию.

Ответ на возражение 1: Ничто не может быть сделано правильно в отношении других дел, кроме как в той мере, в какой это предварительно направлено познающим разумом. Поэтому старательность, к какому бы предмету она ни применялась, имеет приоритетное отношение к знанию.

Ответ на возражение 2: Ум человека влечется из-за его привязанностей к вещам, к которым он имеет привязанность, согласно Мф. 6:21: «где сокровище ваше, там будет и сердце ваше». И поскольку человек имеет особую привязанность к тем вещам, которые питают плоть, из этого следует, что мысли человека заняты вещами, которые питают его плоть, так что человек стремится узнать, как он может лучше поддерживать свое тело. Соответственно, любопытство считается относящимся к вещам, касающимся тела, по причине вещей, относящихся к знанию.

Ответ на возражение 3: Корыстолюбие жаждет приобретения выгоды, и для этого очень необходимо быть искусным в земных делах. Соответственно, старательность приписывается вещам, относящимся к корыстолюбию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 166, Art. 2]

Является ли старательность частью воздержанности?

Возражение 1: Казалось бы, старательность не является частью воздержанности. Ибо человека называют старательным по причине его старательности. Но все добродетельные люди без исключения называются старательными согласно Философу, который часто использует термин «старательный» (spoudaios) в этом смысле (Этика, IX, 4, 8, 9). Следовательно, старательность — это общая добродетель, а не часть воздержанности.

Возражение 2: Далее, старательность, как было сказано (А. 1), относится к знанию. Но знание не имеет связи с моральными добродетелями, которые находятся в аппетитивной части души, и относится скорее к интеллектуальным добродетелям, которые находятся в познавательной части: поэтому заботливость является актом благоразумия, как было сказано выше (Q. 47, A. 9). Следовательно, старательность не является частью воздержанности.

Возражение 3: Далее, добродетель, которая приписывается как часть главной добродетели, напоминает последнюю по способу. Но старательность не напоминает воздержанность по способу, потому что воздержанность берет свое название от того, что она является своего рода сдержанностью, поэтому она более противоположна пороку, который находится в избытке: тогда как старательность называется от того, что она является применением ума к чему-либо, так что она, казалось бы, противоположна пороку, который находится в недостатке, а именно пренебрежению старанием, а не пороку, который находится в избытке, а именно любопытству. Поэтому из-за своего сходства с последним Исидор говорит (Этимологии, X), что «старательный человек — это тот, кто любопытен к старанию». Следовательно, старательность не является частью воздержанности.

Напротив, Августин говорит (О нравах Католической Церкви, 21): «Нам запрещено быть любопытными: и это великий дар, который дает воздержанность». Но любопытство предотвращается умеренной старательностью. Следовательно, старательность является частью воздержанности.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 141, АА. 3, 4, 5), к воздержанности относится умеренность движения аппетита, чтобы он не стремился чрезмерно к тому, что желается естественно. Но подобно тому, как в отношении своей телесной природы человек естественно желает удовольствий пищи и секса, так и в отношении своей души он естественно желает что-то знать; так Философ замечает в начале своей Метафизики (I, 1): «Все люди от природы стремятся к знанию».

Умеренность этого желания относится к добродетели старательности; поэтому из этого следует, что старательность является потенциальной частью воздержанности, как подчиненная добродетель, присоединенная к главной добродетели. Более того, она включена в скромность по причине, указанной выше (Q. 160, A. 2).

Ответ на возражение 1: Благоразумие является дополнением всех моральных добродетелей, как сказано в Этике, VI, 13. Следовательно, поскольку знание благоразумия относится ко всем добродетелям, термин «старательность», который собственно касается знания, применяется ко всем добродетелям.

Ответ на возражение 2: Акт познавательной способности управляется аппетитивной способностью, которая движет всеми способностями, как было сказано выше (I-II, Q. 9, A. 1). Поэтому знание касается двоякого блага. Одно связано с самим актом знания; и это благо относится к интеллектуальным добродетелям и состоит в том, что человек имеет верную оценку о каждой вещи. Другое благо относится к акту аппетитивной способности и состоит в том, что аппетит человека направляется правильно при применении познавательной способности тем или иным образом к той или иной вещи. И это принадлежит добродетели серьезности. Поэтому она причисляется к моральным добродетелям.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Этика, II, 93), чтобы быть добродетельными, мы должны избегать тех вещей, к которым мы наиболее естественно склонны. Поэтому, поскольку природа склоняет нас главным образом к страху перед опасностями смерти и к поиску удовольствий плоти, мужество главным образом восхваляется за некую стойкую настойчивость перед лицом таких опасностей, а воздержанность — за некую сдержанность от удовольствий плоти. Но что касается знания, человек имеет противоположные склонности. Ибо со стороны души он склонен желать знания вещей; и поэтому ему подобает проявлять похвальную сдержанность в этом желании, чтобы он не искал знания чрезмерно: тогда как со стороны своей телесной природы человек склонен избегать трудностей поиска знания. Соответственно, в отношении первой склонности старательность является своего рода сдержанностью, и именно в этом смысле она считается частью воздержанности. Но что касается второй склонности, эта добродетель черпает свою похвалу из некой остроты интереса к поиску знания вещей; и от этого она берет свое название. Первое более существенно для этой добродетели, чем второе: поскольку желание знать прямо касается знания, к которому направлена старательность, тогда как трудность обучения является препятствием для знания, поэтому она рассматривается этой добродетелью косвенно, как тем, что устраняет препятствие.

ВОПРОС 167 О ЛЮБОПЫТСТВЕ (В двух статьях)

Далее мы должны рассмотреть любопытство, относительно которого есть два вопроса:

(1) Может ли порок любопытства касаться интеллектуального знания?

(2) Относится ли он к чувственному знанию?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 167, Art. 1]

Может ли любопытство касаться интеллектуального знания?

Возражение 1: Казалось бы, любопытство не может касаться интеллектуального знания. Потому что, согласно Философу (Этика, II, 6), не может быть середины и крайностей в вещах, которые по сути являются добрыми. Но интеллектуальное знание по сути является добрым: потому что совершенство человека, казалось бы, состоит в том, что его интеллект переводится из возможности в акт, и это делается через познание истины. Ибо Дионисий говорит (О Божественных именах, IV), что «благо человеческой души — быть в соответствии с разумом», совершенство которого состоит в познании истины. Следовательно, порок любопытства не может касаться интеллектуального знания.

Возражение 2: Далее, то, что делает человека подобным Богу и что он получает от Бога, не может быть злом. Но всякое изобилие знания — от Бога, согласно Сир. 1:1: «Всякая премудрость — от Господа Бога», и Прем. 7:17: «Он даровал мне неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий» и т.д. Опять же, познавая истину, человек уподобляется Богу, поскольку «все обнажено и открыто пред очами Его» (Евр. 4:13), и «Господь есть Бог ведения» (1 Цар. 2:3). Следовательно, как бы ни было обильно знание истины, оно не есть зло, а благо. Но желание блага не является греховным. Следовательно, порок любопытства не может касаться интеллектуального знания истины.

Возражение 3: Далее, если порок любопытства может касаться любого вида интеллектуального знания, то он касался бы главным образом философских наук. Но, по-видимому, нет греха в том, чтобы быть сосредоточенным на них: ибо Иероним говорит (На Даниила, 1:8): «Те, кто отказался вкушать от царских яств и вина, чтобы не оскверниться, если бы они считали мудрость и учение вавилонян греховными, никогда не согласились бы учиться тому, что было незаконным»: и Августин говорит (О христианском учении, II, 40), что «если философы высказали какие-либо истинные утверждения, мы должны забрать их для нашего собственного использования, как у несправедливых владельцев». Следовательно, любопытство к интеллектуальному знанию не может быть греховным.

Напротив, Иероним говорит: «Разве не очевидно, что человек, который день и ночь борется с диалектическим искусством, студент естествознания, чей взгляд пронзает небеса, ходит в суете понимания и тьме ума?» Но суета понимания и тьма ума греховны. Следовательно, любопытство к интеллектуальным наукам может быть греховным.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 166, А. 2, ad 2), старательность касается непосредственно не самого знания, а желания и старания в стремлении к знанию. Но мы должны судить иначе о самом знании истины и о желании и старании в стремлении к познанию истины. Ибо знание истины, строго говоря, является благом, но оно может быть злом случайно, по причине какого-либо результата, либо потому, что человек гордится знанием истины, согласно 1 Кор. 8:1: «знание надмевает», либо потому, что человек использует знание истины для того, чтобы грешить.

С другой стороны, желание или старание в стремлении к познанию истины может быть правильным или неправильным. Во-первых, когда человек стремится своим старанием к познанию истины как имеющей случайно присоединенное к ней зло, например, те, кто стремится познать истину, чтобы гордиться своим знанием. Поэтому Августин говорит (О нравах Католической Церкви, 21): «Есть некоторые, которые, оставляя добродетель и не зная, что есть Бог и величие той природы, которая всегда остается неизменной, воображают, что делают что-то великое, если с превосходящим любопытством и остротой они исследуют всю массу этого тела, которое мы называем миром. Столь великая гордыня порождается этим, что можно подумать, будто они живут на самых небесах, о которых рассуждают». Точно так же те, кто стремится узнать что-то, чтобы грешить, заняты греховным старанием, согласно изречению Иер. 9:5: «приучили язык свой говорить ложь, лукавствуют, чтобы делать неправду».

Во-вторых, может быть грех по причине аппетита или старания, направленного на познание истины, будучи само по себе беспорядочным; и это четырьмя способами. Во-первых, когда человек отвлекается менее полезным старанием от старания, которое является его обязанностью; поэтому Иероним говорит: «Мы видим священников, оставляющих Евангелия и пророков, читающих пьесы и поющих любовные песни пасторальных идиллий». Во-вторых, когда человек стремится учиться у того, у кого учиться незаконно, как в случае с теми, кто стремится узнать будущее через демонов. Это суеверное любопытство, о котором Августин говорит (Об истинной религии, 4): «Может быть, философы были отстранены от веры своим греховным любопытством в поиске знания от демонов».

В-третьих, когда человек желает знать истину о творениях, не соотнося свое знание с его надлежащей целью, а именно с познанием Бога. Поэтому Августин говорит (Об истинной религии, 29), что «в изучении творений мы не должны руководствоваться пустым и скоропреходящим любопытством; но мы должны всегда восходить к бессмертным и пребывающим вещам».

В-четвертых, когда человек стремится познать истину выше способности своего собственного интеллекта, поскольку, делая это, люди легко впадают в заблуждение: поэтому написано (Сир. 3:22): «Не ищи того, что выше сил твоих, и не исследуй того, что сокрыто от тебя... и во многих делах Его не будь любопытен», и далее (Сир. 3:26): «Ибо... подозрение их обмануло многих и задержало их умы в суете».

Ответ на возражение 1: Благо человека состоит в познании истины; однако высшее благо человека состоит не в познании какой-либо истины, а в совершенном познании высшей истины, как утверждает Философ (Этика, X, 7, 8). Следовательно, может быть грех в познании определенных истин, поскольку желание такого знания не направлено надлежащим образом к познанию высшей истины, в которой состоит высшее счастье.

Ответ на возражение 2: Хотя этот аргумент показывает, что знание истины само по себе является благом, это не мешает человеку злоупотреблять знанием истины в злых целях или желать знания истины беспорядочно, поскольку даже желание блага должно быть урегулировано надлежащим образом.

Ответ на возражение 3: Изучение философии само по себе является законным и похвальным по причине истины, которую философы приобрели через то, что Бог открыл ее им, как сказано в Рим. 1:19. Однако, поскольку некоторые философы злоупотребляют истиной, чтобы нападать на веру, Апостол говорит (Кол. 2:8): «Смотрите, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому... а не по Христу»: и Дионисий говорит (Послание VII к Поликарпу) о некоторых философах, что «они нечестиво используют божественные вещи против того, что божественно, и божественной мудростью стремятся разрушить поклонение Богу».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 167, Art. 2]

Является ли порок любопытства касающимся чувственного знания?

Возражение 1: Казалось бы, порок любопытства не касается чувственного знания. Ибо подобно тому, как некоторые вещи познаются чувством зрения, так же некоторые вещи познаются чувствами осязания и вкуса. Но порок, касающийся объектов осязания и вкуса, — это не любопытство, а похоть или чревоугодие. Следовательно, по-видимому, порок любопытства не касается вещей, познаваемых зрением.

Возражение 2: Далее, любопытство, казалось бы, относится к просмотру игр; поэтому Августин говорит (Исповедь, VI, 8), что когда «произошло падение в бою, мощный крик всего народа сильно поразил его, и, побежденный любопытством, Алипий открыл глаза». Но не кажется греховным смотреть игры, потому что это доставляет удовольствие из-за представления, в котором человек находит естественное наслаждение, как утверждает Философ (Поэтика, VI). Следовательно, порок любопытства не касается познания чувственных объектов.

Возражение 3: Далее, казалось бы, к любопытству относится расспрашивание о действиях нашего ближнего, как замечает Беда. Но, по-видимому, не является грехом расспрашивать о действиях других, потому что, согласно Сир. 17:12, Бог «дал каждому из них заповедь о ближнем его». Следовательно, порок любопытства не касается познания таких частных чувственных объектов.

Напротив, Августин говорит (Об истинной религии, 38), что «похоть очей делает людей любопытными». Но согласно Беде (Комментарий на 1 Ин. 2:16), «похоть очей относится не только к изучению магических искусств, но также к осмотру достопримечательностей, и к обнаружению и порицанию недостатков нашего ближнего», и все это — частные объекты чувств. Следовательно, поскольку похоть очей есть грех, так же как похоть плоти и гордость житейская, которые являются членами того же разделения (1 Ин. 2:16), кажется, что порок любопытства касается познания чувственных вещей.

Отвечаю: познание чувственных вещей направлено на две вещи. Ибо, во-первых, как у человека, так и у других животных, оно направлено на поддержание тела, потому что через познание такого рода человек и другие животные избегают того, что им вредно, и ищут те вещи, которые необходимы для поддержания тела. Во-вторых, оно направлено, особым образом для человека, к интеллектуальному знанию, будь то умозрительное или практическое. Соответственно, применять старание с целью познания чувственных вещей может быть греховным двумя способами. Во-первых, когда чувственное знание не направлено на что-то полезное, а отвращает человека от какого-то полезного размышления. Поэтому Августин говорит (Исповедь, X, 35): «Я больше не хожу смотреть, как собака гонится за зайцем в цирке; но в открытом поле, если я случайно прохожу мимо, эта погоня, возможно, отвлечет меня от какой-то важной мысли и повлечет меня за собой... и если бы Ты, заставив меня увидеть мою слабость, не вразумил меня поспешно, я становлюсь глупо тупым». Во-вторых, когда познание чувственных вещей направлено на что-то вредное, как взгляд на женщину направлен на похоть: точно так же суетное расспрашивание о действиях других людей направлено на злословие. С другой стороны, если кто-то упорядоченно сосредоточен на познании чувственных вещей по причине необходимости поддержания природы или ради изучения умопостигаемой истины, эта старательность в отношении познания чувственных вещей является добродетельной.

Ответ на возражение 1: Похоть и чревоугодие касаются удовольствий, возникающих от использования объектов осязания, тогда как любопытство касается удовольствий, возникающих от знания, приобретенного через все чувства. Согласно Августину (Исповедь, X, 35), «это называется похотью очей», потому что «зрение — это чувство, главным образом используемое для получения знаний, так что все чувственные вещи, как говорят, видны», и, как он говорит далее: «Этим можно более очевидно различить, в чем удовольствие и в чем любопытство является объектом чувств; ибо удовольствие ищет объекты красивые, мелодичные, ароматные, вкусные, мягкие; но любопытство, ради испытания, ищет даже противоположности этого, не ради страдания от досады, а из похоти эксперимента и знания».

Ответ на возражение 2: Осмотр достопримечательностей становится греховным, когда он делает человека склонным к порокам похоти и жестокости из-за вещей, которые он видит представленными. Поэтому Златоуст говорит, что такие зрелища делают людей прелюбодеями и бесстыдными.

Ответ на возражение 3: Можно наблюдать за действиями других людей или расспрашивать о них с добрым намерением, либо ради собственного блага — то есть для того, чтобы быть побужденным к лучшим делам делами нашего ближнего — либо ради блага нашего ближнего — то есть для того, чтобы исправить его, если он делает что-то не так, согласно правилу милосердия и долгу своего положения. Это похвально, согласно Евр. 10:24: «будем внимательны друг ко другу, поощряя к любви и добрым делам». Но наблюдать за недостатками нашего ближнего с намерением смотреть на них свысока, или злословить их, или даже без какой-либо дальнейшей цели, кроме как беспокоить их, является греховным: поэтому написано (Притч. 24:15): «Не злоумышляй, нечестивый, против жилища праведника, не опустошай места покоя его».

ВОПРОС 168 О СКРОМНОСТИ КАК СОСТОЯЩЕЙ ВО ВНЕШНИХ ДВИЖЕНИЯХ ТЕЛА (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть скромность как состоящую во внешних движениях тела, и относительно этого есть четыре вопроса:

(1) Могут ли быть добродетель и порок во внешних движениях тела, которые совершаются серьезно?

(2) Может ли быть добродетель в отношении игровых действий?

(3) О грехе, состоящем в избытке игры;

(4) О грехе, состоящем в недостатке игры.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 168, Art. 1]

Касается ли какая-либо добродетель внешних движений тела?

Возражение 1: Казалось бы, никакая добродетель не касается внешних движений тела. Ибо всякая добродетель относится к духовной красоте души, согласно Пс. 44:14: «Вся слава дщери Царя внутри», и глосса добавляет: «а именно, в совести». Но движения тела не внутри, а снаружи. Следовательно, не может быть добродетели в отношении них.

Возражение 2: Далее, «добродетели не присущи нам от природы», как утверждает Философ (Этика, II, 1). Но внешние телесные движения присущи человеку от природы, поскольку от природы некоторые быстры, а некоторые медленны в движении, и то же самое относится к другим различиям внешних движений. Следовательно, нет добродетели в отношении движений такого рода.

Возражение 3: Далее, всякая моральная добродетель касается либо действий, направленных на другого человека, как справедливость, либо страстей, как воздержанность и мужество. Но внешние телесные движения не направлены на другого человека и не являются страстями. Следовательно, никакая добродетель не связана с ними.

Возражение 4: Далее, старание должно применяться ко всем делам добродетели, как сказано выше (Q. 166, А. 1, Obj. 1; А. 2, ad 1). Но предосудительно применять старание к упорядочению своих внешних движений: ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18): «Подобающая походка — это та, которая отражает осанку власти, имеет поступь серьезности и след спокойствия: но так, чтобы не было ни старания, ни аффектации, а естественное и простое движение». Следовательно, по-видимому, нет добродетели в отношении стиля внешних движений.

Напротив, красота честности относится к добродетели. Но стиль внешних движений относится к красоте честности. Ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18): «Звук голоса и жест тела неприятны мне, будь они чрезмерно мягкими и безвольными или грубыми и неотесанными. Пусть природа будет нашим образцом; ее отражение — это изящество поведения и красота честности». Следовательно, существует добродетель в отношении стиля внешнего движения.

Отвечаю: моральная добродетель состоит в том, что вещи, относящиеся к человеку, направляются его разумом. Но очевидно, что внешние движения человека могут быть направлены разумом, поскольку внешние члены приводятся в движение по команде разума. Следовательно, очевидно, что существует моральная добродетель, касающаяся направления этих движений.

Теперь направление этих движений может рассматриваться с двоякой точки зрения. Во-первых, в отношении соответствия личности; во-вторых, в отношении соответствия внешним вещам, будь то лица, дела или место. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18): «Красота поведения состоит в подобающем поведении по отношению к другим, в соответствии с их полом и личностью», и это касается первого. Что касается второго, он добавляет: «Это лучший способ упорядочить наше поведение, это лоск, подобающий каждому действию».

Поэтому Андроник приписывает этим внешним движениям две вещи: а именно «вкус» (ornatus), который касается того, что подобает личности, поэтому он говорит, что это знание того, что подобает в движении и поведении; и «методичность» (bona ordinatio), которая касается того, что подобает делу, находящемуся в руках, и своему окружению, поэтому он называет это «практическим знанием разделения», то есть различения «актов».

Ответ на возражение 1: Внешние движения являются знаками внутреннего расположения, согласно Сир. 19:27: «По одежде, по смеху и по походке человека можно узнать, что он такое»; и Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18), что «привычка ума видна в жесте тела» и что «движение тела — это индекс души».

Ответ на возражение 2: Хотя именно из-за природного расположения человек склонен к тому или иному стилю внешнего движения, тем не менее то, чего не хватает природе, может быть восполнено усилиями разума. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18): «Пусть природа направляет движение: и если природа в чем-то подводит, несомненно, усилие восполнит дефект».

Ответ на возражение 3: Как было сказано (ad 1), внешние движения являются индикаторами внутреннего расположения, и это касается главным образом страстей души. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18), что «по этим вещам», то есть внешним движениям, «человек, который скрыт в наших сердцах, оценивается как легкомысленный, или хвастливый, или нечистый, или, с другой стороны, степенный, устойчивый, чистый и свободный от пятен». Более того, именно по нашим внешним движениям другие люди формируют суждение о нас, согласно Сир. 19:26: «Человек узнается по виду, и разумный при встрече узнается по лицу». Следовательно, умеренность внешних движений направлена отчасти на других лиц, согласно изречению Августина в его Правиле: «Во всех ваших движениях пусть ничего не делается, чтобы оскорбить глаз другого, но только то, что подобает святости вашего состояния». Поэтому умеренность внешних движений может быть сведена к двум добродетелям, которые Философ упоминает в Этике, IV, 6, 7. Ибо, поскольку посредством внешних движений мы направлены на других лиц, умеренность наших внешних движений принадлежит «дружелюбию или обходительности». Это касается удовольствия или боли, которые могут возникнуть от слов или дел в отношении других, с которыми человек вступает в контакт. И, поскольку внешние движения являются знаками нашего внутреннего расположения, их умеренность принадлежит добродетели правдивости, посредством которой человек словом и делом показывает себя таким, каков он есть внутренне.

Ответ на возражение 4: Предосудительно изучать стиль своих внешних движений, прибегая к притворству в них, так что они не согласуются с внутренним расположением человека. Тем не менее, подобает изучать их, чтобы, если они в чем-то беспорядочны, это можно было исправить. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 18): «Пусть они будут без искусственности, но не без исправления».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 168, Art. 2]

Может ли быть добродетель в отношении игр?

Возражение 1: Казалось бы, не может быть добродетели в отношении игр. Ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 23): «Наш Господь сказал: «Горе вам, смеющиеся ныне, ибо восплачете». Поэтому я считаю, что всех, а не только чрезмерных игр следует избегать». Но то, что можно делать добродетельно, не следует избегать вовсе. Следовательно, не может быть добродетели в отношении игр.

Возражение 2: Далее, «добродетель — это то, что Бог формирует в нас без нас», как сказано выше (I-II, Q. 55, A. 4). Но Златоуст говорит: «Не Бог, а дьявол является автором веселья. Послушайте, что случилось с теми, кто играл: «народ сел есть и пить, а после встал играть»». Следовательно, не может быть добродетели в отношении игр.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, X, 6), что «игровые действия не направлены на что-то другое». Но требованием добродетели является то, чтобы агент при выборе «направлял свое действие на что-то другое», как утверждает Философ (Этика, II, 4). Следовательно, не может быть добродетели в отношении игр.

Напротив, Августин говорит (О музыке, II, 15): «Молю тебя, пощади себя временами: ибо мудрому человеку подобает иногда ослаблять высокое напряжение своего внимания к работе». Но это расслабление ума от работы состоит в игровых словах или делах. Следовательно, мудрому и добродетельному человеку подобает прибегать к таким вещам временами. Более того, Философ приписывает играм добродетель эвтрапелии, которую мы можем назвать «приятностью».

Отвечаю: подобно тому как человеку нужен телесный отдых для освежения тела, потому что он не может всегда работать, так как его сила конечна и равна определенному фиксированному количеству труда, так же обстоит дело и с его душой, чья сила также конечна и равна фиксированному количеству работы. Следовательно, когда он выходит за пределы своей меры в определенной работе, он угнетен и становится утомленным, и тем более, поскольку, когда душа работает, тело работает точно так же, в той мере, в какой интеллектуальная душа использует силы, которые действуют через телесные органы. Но чувственные блага соприродны человеку, и поэтому, когда душа поднимается выше чувственного, будучи сосредоточенной на операциях разума, в результате возникает некая усталость души, независимо от того, являются ли операции, которыми она занята, операциями практического или умозрительного разума. Однако эта усталость больше, если душа занята работой созерцания, поскольку тем самым она поднимается выше чувственных вещей; хотя, возможно, некоторые внешние работы практического разума влекут за собой большую телесную усталость. В любом случае, однако, один человек более утомлен душой, чем другой, в зависимости от того, насколько интенсивно он занят работами разума. Но подобно тому как усталость тела рассеивается отдыхом тела, так усталость души должна быть исправлена отдыхом души: а отдых души — это удовольствие, как сказано выше (I-II, Q. 25, A. 2; I-II, Q. 31, A. 1, ad 2). Следовательно, средство от усталости души должно состоять в применении некоторого удовольствия, путем ослабления напряжения старания разума. Так, в Собеседованиях отцов (XXIV, 21) рассказывается о блаженном Иоанне Богослове, что когда некоторые люди были соблазнены, найдя его играющим вместе со своими учениками, он, как говорят, сказал одному из них, который нес лук, выстрелить из него. И когда тот сделал это несколько раз, он спросил его, может ли он делать это бесконечно, и человек ответил, что если он продолжит делать это, лук сломается. Откуда блаженный Иоанн сделал вывод, что подобным же образом ум человека сломался бы, если бы его напряжение никогда не ослаблялось.

Слова или поступки, в которых не ищется ничего, кроме душевного удовольствия, называются шутливыми или забавными. Поэтому иногда необходимо прибегать к ним, чтобы, так сказать, дать душе отдых. Это согласуется с утверждением Философа (Ethic. iv, 8) о том, что «в общении этой жизни есть своего рода отдых, связанный с играми», и, следовательно, иногда необходимо пользоваться подобными вещами.

Тем не менее, представляется, что в этом вопросе есть три момента, требующие особой осторожности. Первый и главный заключается в том, что упомянутое удовольствие не должно искаться в непристойных или оскорбительных поступках или словах. Поэтому Туллий говорит (De Offic. i, 29), что «один вид шуток является невежливым, дерзким, скандальным, непристойным». Другое, что следует соблюдать, — это не терять вовсе душевного равновесия. Поэтому Амвросий говорит (De Offic. i, 20): «Нам следует остерегаться, чтобы, ища расслабления ума, мы не разрушили всю ту гармонию, которая является согласием добрых дел»; и Туллий говорит (De Offic. i, 29), что «подобно тому, как мы не позволяем детям пользоваться полной свободой в их играх, а лишь той, что согласуется с хорошим поведением, так и само наше веселье должно отражать нечто от праведного ума». В-третьих, мы должны быть осторожны, как и во всех других человеческих действиях, сообразовываться с лицами, временем и местом, и должным образом учитывать другие обстоятельства, чтобы наше веселье «соответствовало часу и человеку», как говорит Туллий (De Offic. i, 29).

Эти вещи направляются согласно правилу разума, а привычка (habitus), действующая согласно разуму, есть добродетель. Следовательно, может существовать добродетель, касающаяся игр. Философ дает ей название остроумия (eutrapelia), и человек называется приятным благодаря обладанию счастливым поворотом ума, посредством которого он придает своим словам и делам веселый оборот; и поскольку эта добродетель удерживает человека от неумеренного веселья, она включается в состав скромности.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше, веселье должно соответствовать делам и лицам; поэтому Туллий говорит (De Invent. Rhet. i, 17), что «когда аудитория утомлена, оратору будет полезно попробовать что-то новое или забавное, при условии, что шутки не будут несовместимы с серьезностью предмета». Священное учение касается вещей величайшей важности, согласно Притч. 8:6: «Слушайте, потому что я буду говорить о важном». Поэтому Амвросий не исключает веселье из человеческой речи полностью, но исключает его из священного учения; поэтому он начинает со слов: «Хотя шутки порой уместны и приятны, тем не менее они несовместимы с церковным правилом; ибо как мы можем прибегать к вещам, которых нельзя найти в Священном Писании?»

Ответ на возражение 2: Это высказывание Златоуста относится к неумеренному использованию веселья, особенно теми, кто делает удовольствие от игр своей целью; о которых написано (Прем. 15:12): «Они сочли нашу жизнь забавой». Против них Туллий говорит (De Offic. i, 29): «Мы рождены природой так, что кажемся созданными не для игр и веселья, а скорее для тягот и для занятий большей серьезности и важности».