«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 3: Далее, точно так же, как существует порок, противоположный добродетели путем чрезмерности, существует порок, противоположный ей путем недостатка, который противоположен и добродетели, являющейся серединой, и пороку, который является чрезмерным. Но один и тот же порок, относящийся к недостатку, противоположен и жестокости, и свирепости, а именно снисходительность или распущенность. Ибо Григорий говорит (Моралии, XX, 5): «Пусть будет любовь, но не та, которая расслабляет, пусть будет строгость, но без ярости, пусть будет рвение без непристойной свирепости, пусть будет благочестие без чрезмерной кротости». Следовательно, свирепость — это то же самое, что жестокость.

Напротив, Сенека говорит (О милосердии, II, 4), что «человек, который гневается, не будучи обиженным, или на того, кто его не оскорбил, называется не жестоким, а зверским или свирепым».

Отвечаю: «свирепость» и «зверство» берут свои названия от сходства с дикими зверями, которые также описываются как свирепые. Ибо животные этого рода нападают на человека, чтобы питаться его телом, а не по какому-либо мотиву справедливости, рассмотрение которого принадлежит только разуму. Поэтому, собственно говоря, зверство или свирепость относится к тем, кто при наложении наказания не имеет в виду вину наказанного, а лишь удовольствие, которое они получают от мучения человека. Следовательно, очевидно, что это подпадает под категорию скотства: ибо такое удовольствие не человеческое, а скотское, и возникающее либо из злого обычая, либо из испорченной природы, как и другие скотские эмоции. С другой стороны, жестокость не только учитывает вину наказанного, но и превышает меру в способе наказания: поэтому жестокость отличается от свирепости или зверства, как человеческое зло отличается от скотства, как сказано в Этике, VII, 5.

Ответ на возражение 1: Кротость — это человеческая добродетель; поэтому прямо противоположна ей жестокость, которая является формой человеческого зла. Но свирепость или зверство подпадает под категорию скотства, поэтому оно прямо противоположно не кротости, а более превосходной добродетели, которую Философ (Этике, VII, 5) называет «героической» или «божественной», которая, согласно нам, по-видимому, относится к дарам Святого Духа. Следовательно, мы можем сказать, что свирепость прямо противоположна дару благочестия.

Ответ на возражение 2: Строгий человек не называется просто свирепым, потому что это подразумевает порок; но он называется «свирепым в отношении истины» из-за некоторого сходства со свирепостью, которая не склонна смягчать наказание.

Ответ на возражение 3: Смягчение наказания не является пороком, если оно не игнорирует порядок справедливости, который требует, чтобы человек был наказан за свое преступление, и который жестокость превышает. С другой стороны, жестокость полностью игнорирует этот порядок. Поэтому смягчение наказания противоположно жестокости, но не свирепости.

ВОПРОС 160 О СКРОМНОСТИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть скромность: и (1) Скромность в общем; (2) Каждый из ее видов. В первом разделе есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли скромность частью умеренности?

(2) Что является предметом скромности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 160, Art. 1]

Является ли скромность частью умеренности?

Возражение 1: Казалось бы, скромность не является частью умеренности. Ибо скромность названа от меры (modus). Но мера требуется в каждой добродетели: поскольку добродетель направлена к благу; и «благо», согласно Августину (О природе блага, 3), «состоит в мере, виде и порядке». Следовательно, скромность — это общая добродетель, и, следовательно, ее не следует считать частью умеренности.

Возражение 2: Далее, умеренность, по-видимому, заслуживает похвалы главным образом из-за своей умеренности. Но это дает скромности ее название. Следовательно, скромность — это то же самое, что умеренность, а не одна из ее частей.

Возражение 3: Далее, скромность, по-видимому, касается исправления нашего ближнего, согласно 2 Тим. 2:24, 25: «Рабу же Господню не должно ссориться, но быть приветливым ко всем... с кротостью наставлять противников». Но наставление согрешающих — это акт справедливости или милосердия, как было сказано выше (Q. 33, A. 1). Следовательно, по-видимому, скромность — это часть справедливости, а не умеренности.

Напротив, Туллий (О нахождении, II, 54) причисляет скромность к части умеренности.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 141, A. 4; Q. 157, A. 3), умеренность вносит умеренность в те вещи, в которых труднее всего быть умеренным, а именно в похоти удовольствий осязания. Но всякий раз, когда существует особая добродетель в отношении какого-то предмета очень большого значения, должна быть другая добродетель в отношении предметов меньшего значения: потому что жизнь человека требует, чтобы она регулировалась добродетелями во всем: так было сказано выше (Q. 134, A. 3, ad 1), что в то время как великолепие касается больших расходов, существует необходимость в дополнение к нему в щедрости, которая касается обычных расходов. Следовательно, существует необходимость в добродетели для умеренности в других меньших делах, где умеренность не так трудна. Эта добродетель называется скромностью и присоединяется к умеренности как к своей главной.

Ответ на возражение 1: Когда имя является общим для многих, оно иногда присваивается тем, кто находится на низшей ступени; так общее имя ангела присваивается низшему чину ангелов. Таким же образом мера, которая соблюдается всеми добродетелями в общем, специально присваивается добродетели, которая предписывает меру в самых незначительных вещах.

Ответ на возражение 2: Некоторые вещи нуждаются в смягчении из-за своей силы, так мы смягчаем крепкое вино. Но умеренность необходима во всем: поэтому умеренность больше касается сильных страстей, а скромность — более слабых страстей.

Ответ на возражение 3: Скромность здесь следует понимать как общую умеренность, которая необходима во всех добродетелях.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 160, Art. 2]

Касается ли скромность только внешних действий?

Возражение 1: Казалось бы, скромность касается только внешних действий. Ибо внутренние движения страстей не могут быть известны другим лицам. Однако Апостол заповедует (Флп. 4:5): «Скромность ваша да будет известна всем человекам». Следовательно, скромность касается только внешних действий.

Возражение 2: Далее, добродетели, которые касаются страстей, отличаются от справедливости, которая касается операций. Но скромность, по-видимому, является одной добродетелью. Следовательно, если она касается внешних дел, она не будет касаться внутренних страстей.

Возражение 3: Далее, никакая одна и та же добродетель не касается одновременно вещей, относящихся к влечению — что свойственно моральным добродетелям — и вещей, относящихся к познанию — что свойственно интеллектуальным добродетелям — и, опять же, вещей, относящихся к раздражительной и вожделеющей способностям. Следовательно, если скромность — одна добродетель, она не может касаться всех этих вещей.

Напротив, во всех этих вещах необходимо соблюдать «меру», от которой скромность берет свое название. Следовательно, скромность касается их всех.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), скромность отличается от умеренности тем, что умеренность модерирует те дела, где сдержанность наиболее трудна, в то время как скромность модерирует те, которые представляют меньшую трудность. Авторитеты, по-видимому, имели различные мнения о скромности. Ибо везде, где они находили особый вид блага или особую трудность умеренности, они изымали его из сферы скромности, которую они ограничивали меньшими делами. Но всем ясно, что сдержанность удовольствий осязания представляет особую трудность: поэтому все отличали умеренность от скромности.

В дополнение к этому, Туллий (О нахождении, II, 54) считал, что существует особый вид блага в умеренности наказания; поэтому он отделил кротость также от скромности и считал, что скромность касается остальных обычных дел, требующих умеренности. По-видимому, их четыре вида. Один — это движение ума к некоторому превосходству, и это модерируется смирением. Второй — это желание вещей, относящихся к познанию, и это модерируется прилежанием, которое противоположно любопытству. Третий касается телесных движений и действий, которые требуют быть выполненными подобающе и честно, действуем ли мы серьезно или в игре. Четвертый касается внешнего вида, например, в одежде и тому подобном.

К некоторым из этих дел, однако, другие авторитеты назначили определенные особые добродетели: так Андроник (О страстях) упоминает «кротость, простоту, смирение» и другие родственные добродетели, о которых мы говорили выше (Q. 143); в то время как Аристотель (Этике, II, 7) приписал эутрапелию (благонравие) удовольствиям в играх, как было сказано выше (I-II, Q. 60, A. 5). Все они подпадают под скромность, как ее понимал Туллий; и таким образом скромность касается не только внешних, но и внутренних действий.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит о скромности как касающейся внешнего. Тем не менее, умеренность внутреннего человека может быть показана определенными внешними знаками.

Ответ на возражение 2: Различные добродетели, назначенные различными авторитетами, подпадают под скромность. Поэтому ничто не мешает скромности касаться дел, которые требуют различных добродетелей. Однако нет такой большой разницы между различными частями скромности, как между справедливостью, которая касается операций, и умеренностью, которая касается страстей, потому что в действиях и страстях, которые не представляют большой трудности со стороны предмета, а только со стороны умеренности, существует только одна добродетель, а именно одна для каждого вида умеренности.

Поэтому ответ на третье возражение также ясен.

ВОПРОС 161 О СМИРЕНИИ (в шести статьях)

Далее нам следует рассмотреть виды скромности: (1) смирение и противоположную ему гордыню; (2) прилежание и противоположную ему любознательность; (3) скромность в словах и делах; (4) скромность во внешнем облике.

Относительно смирения возникает шесть вопросов:

(1) Является ли смирение добродетелью?

(2) Относится ли оно к желающей способности или к суждению разума?

(3) Должен ли человек по смирению подчинять себя всем людям?

(4) Является ли оно частью скромности или воздержанности?

(5) О его сравнении с другими добродетелями;

(6) О степенях смирения.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 1]

Является ли смирение добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что смирение не является добродетелью. Ведь добродетель несет в себе понятие блага. Но смирение несет в себе понятие карательного зла, согласно Пс. 104:18: «Стеснили оковами ноги его». Следовательно, смирение не есть добродетель.

Возражение 2: Далее, добродетель и порок взаимно противоположны. Однако смирение, по-видимому, обозначает порок, ибо написано (Сир. 19:23): «Есть лукаво смиряющийся». Следовательно, смирение не есть добродетель.

Возражение 3: Далее, ни одна добродетель не противоположна другой добродетели. Но смирение, по-видимому, противоположно добродетели великодушия, которая стремится к великому, тогда как смирение избегает его. Следовательно, кажется, что смирение не есть добродетель.

Возражение 4: Далее, добродетель есть «расположение совершенного» (Физика, VII, текст 17). Но смирение, по-видимому, свойственно несовершенному: поэтому Богу не подобает быть смиренным, поскольку Он никому не может быть подчинен. Следовательно, кажется, что смирение не есть добродетель.

Возражение 5: Далее, всякая моральная добродетель касается действий и страстей, согласно «Этике» (II, 3). Но смирение не причисляется Философом к добродетелям, касающимся страстей, и не входит в состав справедливости, которая касается действий. Следовательно, кажется, что оно не является добродетелью.

Напротив, Ориген, комментируя слова «призрел Он на смирение рабы Своей» (Лк. 1:48), говорит (Гомилия VIII на Лк.): «Одна из добродетелей, смирение, особо восхваляется в Священном Писании; ибо наш Спаситель сказал: “Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем”».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 23, A. 2), когда мы рассматривали страсти, трудное благо имеет нечто привлекательное для желающей способности, а именно аспект блага, и, кроме того, нечто отталкивающее, а именно трудность его достижения. В отношении первого возникает движение надежды, а в отношении второго — движение отчаяния. Теперь, как было сказано выше (I-II, Q. 61, A. 2), для тех движений желающей способности, которые являются своего рода импульсом к объекту, необходима моральная добродетель, умеряющая и сдерживающая, тогда как для тех, которые являются своего рода отступлением, необходима моральная добродетель, укрепляющая и побуждающая желающую способность. Поэтому в отношении трудного блага необходима двоякая добродетель: одна — чтобы умерять и сдерживать ум, дабы он не стремился к высокому неумеренно (это относится к добродетели смирения), и другая — чтобы укреплять ум против отчаяния и побуждать его к достижению великого согласно правому разуму (это великодушие). Следовательно, очевидно, что смирение есть добродетель.

Ответ на возражение 1: Как замечает Исидор (Этимологии, X), «смиренный человек так называется потому, что он, так сказать, склонен к земле (humo acclinis)», то есть склонен к самому низкому месту. Это может происходить двояко. Во-первых, через внешний принцип, например, когда один человек повергается другим, и тогда смирение есть наказание. Во-вторых, через внутренний принцип: и это иногда бывает хорошо, например, когда человек, осознавая свои недостатки, занимает самое низкое место в соответствии со своим состоянием: так Авраам сказал Господу (Быт. 18:27): «Я решился говорить Владыке, я, прах и пепел». В этом смысле смирение есть добродетель. Иногда, однако, это может делаться плохо, например, когда человек, «будучи в чести, не вразумился, сравнялся с несмысленными скотами и уподобился им» (Пс. 48:13).

Ответ на возражение 2: Как было сказано (в ответе 1), смирение, поскольку оно является добродетелью, несет в себе понятие похвального самоуничижения до самого низкого места. Иногда это делается лишь внешними знаками и притворством: поэтому это «ложное смирение», о котором Августин говорит в письме (Ep. 149), что оно есть «тяжкая гордыня», поскольку, по-видимому, оно стремится к славе превосходства. Иногда, однако, это совершается внутренним движением души, и в этом смысле смирение, собственно говоря, считается добродетелью, потому что добродетель состоит не во внешнем, а главным образом во внутреннем выборе ума, как утверждает Философ (Этика, II, 5).

Ответ на возражение 3: Смирение сдерживает желающую способность от стремления к великому вопреки правому разуму, в то время как великодушие побуждает ум к великому в согласии с правому разумом. Отсюда ясно, что великодушие не противоположно смирению: напротив, они сходятся в том, что каждое из них соответствует правому разуму.

Ответ на возражение 4: Вещь называется совершенной двояко. Во-первых, абсолютно; такая вещь не содержит никакого изъяна ни в своей природе, ни в отношении чего-либо иного, и таким образом совершенен только Бог. Ему подобает смирение не в отношении Его Божественной природы, а только в отношении принятой Им природы. Во-вторых, вещь может называться совершенной в ограниченном смысле, например, в отношении своей природы, состояния или времени. Так, добродетельный человек совершенен, хотя в сравнении с Богом его совершенство оказывается недостаточным, согласно словам Ис. 40:17: «Все народы пред Ним как ничто». В этом смысле смирение может быть свойственно каждому человеку.

Ответ на возражение 5: Философ намеревался рассматривать добродетели как направленные на гражданскую жизнь, в которой подчинение одного человека другому определяется согласно установлению закона и, следовательно, является делом законной справедливости. Но смирение, рассматриваемое как особая добродетель, касается главным образом подчинения человека Богу, ради Которого он смиряет себя, подчиняясь другим.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 2]

Относится ли смирение к желающей способности?

Возражение 1: Кажется, что смирение касается не желающей способности, а суждения разума. Потому что смирение противоположно гордыне. Гордыня же касается вещей, относящихся к познанию: ибо Григорий говорит (Моралии, XXXIV, 22), что «гордыня, когда она распространяется вовне на тело, прежде всего проявляется в глазах»: поэтому написано (Пс. 130:1): «Господи! не надмевалось сердце мое и не уносились очи мои». Глаза же — главные помощники познания. Следовательно, кажется, что смирение касается главным образом познания, посредством которого человек невысокого мнения о себе.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О девстве, 31), что «почти все христианское учение есть смирение». Следовательно, ничто, содержащееся в христианском учении, не несовместимо со смирением. Но христианское учение увещевает нас искать лучшего, согласно 1 Кор. 12:31: «Ревнуйте о дарах больших». Следовательно, дело смирения — сдерживать не желание трудного, а оценку такового.

Возражение 3: Далее, одной и той же добродетели свойственно как сдерживать чрезмерное движение, так и укреплять душу против чрезмерного отступления: так мужество как обуздывает дерзость, так и укрепляет душу против страха. Но именно великодушие укрепляет душу против трудностей, возникающих при стремлении к великому. Следовательно, если бы смирение обуздывало желание великого, следовало бы, что смирение не является добродетелью, отличной от великодушия, что очевидно ложно. Следовательно, смирение касается не желания, а оценки великого.

Возражение 4: Далее, Андроник приписывает смирение внешнему виду; ибо он говорит, что смирение есть «привычка избегать чрезмерных трат и показного блеска». Следовательно, оно не касается движения желающей способности.

Напротив, Августин говорит (О покаянии), что «смиренный человек — это тот, кто предпочитает быть уничиженным в доме Господнем, нежели жить в шатрах грешников». Но выбор касается желающей способности. Следовательно, смирение имеет отношение к желающей способности, а не к оценочной силе.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), смирению собственно подобает, чтобы человек сдерживал себя от стремления к тому, что выше его. Для этого он должен знать о своем несоответствии тому, что превосходит его способности. Поэтому знание о собственной недостаточности относится к смирению как правило, направляющее желающую способность. Тем не менее смирение по существу находится в самой желающей способности; и, следовательно, должно сказать, что смирение, собственно говоря, умеряет движение желающей способности.

Ответ на возражение 1: Высокомерные глаза являются признаком гордыни, поскольку она исключает почтение и страх: ибо боящиеся и почтительные люди особенно склонны опускать глаза, как будто не смея сравнивать себя с другими. Но из этого не следует, что смирение по существу касается познания.

Ответ на возражение 2: Противно смирению стремиться к большему, полагаясь на собственные силы: но стремиться к большему, полагаясь на помощь Божию, не противно смирению; особенно потому, что чем больше человек подчиняет себя Богу, тем больше он возвышается в очах Божиих. Поэтому Августин говорит (О девстве, 31): «Одно дело — возвышать себя к Богу, и другое — возвышать себя против Бога. Кто смиряет себя пред Ним, того Он возвышает; кто возвышает себя против Него, того Он низвергает».

Ответ на возражение 3: В мужестве есть одна и та же причина для сдерживания дерзости и для укрепления души против страха: поскольку причина в обоих случаях состоит в том, что человек должен ставить благо разума выше опасностей смерти. Но причина сдерживания самонадеянной надежды, относящаяся к смирению, не та же, что причина укрепления души против отчаяния. Потому что причина укрепления души против отчаяния — это обретение собственного блага, чтобы человек, отчаявшись, не сделал себя недостойным блага, которое было ему доступно; в то время как главная причина подавления самонадеянной надежды основана на Божественном почтении, которое показывает, что человек не должен приписывать себе больше, чем ему подобает согласно положению, в которое его поставил Бог. Поэтому смирение, по-видимому, обозначает в первую очередь подчинение человека Богу; и по этой причине Августин (О Нагорной проповеди, I, 4) приписывает смирение, которое он понимает как нищету духа, дару страха, посредством которого человек чтит Бога. Отсюда следует, что отношение мужества к дерзости отличается от отношения смирения к надежде. Потому что мужество скорее использует дерзость, чем подавляет ее: так что избыток дерзости больше похож на мужество, чем недостаток дерзости. С другой стороны, смирение подавляет надежду или уверенность в себе больше, чем использует ее; поэтому чрезмерная самоуверенность более противоположна смирению, чем недостаток уверенности.

Ответ на возражение 4: Чрезмерность во внешних тратах и показном блеске обычно делается с целью хвастовства, которое подавляется смирением. Соответственно, смирение имеет отношение, во вторую очередь, к внешнему как к знакам внутреннего движения желающей способности.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 3]

Должен ли человек по смирению подчинять себя всем людям?

Возражение 1: Кажется, что человек не должен по смирению подчинять себя всем людям. Ибо, как было сказано выше (ст. 2, отв. 3), смирение состоит главным образом в подчинении человека Богу. Но не следует предлагать человеку то, что должно Богу, как это бывает со всеми актами религиозного почитания. Следовательно, по смирению не следует подчинять себя человеку.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О природе и благодати, 34): «Смирение должно быть на стороне истины, а не лжи». Но некоторые люди занимают высочайшее положение, и они не могут без лжи подчинить себя своим подчиненным. Следовательно, не следует по смирению подчинять себя всем людям.

Возражение 3: Далее, никто не должен делать того, что ведет к ущербу для духовного благополучия другого. Но если человек подчиняет себя другому по смирению, это вредно для того, кому он подчиняется; ибо последний может возгордиться или презирать другого. Поэтому Августин говорит в своем Уставе (Ep. 211): «Дабы по чрезмерному смирению начальник не утратил своего авторитета». Следовательно, человек не должен по смирению подчинять себя всем.

Напротив, написано (Флп. 2:3): «По смиренномудрию почитайте один другого выше себя».

Отвечаю: в человеке можно рассматривать две вещи: то, что от Бога, и то, что от человека. Все, что относится к изъяну, есть человеческое: но все, что относится к благополучию и совершенству человека, есть Божие, согласно изречению Осии 13:9: «Погубил ты себя, Израиль; но во Мне — помощь твоя». Теперь смирение, как было сказано выше (ст. 1, отв. 5; ст. 2, отв. 3), собственно касается почтения, посредством которого человек подчинен Богу. Поэтому каждый человек в отношении того, что является его собственным, должен подчинять себя каждому ближнему в отношении того, что последний имеет от Бога: но смирение не требует от человека подчинять то, что он имеет от Бога, тому, что может казаться Божиим в другом. Ибо те, кто имеет долю даров Божиих, знают, что они имеют их, согласно 1 Кор. 2:12: «Дабы знать дарованное нам от Бога». Поэтому без ущерба для смирения они могут ставить дары, полученные ими от Бога, выше тех, которые другие, по-видимому, получили от Него; так Апостол говорит (Еф. 3:5): «(Тайна Христова) не была возвещена сынам человеческим, как ныне открыта святым Его апостолам». Точно так же смирение не требует от человека подчинять то, что он имеет от себя, тому, что его ближний имеет от человека: иначе каждый должен был бы считать себя большим грешником, чем кто-либо другой: тогда как Апостол говорит без ущерба для смирения (Гал. 2:15): «Мы по природе Иудеи, а не из язычников грешники». Тем не менее человек может считать, что его ближний обладает некоторым благом, которого не хватает ему самому, или что он сам обладает некоторым злом, которого нет у другого: по причине чего он может смиренно подчинить себя ему.

Ответ на возражение 1: Мы должны почитать не только Бога в Самом Себе, но и то, что Его в каждом, хотя и не с той же мерой почтения, с какой мы почитаем Бога. Поэтому мы должны смиренно подчиняться всем нашим ближним ради Бога, согласно 1 Пет. 2:13: «Будьте покорны... всякому человеческому начальству для Господа»; но только Богу мы обязаны поклонением латрии.

Ответ на возражение 2: Если мы ставим то, что наш ближний имеет от Бога, выше того, что мы имеем от себя, мы не можем впасть во ложь. Поэтому глосса на Флп. 2:3 «Почитайте один другого выше себя» говорит: «Мы должны почитать не притворяясь, что почитаем; но мы должны по истине думать, что другой человек может иметь нечто, скрытое от нас, благодаря чему он лучше нас, хотя наше собственное благо, благодаря которому мы, по-видимому, лучше его, не является скрытым».

Ответ на возражение 3: Смирение, как и другие добродетели, пребывает главным образом внутри, в душе. Следовательно, человек внутренним актом души может подчинить себя другому, не давая другому человеку повода к ущербу для его духовного благополучия. Это то, что Августин имеет в виду в своем Уставе (Ep. 211): «Со страхом начальник должен простерться у ваших ног пред Богом». С другой стороны, надлежит соблюдать должную умеренность во внешних актах смирения, как и других добродетелей, чтобы они не вели к ущербу для других. Если же человек поступает так, как должен, а другие берут из этого повод ко греху, это не вменяется в вину тому, кто действует со смирением; поскольку он не дает соблазна, хотя другие его принимают.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 4]

Является ли смирение частью скромности или воздержанности?

Возражение 1: Кажется, что смирение не является частью скромности или воздержанности. Ибо смирение касается главным образом почтения, посредством которого человек подчинен Богу, как было сказано выше (ст. 3). Но теологической добродетели свойственно иметь Бога своим объектом. Следовательно, смирение следует считать теологической добродетелью, а не частью воздержанности или скромности.

Возражение 2: Далее, воздержанность находится в желающей способности, тогда как смирение, по-видимому, находится в раздражительной, подобно гордыне, которая противоположна ему и объектом которой является нечто трудное. Следовательно, по-видимому, смирение не является частью воздержанности или скромности.

Возражение 3: Далее, смирение и великодушие касаются одного и того же объекта, как было сказано выше (ст. 1, отв. 3). Но великодушие считается частью не воздержанности, а мужества, как было сказано выше (Q. 129, A. 5). Следовательно, кажется, что смирение не является частью воздержанности или скромности.

Напротив, Ориген говорит (Гомилия VIII на Лк.): «Если ты хочешь услышать имя этой добродетели и то, как она называлась философами, знай, что смирение, на которое взирает Бог, есть то же самое, что они называли metriotes, то есть мера или умеренность». Это, очевидно, относится к скромности или воздержанности. Следовательно, смирение есть часть скромности или воздержанности.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 137, A. 2, отв. 1; Q. 157, A. 3, отв. 2), при назначении частей добродетели мы учитываем главным образом сходство, которое проистекает из способа добродетели. Но способ воздержанности, от которого она главным образом получает свою похвалу, есть сдерживание или подавление стремительности страсти. Поэтому все добродетели, которые сдерживают или подавляют, и действия, которые умеряют стремительность эмоций, считаются частями воздержанности. Теперь, подобно тому как кротость подавляет движение гнева, так и смирение подавляет движение надежды, которое является движением духа, стремящегося к великому. Поэтому, подобно кротости, смирение считается частью воздержанности. По этой причине Философ (Этика, IV, 3) говорит, что человек, который стремится к малому в соответствии со своим состоянием, не великодушен, а «воздержан», и такого человека мы можем назвать смиренным. Более того, по причине, указанной выше (Q. 160, A. 2), среди различных частей воздержанности та, к которой относится смирение, есть скромность, как ее понимал Туллий (О нахождении, II, 54), поскольку смирение есть не что иное, как умеренность духа: поэтому написано (1 Пет. 3:4): «В нетленной красоте кроткого и молчаливого духа».

Ответ на возражение 1: Теологические добродетели, объектом которых является наша последняя цель, которая есть первое начало в делах желающей способности, являются причинами всех других добродетелей. Поэтому тот факт, что смирение вызвано почтением к Богу, не препятствует ему быть частью скромности или воздержанности.

Ответ на возражение 2: Части назначаются главной добродетели по причине тождества не субъекта или материи, а формального способа, как было сказано выше (Q. 137, A. 2, отв. 1; Q. 157, A. 3, отв. 2). Следовательно, хотя смирение находится в раздражительной способности как в своем субъекте, оно назначается как часть скромности или воздержанности по причине своего способа.

Ответ на возражение 3: Хотя смирение и великодушие согласуются по материи, они различаются по способу, по причине которого великодушие считается частью мужества, а смирение — частью воздержанности.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 5]

Является ли смирение величайшей из добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что смирение — величайшая из добродетелей. Ибо Златоуст, толкуя историю о фарисее и мытаре (Лк. 18), говорит, что «если смирение — такой быстрый бегун даже будучи обремененным грехом, что обгоняет справедливость, которая является спутницей гордыни, то куда оно не достигнет, если вы соедините его со справедливостью? Оно будет стоять среди ангелов у судилища Божия». Отсюда ясно, что смирение ставится выше справедливости. Но справедливость либо является самой возвышенной из всех добродетелей, либо включает в себя все добродетели, согласно Философу (Этика, V, 1). Следовательно, смирение — величайшая из добродетелей.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О словах Господних, Проповедь 10): «Думаешь ли ты воздвигнуть великое здание духовности? Позаботься прежде всего об основании смирения». Это, по-видимому, подразумевает, что смирение есть основание всякой добродетели. Следовательно, оно, по-видимому, больше других добродетелей.

Возражение 3: Далее, большая добродетель заслуживает большей награды. Но величайшая награда причитается смирению, ибо «всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 14:11). Следовательно, смирение — величайшая из добродетелей.

Возражение 4: Далее, согласно Августину (Об истинной религии, 16), «вся жизнь Христа на земле была уроком морального поведения через человеческую природу, которую Он принял». Он особенно предложил нам в пример Свое смирение, говоря (Мф. 11:29): «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем». Более того, Григорий говорит (Пастырское правило, III, 1), что «урок, предложенный нам в тайне нашего искупления, есть смирение Божие». Следовательно, смирение, по-видимому, является величайшей из добродетелей.

Напротив, любовь ставится выше всех добродетелей, согласно Кол. 3:14: «Более же всего... облекитесь в любовь». Следовательно, смирение не является величайшей из добродетелей.

Отвечаю: благо человеческой добродетели относится к порядку разума: этот порядок рассматривается главным образом в отношении к цели: поэтому теологические добродетели являются величайшими, потому что они имеют своей целью последнюю цель. Второстепенно же он рассматривается в отношении упорядочения средств к цели. Это установление по своей сущности находится в самом разуме, из которого оно исходит, но по причастию оно находится в желающей способности, упорядоченной разумом; и это установление есть следствие справедливости, особенно законной справедливости. Но смирение делает человека хорошим субъектом для установлений всякого рода и во всех делах; в то время как каждая другая добродетель имеет этот эффект в каком-то особом деле. Поэтому после теологических добродетелей, после интеллектуальных добродетелей, которые касаются самого разума, и после справедливости, особенно законной справедливости, смирение стоит перед всеми остальными.

Ответ на возражение 1: Смирение ставится не перед справедливостью, а перед той справедливостью, которая соединена с гордыней и уже не является добродетелью; точно так же, с другой стороны, грех прощается через смирение: ибо о мытаре сказано (Лк. 18:14), что по заслуге своего смирения «он пошел оправданным в дом свой». Поэтому Златоуст говорит: «Приведи мне пару колесниц: в одну запряги гордыню со справедливостью, в другую — грех со смирением: и ты увидишь, что грех, обгоняя справедливость, побеждает не своей силой, а силой смирения: в то время как ты увидишь другую пару побежденной не слабостью справедливости, а тяжестью и величиной гордыни».

Ответ на возражение 2: Подобно тому как упорядоченное собрание добродетелей по причине некоторого сходства сравнивается со зданием, так и то, что является первым шагом в приобретении добродетели, уподобляется основанию, которое закладывается первым перед остальной частью здания. Но добродетели в действительности всеваются Богом. Поэтому первый шаг в приобретении добродетели можно понимать двояко. Во-первых, путем устранения препятствий: и таким образом смирение занимает первое место, поскольку оно изгоняет гордыню, которой «Бог противится», и делает человека покорным и всегда открытым для принятия притока Божественной благодати. Поэтому написано (Иак. 4:6): «Бог гордым противится, а смиренным дает благодать». В этом смысле смирение называется основанием духовного здания. Во-вторых, вещь является первой среди добродетелей непосредственно, потому что она есть первый шаг к Богу. Но первый шаг к Богу совершается через веру, согласно Евр. 11:6: «А надобно, чтобы приходящий к Богу веровал». В этом смысле вера является основанием в более превосходном смысле, чем смирение.

Ответ на возражение 3: Тому, кто презирает земное, обещается небесное: так небесные сокровища обещаются тем, кто презирает земные богатства, согласно Мф. 6:19, 20: «Не собирайте себе сокровищ на земле... но собирайте себе сокровища на небе». Точно так же небесные утешения обещаются тем, кто презирает мирские радости, согласно Мф. 5:5: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Таким же образом духовное возвышение обещается смирению не потому, что одно лишь смирение заслуживает его, а потому, что ему свойственно презирать земное возвышение. Поэтому Августин говорит (О покаянии): «Не думай, что тот, кто смиряет себя, остается навсегда униженным, ибо написано: “Он возвысится”. И не воображай, что его возвышение в глазах людей совершается телесным возвышением».

Ответ на возражение 4: Причина, по которой Христос главным образом предложил нам смирение, заключалась в том, что оно особенно устраняет препятствие к духовному благополучию человека, состоящее в стремлении человека к небесным и духовным вещам, чему он препятствует, стараясь стать великим в земных делах. Поэтому наш Господь, чтобы устранить препятствие к нашему духовному благополучию, показал, дав пример смирения, что внешнее возвышение следует презирать. Таким образом, смирение есть как бы расположение к беспрепятственному доступу человека к духовным и божественным благам. Соответственно, поскольку совершенство больше, чем расположение, любовь и другие добродетели, посредством которых человек приближается к Богу непосредственно, больше, чем смирение.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 161, Art. 6]

Уместно ли в Уставе блаженного Бенедикта выделены двенадцать степеней смирения?

Возражение 1: Кажется, что двенадцать степеней смирения, изложенные в Уставе блаженного Бенедикта, выделены неуместно. Первая — «быть смиренным не только сердцем, но и показывать это самой своей особой, опустив глаза в землю»; вторая — «говорить мало и разумно, не будучи громким в голосе»; третья — «не быть легко подвижным и склонным к смеху»; четвертая — «хранить молчание, пока не спросят»; пятая — «не делать ничего, кроме того, к чему побуждает общий устав монастыря»; шестая — «верить и признавать себя хуже всех»; седьмая — «считать себя никчемным и бесполезным для всех целей»; восьмая — «исповедовать свой грех»; девятая — «принимать терпение, повинуясь в трудных и противных обстоятельствах»; десятая — «подчинять себя начальнику»; одиннадцатая — «не находить удовольствия в исполнении собственных желаний»; двенадцатая — «бояться Бога и всегда помнить обо всем, что заповедал Бог». Ибо среди них есть вещи, относящиеся к другим добродетелям, таким как послушание и терпение. Опять же, есть некоторые, которые, по-видимому, предполагают ложное мнение — и это несовместимо с любой добродетелью, — а именно объявлять себя более презренным, чем все люди, и исповедовать и верить, что ты во всем никчемен и бесполезен. Следовательно, они неуместно помещены среди степеней смирения.

Возражение 2: Далее, смирение исходит изнутри вовне, как и другие добродетели. Поэтому в вышеупомянутых степенях те, которые касаются внешних действий, неуместно помещены перед теми, которые относятся к внутренним действиям.

Возражение 3: Далее, Ансельм (О подобиях) приводит семь степеней смирения, первая из которых — «признавать себя презренным»; вторая — «скорбеть об этом»; третья — «исповедовать это»; четвертая — «убеждать других в этом, то есть желать, чтобы они верили в это»; пятая — «терпеливо сносить, что об этом говорят»; шестая — «позволять обращаться с собой с презрением»; седьмая — «любить быть так презираемым». Следовательно, вышеупомянутые степени, по-видимому, слишком многочисленны.

Возражение 4: Далее, глосса на Мф. 3:15 говорит: «Совершенное смирение имеет три степени. Первая — подчинять себя тем, кто выше нас, и не ставить себя выше равных: этого достаточно. Вторая — подчиняться равным и не ставить себя перед низшими; это называется обильным смирением. Третья степень — подчинять себя низшим, и в этом заключается совершенная праведность». Следовательно, вышеупомянутые степени, по-видимому, слишком многочисленны.

Возражение 5: Далее, Августин говорит (О девстве, 31): «Мера смирения распределяется каждому согласно его положению. Ей угрожает гордыня, ибо чем выше человек, тем более он подвержен опасности». Но мера величия человека не может быть установлена согласно определенному числу степеней. Следовательно, кажется, что невозможно назначить вышеупомянутые степени смирению.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), смирение по существу имеет отношение к желающей способности, поскольку человек сдерживает стремительность своей души от неумеренного стремления к великому: однако его правило находится в познавательной способности, в том, что мы не должны считать себя выше того, что мы есть. Также началом и источником всего этого является почтение, которое мы питаем к Богу. Теперь внутреннее расположение смирения ведет к определенным внешним знакам в словах, делах и жестах, которые проявляют то, что скрыто внутри, как это бывает и с другими добродетелями. Ибо «по виду узнается человек, и по встрече узнается разумный» (Сир. 19:26). Поэтому вышеупомянутые степени смирения включают нечто, касающееся корня смирения, а именно двенадцатую степень, «чтобы человек боялся Бога и помнил обо всех Его заповедях».

Опять же, они включают некоторые вещи в отношении желающей способности, чтобы человек не стремился неумеренно к собственному превосходству. Это делается тремя способами. Во-первых, не следуя собственной воле, и это относится к одиннадцатой степени; во-вторых, регулируя ее согласно суждению начальника, и это относится к десятой степени; в-третьих, не отступая от этого из-за трудностей и невзгод, которые встречаются на нашем пути, и это относится к девятой степени.

Также включены некоторые вещи, относящиеся к оценке, которую человек формирует, признавая свою собственную недостаточность, и это тремя способами. Во-первых, признавая и исповедуя свои собственные недостатки; это относится к восьмой степени: во-вторых, считая себя неспособным к великому, и это относится к седьмой степени: в-третьих, чтобы в этом отношении ставить других выше себя, и это относится к шестой степени.

Опять же, включены некоторые вещи, которые относятся к внешним знакам. Одна из них касается дел, а именно того, что в своей работе не следует отступать от обычного пути; это относится к пятой степени. Две другие имеют отношение к словам, а именно, что не следует спешить говорить, что относится к четвертой степени, и что не следует быть неумеренным в речи, что относится ко второй. Другие имеют отношение к внешним жестам, например, в сдерживании высокомерных взглядов, что относится к первой, и во внешнем сдерживании смеха и других признаков бессмысленного веселья, и это относится к третьей степени.

Ответ на возражение 1: Можно без лжи считать и исповедовать себя самым презренным из людей, что касается скрытых грехов, которые мы признаем в себе, и скрытых даров Божиих, которые имеют другие. Поэтому Августин говорит (О девстве, 52): «Подумай о том, что некоторые люди в каком-то скрытом отношении лучше тебя, хотя внешне ты лучше их». Опять же, без лжи можно исповедовать и верить, что ты во всем бесполезен и никчемен в отношении собственных способностей, чтобы относить всю свою достаточность к Богу, согласно 2 Кор. 3:5: «Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога». И нет ничего непристойного в том, чтобы приписывать смирению то, что относится к другим добродетелям, поскольку, подобно тому как один порок возникает из другого, так, по естественной последовательности, акт одной добродетели исходит из акта другой.

Ответ на возражение 2: Человек приходит к смирению двояко. Во-первых и главным образом — через дар благодати, и в этом смысле внутренний человек предшествует внешнему. Другой путь — через человеческие усилия, посредством которых он прежде всего сдерживает внешнего человека, а впоследствии преуспевает в вырывании внутреннего корня. Именно в этом порядке здесь перечислены степени смирения.

Ответ на возражение 3: Все степени, упомянутые Ансельмом, сводимы к знанию, исповеданию и желанию собственного уничижения. Ибо первая степень относится к знанию собственной недостаточности; но поскольку было бы неправильно любить свои собственные недостатки, это исключается второй степенью. Третья и четвертая степени касаются исповедания собственной недостаточности; а именно, чтобы человек не просто утверждал свой недостаток, но чтобы он убедил в нем другого. Другие три степени имеют отношение к желающей способности, которая ищет не внешнего превосходства, а внешнего уничижения, или переносит его с невозмутимостью, будь то слова или дела. Ибо, как говорит Григорий (Регистр, II, 10, Ep. 36), «нет ничего великого в том, чтобы быть смиренным по отношению к тем, кто относится к нам с уважением, ибо даже мирские люди делают это: но мы должны особенно быть смиренными по отношению к тем, кто заставляет нас страдать», и это относится к пятой и шестой степеням: или желающая способность может даже зайти так далеко, чтобы с любовью принять внешнее уничижение, и это относится к седьмой степени; так что все эти степени включены в шестую и седьмую, упомянутые выше.

Ответ на возражение 4: Эти степени относятся не к самой вещи, а именно к природе смирения, а к степеням среди людей, которые либо выше, либо ниже, либо равны.

Ответ на возражение 5: Этот аргумент также рассматривает степени смирения не согласно природе вещи, в отношении которой назначены вышеупомянутые степени, а согласно различным условиям людей.

ВОПРОС 162 О ГОРДЫНЕ (в восьми статьях)

Далее мы должны рассмотреть гордыню, и (1) гордыню в общем; (2) грех первого человека, который мы считаем гордыней. По первому пункту возникает восемь вопросов:

(1) Является ли гордыня грехом?

(2) Является ли она особым пороком?

(3) В чем она пребывает как в своем субъекте?

(4) О ее видах;

(5) Является ли она смертным грехом?

(6) Является ли она самым тяжким из всех грехов?

(7) О ее отношении к другим грехам;

(8) Следует ли считать ее главным пороком?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 1]

Является ли гордыня грехом?

Возражение 1: Кажется, что гордыня не является грехом. Ибо ни один грех не является объектом Божественного обетования. Ибо Божественные обетования относятся к тому, что Он сделает; а Он не является автором греха. Но гордыня перечисляется среди Божественных обетований: ибо написано (Ис. 60:15): «Я сделаю тебя величием (гордыней) вечным, радостью в род и род». Следовательно, гордыня не есть грех.

Возражение 2: Далее, не является грехом желать быть подобным Богу: ибо каждое творение имеет естественное желание этого; и особенно это подобает разумному творению, которое создано по образу и подобию Божию. Но в «Книге сентенций» Проспера (294) сказано, что «гордыня — это любовь к собственному превосходству, посредством которой человек уподобляется Богу, Который есть высшее превосходство». Поэтому Августин говорит (Исповедь, II, 6): «Гордыня подражает возвышенности; тогда как Ты один — Бог, возвышающийся над всем». Следовательно, гордыня не есть грех.

Возражение 3: Далее, грех противоположен не только добродетели, но и противоположному пороку, как утверждает Философ (Этика, II, 8). Но не найдено порока, который был бы противоположен гордыне. Следовательно, гордыня не есть грех.

Напротив, написано (Тов. 4:14): «Никогда не допускай гордыне господствовать в уме твоем или в словах твоих».

Отвечаю: гордыня (superbia) так называется потому, что человек тем самым стремится выше (supra), чем он есть; поэтому Исидор говорит (Этимологии, X): «Человек называется гордым, потому что он желает казаться выше (super), чем он есть на самом деле»; ибо тот, кто желает переступить за пределы того, что он есть, горд. Но правый разум требует, чтобы воля каждого человека стремилась к тому, что ему соразмерно. Поэтому очевидно, что гордыня обозначает нечто, противоположное правому разуму, и это показывает, что она имеет характер греха, потому что, согласно Дионисию (О Божественных именах, IV, 4), «зло души — быть противным разуму». Следовательно, очевидно, что гордыня есть грех.

Ответ на возражение 1: Гордыню (superbia) можно понимать двояко. Во-первых, как переступание (supergreditur) правила разума, и в этом смысле мы говорим, что она есть грех. Во-вторых, она может просто обозначать «сверх-изобилие»; в этом смысле любая сверх-изобильная вещь может называться гордыней: и именно так Бог обещает гордыню как значимую для сверх-изобильного блага. Поэтому глосса Иеронима на тот же отрывок (Ис. 61:6) говорит, что «есть добрая и злая гордыня»; или «греховная гордыня, которой Бог противится, и гордыня, которая обозначает славу, которую Он дарует».

Можно также ответить, что гордыня там означает изобилие тех вещей, которыми люди могут гордиться.

Ответ на возражение 2: Разум направляет те вещи, к которым человек имеет естественное влечение; так что если влечение отклоняется от правила разума, будь то избытком или недостатком, это будет греховным, как это бывает с влечением к пище, которого человек желает естественно. Но гордыня — это влечение к превосходству сверх правого разума. Поэтому Августин говорит (О граде Божием, XIV, 13), что гордыня есть «желание неумеренного возвышения»: и именно поэтому, как он утверждает (О граде Божием, XIV, 13; XIX, 12), «гордыня неумеренно подражает Богу: ибо она имеет равенство общения под Ним и желает узурпировать Его господство над нашими сотоварищами».

Ответ на возражение 3: Гордыня прямо противоположна добродетели смирения, которая в некотором роде касается той же материи, что и великодушие, как было сказано выше (Q. 161, A. 1, отв. 3). Поэтому порок, противоположный гордыне по недостатку, сродни пороку малодушия, который противоположен по недостатку великодушию. Ибо подобно тому как великодушию свойственно побуждать ум к великому против отчаяния, так смирению свойственно отвлекать ум от неумеренного желания великого против самонадеянности. Но малодушие, если мы берем его как недостаток в стремлении к великому, правильно противопоставляется великодушию по недостатку; но если мы берем его как привязанность ума к вещам ниже того, что подобает человеку, оно противопоставляется смирению по недостатку; поскольку каждое из них происходит от малости ума. Точно так же, с другой стороны, гордыня может быть противопоставлена по избытку как великодушию, так и смирению, с разных точек зрения: смирению — поскольку она презирает подчинение, великодушию — поскольку она стремится к великому неумеренно. Поскольку, однако, гордыня подразумевает некоторое возвышение, она более прямо противоположна смирению, даже как малодушие, которое обозначает малость души в стремлении к великому, более прямо противоположно великодушию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 2]

Является ли гордыня особым грехом?

Возражение 1: По-видимому, гордыня не является особым грехом. Ибо Августин говорит (О природе и благодати, 29), что «вы не найдете греха, который не назывался бы гордыней»; а Проспер говорит (О созерцательной жизни, III, 2), что «без гордыни никакой грех невозможен, не был возможен и не будет возможен». Следовательно, гордыня — это общий грех.

Возражение 2: Далее, глосса на Иов 33:17 («Чтобы отвести человека от предприятия его» [в Вульгате: «От дел, которые он совершает, и избавить его от гордыни»]) говорит, что «человек гордится, когда преступает Его заповеди через грех». Но, согласно Амвросию (О рае, 8), «всякий грех есть преступление Божественного закона и непослушание небесным заповедям». Следовательно, всякий грех есть гордыня.

Возражение 3: Далее, каждый особый грех противоположен особой добродетели. Но гордыня противопоставлена всем добродетелям, ибо Григорий говорит (Моралии, XXXIV, 23): «Гордыня отнюдь не довольствуется разрушением одной добродетели; она восстает против всех сил души и, подобно всепроникающей и ядовитой болезни, развращает все тело»; а Исидор говорит (Этимологии [О высшем благе, II, 38]), что она есть «падение всех добродетелей». Следовательно, гордыня не является особым грехом.

Возражение 4: Далее, каждый особый грех имеет особый предмет. Но гордыня имеет общий предмет, ибо Григорий говорит (Моралии, XXXIV, 23), что «один человек гордится своим золотом, другой — своим красноречием: один превозносится низменными и земными вещами, другой — возвышенными и небесными добродетелями». Следовательно, гордыня — это не особый, а общий грех.

Напротив, Августин говорит (О природе и благодати, 29): «Если он внимательно рассмотрит этот вопрос, то обнаружит, что, согласно Божьему закону, гордыня — это грех, весьма отличный от других пороков». Но род не отличается от своих видов. Следовательно, гордыня — это не общий, а особый грех.

Отвечаю: грех гордыни можно рассматривать двояко. Во-первых, в отношении его собственного вида, который он имеет под аспектом своего собственного объекта. В этом смысле гордыня есть особый грех, поскольку она имеет особый объект: ибо это неумеренное желание собственного превосходства, как было сказано (А. 1, ad 2). Во-вторых, ее можно рассматривать как имеющую определенное влияние на другие грехи. В этом смысле она в некотором роде обладает родовым характером, поскольку все грехи могут возникать из гордыни двояко. Во-первых, прямо, через направление других грехов к цели гордыни, которой является собственное превосходство, к чему может быть направлено все, что неумеренно желаемо. Во-вторых, косвенно и как бы случайно, то есть путем устранения препятствия, поскольку гордыня заставляет человека презирать Божественный закон, который мешает ему грешить, согласно Иер. 2:20: «Ты сокрушил ярмо Мое, расторг узы Мои и говорил: "не буду служить"».

Следует, однако, заметить, что этот родовой характер гордыни допускает возможность возникновения всех пороков из гордыни иногда, но не подразумевает, что все пороки всегда происходят из гордыни. Ибо хотя человек может нарушить заповеди Закона любым видом греха через презрение, которое относится к гордыне, все же он не всегда нарушает Божественные заповеди через презрение, но иногда через невежество, а иногда через слабость: и по этой причине Августин говорит (О природе и благодати, 29), что «многое делается неправильно, что делается не из гордыни».

Ответ на возражение 1: Эти слова приведены Августином в его книге «О природе и благодати» не как его собственные, а как слова того, с кем он спорит. Поэтому впоследствии он опровергает это утверждение и показывает, что не все грехи совершаются из гордыни. Мы могли бы, однако, ответить, что эти авторитеты следует понимать как относящиеся к внешнему следствию гордыни, а именно к нарушению заповедей, что применимо к любому греху, а не к внутреннему акту гордыни, а именно к презрению заповеди. Ибо грех совершается не всегда через презрение, но иногда через невежество, иногда через слабость, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Человек может иногда совершить грех фактически, но не аффективно; так, тот, кто по невежеству убивает своего отца, является отцеубийцей фактически, но не аффективно, поскольку он не намеревался этого делать. Соответственно, тот, кто нарушает Божью заповедь, называется гордящимся против Бога фактически всегда, но не всегда аффективно.

Ответ на возражение 3: Грех может разрушить добродетель двояко. Во-первых, путем прямого противоречия добродетели, и таким образом гордыня развращает не всякую добродетель, а только смирение; точно так же, как каждый особый грех разрушает особую добродетель, противопоставленную ему, действуя вопреки ей. Во-вторых, грех разрушает добродетель, заставляя неправильно использовать эту добродетель: и таким образом гордыня разрушает всякую добродетель, поскольку она находит повод для гордыни в каждой добродетели, так же как и во всем остальном, относящемся к превосходству. Следовательно, из этого не следует, что это общий грех.

Ответ на возражение 4: Гордыня рассматривает особый аспект в своем объекте, который может быть найден в различных материях: ибо это неумеренная любовь к собственному превосходству, а превосходство может быть найдено в различных вещах.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 162, Art. 3]

Является ли субъектом гордыни раздражительная способность?

Возражение 1: По-видимому, субъектом гордыни является не раздражительная способность. Ибо Григорий говорит (Моралии, XXIII, 17): «Раздутый ум является препятствием для истины, ибо раздутость преграждает путь свету». Но познание истины относится не к раздражительной, а к разумной способности. Следовательно, гордыня не находится в раздражительной способности.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Моралии, XXIV, 8), что «гордые наблюдают за поведением других людей не для того, чтобы поставить себя ниже их со смирением, а для того, чтобы поставить себя выше их с гордыней»: поэтому кажется, что гордыня берет начало в ненадлежащем наблюдении. Но наблюдение относится не к раздражительной, а к разумной способности.

Возражение 3: Далее, гордыня ищет превосходства не только в чувственных вещах, но также в духовных и умопостигаемых: в то время как она по существу состоит в презрении к Богу, согласно Сир. 10:14: «Начало гордыни — удаление человека от Господа». Но раздражительная способность, поскольку она является частью чувственного аппетита, не может простираться до Бога и умопостигаемых вещей. Следовательно, гордыня не может находиться в раздражительной способности.