«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 3: Далее, чем опаснее грех, тем он тяжелее. Но невоздержанность в гневе, по-видимому, более опасна, поскольку она ведет человека к большему греху, а именно к убийству, ибо это более тяжкий грех, чем прелюбодеяние, к которому ведет невоздержанность в желании. Следовательно, невоздержанность в гневе тяжелее, чем невоздержанность в желании.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vii, 6), что «невоздержанность в гневе менее постыдна, чем невоздержанность в желании».

Отвечаю: грех невоздержанности можно рассматривать двояко. Во-первых, со стороны страсти, которая вызывает падение разума. В этом смысле невоздержанность в желании хуже, чем невоздержанность в гневе, потому что движение желания более беспорядочно, чем движение гнева. Для этого есть четыре причины, и Философ указывает их в «Этике» (VII, 6): во-первых, потому что движение гнева отчасти причастно разуму, поскольку гневный человек стремится отомстить за причиненную ему обиду, и разум в некоторой степени диктует это. Однако он не стремится к этому совершенно, потому что не намеревается соблюсти должную меру отмщения. С другой стороны, движение желания полностью согласуется с чувством и никоим образом не согласуется с разумом. Во-вторых, потому что движение гнева больше проистекает из телесного темперамента из-за быстроты движения желчи, которая склонна к гневу. Поэтому тот, кто по телесному темпераменту склонен к гневу, легче гневается, чем тот, кто склонен к похоти, подвержен похоти: поэтому также чаще случается, что дети тех, кто склонен к гневу, сами склонны к гневу, чем то, что дети тех, кто склонен к похоти, также склонны к похоти. А то, что проистекает из естественного расположения тела, считается более заслуживающим прощения. В-третьих, потому что гнев стремится действовать открыто, тогда как похоть желает замаскироваться и прокрадывается тайком. В-четвертых, потому что тот, кто подвержен похоти, действует с удовольствием, тогда как гневный человек действует, как будто принуждаемый некоторым предшествующим неудовольствием.

Во-вторых, грех невоздержанности можно рассматривать в отношении зла, в которое впадает человек, оставляя разум; и таким образом невоздержанность в гневе, по большей части, более тяжкая, потому что она ведет к вещам, которые вредны для ближнего.

Ответ на возражение 1: Труднее упорно сопротивляться удовольствию, чем гневу, потому что похоть продолжительна. Но в данный момент труднее сопротивляться гневу из-за его стремительности.

Ответ на возражение 2: Похоть называется лишенной разума не потому, что она полностью разрушает суждение разума, а потому, что она никоим образом не следует суждению разума: и по этой причине она более постыдна.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает невоздержанность в отношении ее результата.

ВОПРОС 157 О КРОТОСТИ И МЯГКОСТИ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть кротость и мягкость, а также противоположные им пороки. О самих добродетелях есть четыре пункта исследования:

(1) Являются ли кротость и мягкость полностью тождественными?

(2) Является ли каждая из них добродетелью?

(3) Является ли каждая из них частью умеренности?

(4) Об их сравнении с другими добродетелями.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 157, Art. 1]

Являются ли кротость и мягкость абсолютно одними и теми же?

Возражение 1: Кажется, что кротость и мягкость абсолютно одни и те же. Ибо мягкость умеряет гнев, согласно Философу (Ethic. iv, 5). Но гнев есть «желание мести». Поскольку, таким образом, кротость «есть снисходительность высшего при наложении наказания на низшего», как утверждает Сенека (De Clementia ii, 3), а месть совершается посредством наказания, кажется, что кротость и мягкость — одно и то же.

Возражение 2: Далее, Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii, 54), что «кротость есть добродетель, посредством которой ум сдерживается добротой, когда его необоснованно провоцируют на ненависть к человеку», так что, по-видимому, кротость умеряет ненависть. Но, согласно Августину, ненависть вызывается гневом; и это есть предмет мягкости и кротости. Следовательно, по-видимому, кротость и мягкость абсолютно одни и те же.

Возражение 3: Далее, один и тот же порок не противоположен разным добродетелям. Но один и тот же порок, а именно жестокость, противоположен мягкости и кротости. Следовательно, кажется, что мягкость и кротость абсолютно одни и те же.

Напротив, согласно вышеупомянутому определению Сенеки (возражение 1), «кротость есть снисходительность высшего к низшему»: тогда как мягкость — это не только высшего к низшему, но каждого ко всем. Следовательно, мягкость и кротость не являются абсолютно одними и теми же.

Отвечаю: как сказано в «Этике» (II, 3), моральная добродетель «касается страстей и действий». Но внутренние страсти являются принципами внешних действий, а также препятствиями к ним. Поэтому добродетели, которые умеряют страсти, в определенной степени способствуют тому же эффекту, что и добродетели, которые умеряют действия, хотя они и различаются специфически. Так, к справедливости подобает удерживать человека от воровства, к которому он склоняется из-за неумеренной любви или желания денег, что сдерживается щедростью; так что щедрость содействует справедливости в достижении эффекта, который есть воздержание от воровства. Это применимо к данному случаю; потому что через страсть гнева человек провоцируется на наложение слишком сурового наказания, в то время как к кротости непосредственно относится смягчение наказания, и этому может препятствовать чрезмерный гнев.

Следовательно, мягкость, поскольку она сдерживает натиск гнева, содействует кротости в достижении того же эффекта; однако они отличаются друг от друга, поскольку кротость умеряет внешнее наказание, в то время как мягкость должным образом смягчает страсть гнева.

Ответ на возражение 1: Мягкость касается собственно самого желания мести; тогда как кротость касается самого наказания, которое применяется извне с целью мести.

Ответ на возражение 2: Привязанности человека склоняются к умеренности в вещах, которые неприятны ему сами по себе. Но из того, что один человек любит другого, следует, что он не находит удовольствия в наказании последнего как таковом, а только в той мере, в какой оно направлено на что-то другое, например, на справедливость или исправление наказанного лица. Поэтому любовь делает человека быстрым на смягчение наказания — и это относится к кротости, — тогда как ненависть является препятствием для такого смягчения. По этой причине Туллий говорит, что «ум, спровоцированный на ненависть», то есть на слишком суровое наказание, «сдерживается кротостью» от наложения слишком сурового наказания, так что кротость непосредственно умеряет не ненависть, а наказание.

Ответ на возражение 3: Порок гнева, который означает избыток в страсти гнева, должным образом противоположен мягкости, которая непосредственно касается страсти гнева; в то время как жестокость означает избыток в наказании. Поэтому Сенека говорит (De Clementia ii, 4), что «жестокими называют тех, у кого есть причина для наказания, но нет умеренности в наказании». Тех, кто находит удовольствие в наказании человека ради него самого, можно назвать дикими или зверскими, как будто лишенными человеческого чувства, которое побуждает одного человека любить другого.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 157, Art. 2]

Являются ли и кротость, и мягкость добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что ни кротость, ни мягкость не являются добродетелью. Ибо ни одна добродетель не противопоставлена другой добродетели. Однако обе они, по-видимому, противопоставлены строгости, которая является добродетелью. Следовательно, ни кротость, ни мягкость не являются добродетелью.

Возражение 2: Далее, «Добродетель разрушается избытком и недостатком». Но и кротость, и мягкость состоят в некотором уменьшении; ибо кротость уменьшает наказание, а мягкость уменьшает гнев. Следовательно, ни кротость, ни мягкость не являются добродетелью.

Возражение 3: Далее, мягкость или кротость включена (Мф. 5:4) в число блаженств, и (Гал. 5:23) в число плодов. Но добродетели отличаются от блаженств и плодов. Следовательно, они не охватываются понятием добродетели.

Напротив, Сенека говорит (De Clementia ii, 5): «Каждый добрый человек отличается своей кротостью и мягкостью». Но именно добродетель должным образом принадлежит доброму человеку, поскольку «добродетель — это то, что делает своего обладателя добрым и делает его дела также добрыми» (Ethic. ii, 6). Следовательно, кротость и мягкость являются добродетелями.

Отвечаю: природа моральной добродетели состоит в подчинении аппетита разуму, как заявляет Философ (Ethic. i, 13). Но это подтверждается как в кротости, так и в мягкости. Ибо кротость, смягчая наказание, «руководствуется разумом», согласно Сенеке (De Clementia ii, 5), и мягкость, точно так же, умеряет гнев согласно правому разуму, как сказано в «Этике» (IV, 5). Поэтому очевидно, что и кротость, и мягкость являются добродетелями.

Ответ на возражение 1: Мягкость не противопоставлена непосредственно строгости; ибо мягкость касается гнева. С другой стороны, строгость касается внешнего наложения наказания, так что, соответственно, она, по-видимому, скорее противопоставлена кротости, которая также касается внешнего наказания, как было сказано выше (A. 1). Однако они не являются действительно противопоставленными друг другу, поскольку обе они соответствуют правому разуму. Ибо строгость непреклонна в наложении наказания, когда того требует правый разум; в то время как кротость смягчает наказание также согласно правому разуму, когда и где это необходимо. Поэтому они не противопоставлены друг другу, поскольку они не касаются одного и того же.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (Ethic. iv, 5), «привычка, которая соблюдает середину в гневе, безымянна; так что добродетель именуется от уменьшения гнева и обозначается именем мягкости». Ибо добродетель более сродни уменьшению, чем избытку, потому что человеку более естественно желать мести за причиненные ему обиды, чем испытывать недостаток в этом желании, поскольку «едва ли кто-либо преуменьшает обиду, причиненную самому себе», как замечает Саллюстий. Что касается кротости, то она смягчает наказание не в отношении того, что соответствует правому разуму, а в отношении того, что соответствует общему закону, который является объектом законной справедливости: однако из-за некоторого частного соображения она смягчает наказание, решая, так сказать, что человека не следует наказывать далее. Поэтому Сенека говорит (De Clementia ii, 1): «Кротость дает это, в первую очередь, что те, кого она освобождает, объявляются свободными от всякого дальнейшего наказания; и прощение должного наказания равносильно помилованию». Поэтому ясно, что кротость относится к строгости как справедливость (epieikeia) к законной справедливости, частью которой является строгость, что касается наложения наказания в соответствии с законом. Однако кротость отличается от справедливости, как мы скажем далее (A. 3, ad 1).

Ответ на возражение 3: Блаженства — это акты добродетели: в то время как плоды — это наслаждения добродетельными актами. Поэтому ничто не мешает считать мягкость одновременно добродетелью, блаженством и плодом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 157, Art. 3]

Являются ли вышеупомянутые добродетели частями умеренности?

Возражение 1: Кажется, что вышеупомянутые добродетели не являются частями умеренности. Ибо кротость смягчает наказание, как было сказано выше (A. 2). Но Философ (Ethic. v, 10) приписывает это справедливости, которая относится к правосудию, как было сказано выше (Q. 120, A. 2). Следовательно, по-видимому, кротость не является частью умеренности.

Возражение 2: Далее, умеренность касается похотей; тогда как мягкость и кротость касаются не похотей, а гнева и мести. Следовательно, их не следует считать частями умеренности.

Возражение 3: Далее, Сенека говорит (De Clementia ii, 4): «Человека можно назвать нездоровым умом, когда он находит удовольствие в жестокости». Но это противопоставлено кротости и мягкости. Поскольку, таким образом, нездоровый ум противопоставлен благоразумию, кажется, что кротость и мягкость являются частями благоразумия, а не умеренности.

Напротив, Сенека говорит (De Clementia ii, 3), что «кротость есть умеренность души в осуществлении власти мщения». Туллий также (De Invent. Rhet. ii, 54) считает кротость частью умеренности.

Отвечаю: части назначаются главным добродетелям, поскольку они подражают им в некотором вторичном предмете относительно способа, из которого добродетель черпает свою похвалу, а также свое имя. Так, способ и имя справедливости состоят в некотором равенстве, те, что у мужества — в некоторой силе духа, те, что у умеренности — в некотором сдерживании, поскольку она сдерживает самые сильные похоти удовольствий осязания. Но кротость и мягкость также состоят в некотором сдерживании, поскольку кротость смягчает наказание, а мягкость подавляет гнев, как было сказано выше (AA. 1, 2). Поэтому и кротость, и мягкость присоединены к умеренности как главной добродетели, и, соответственно, считаются ее частями.

Ответ на возражение 1: При смягчении наказания необходимо учитывать два момента. Один заключается в том, что наказание должно быть смягчено в соответствии с намерением законодателя, хотя и не в соответствии с буквой закона; и в этом отношении оно относится к справедливости. Другой момент — это некоторая умеренность внутреннего расположения человека, так что он не осуществляет свою власть наложения наказания. Это должным образом относится к кротости, поэтому Сенека говорит (De Clementia ii, 3), что «это умеренность души в осуществлении власти мщения». Эта умеренность души происходит от некоторой сладости расположения, благодаря которой человек отстраняется от всего, что может быть болезненным для другого. Поэтому Сенека говорит (De Clementia ii, 3), что «кротость есть некоторая гладкость души»; ибо, с другой стороны, представляется, что есть некоторая грубость души у того, кто не боится причинять боль другим.

Ответ на возражение 2: Присоединение вторичных добродетелей к главным зависит от способа добродетели, который является, так сказать, своего рода формой добродетели, а не от предмета. Но мягкость и кротость согласуются с умеренностью в способе, как было сказано выше, хотя они не согласуются в предмете.

Ответ на возражение 3: Нездоровье есть порча здоровья. Но точно так же, как здоровье тела портится, когда тело отступает от состояния, должного человеческому виду, так и нездоровье ума происходит из-за того, что ум отступает от расположения, должного человеческому виду. Это происходит как в отношении разума, так как когда человек теряет использование разума, так и в отношении аппетитной силы, как когда человек теряет то человеческое чувство, благодаря которому «каждый человек естественно дружелюбен ко всем другим людям» (Ethic. viii, 1). Нездоровье ума, которое исключает использование разума, противопоставлено благоразумию. Но то, что человек, который находит удовольствие в наказании других, называется нездоровым умом, происходит потому, что он кажется из-за этого лишенным человеческого чувства, которое порождает кротость.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 157, Art. 4]

Являются ли кротость и мягкость величайшими добродетелями?

Возражение 1: Кажется, что кротость и мягкость — величайшие добродетели. Ибо добродетель заслуживает похвалы главным образом потому, что она направляет человека к счастью, которое состоит в познании Бога. Но мягкость превыше всего направляет человека к познанию Бога: ибо написано (Иак. 1:21): «С кротостью примите насаждаемое слово», и (Сир. 5:13): «Будь кроток к слушанию слова» Божьего. Опять же, Дионисий говорит (Ep. viii ad Demophil.), что «Моисей был удостоен Божественного явления благодаря своей великой мягкости». Следовательно, мягкость — величайшая из добродетелей.

Возражение 2: Далее, по-видимому, добродетель тем больше, чем она более приемлема для Бога и людей. Но мягкость, по-видимому, наиболее приемлема для Бога. Ибо написано (Сир. 1:34, 35): «То, что угодно» Богу, есть «вера и мягкость»; поэтому Христос прямо приглашает нас быть кроткими, подобно Ему (Мф. 11:29), где Он говорит: «Научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем»; и Иларий заявляет, что «Христос обитает в нас через нашу мягкость души». Опять же, она наиболее приемлема для людей; поэтому написано (Сир. 3:19): «Сын мой, делай дела твои с кротостью, и ты будешь любим больше славы человеческой»: по какой причине также объявлено (Прит. 20:28), что «милостью» (кротостью) «царь поддерживает престол свой». Следовательно, мягкость и кротость — величайшие из добродетелей.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 2), что «кроткие — это те, кто уступает упрекам и не противится злу, но побеждает зло добром». Но это, по-видимому, относится к милосердию или благочестию, которые, по-видимому, являются величайшими из добродетелей: потому что глосса Амвросия на 1 Тим. 4:8, «Благочестие полезно на все», замечает, что «благочестие есть сумма всей христианской религии». Следовательно, мягкость и кротость — величайшие добродетели.

Напротив, они не считаются главными добродетелями, а присоединены к другой, как к главной, добродетели.

Отвечаю: ничто не мешает некоторым добродетелям быть величайшими, не просто, ни во всех отношениях, а в определенном роде. Невозможно, чтобы кротость или мягкость были абсолютно величайшими добродетелями, поскольку они обязаны своей похвалой тому факту, что они отвращают человека от зла, умеряя гнев или наказание. Но совершеннее достичь блага, чем не иметь зла. Поэтому те добродетели, такие как вера, надежда, любовь, а также благоразумие и справедливость, которые направляют к благу просто, являются абсолютно величайшими добродетелями, чем кротость и мягкость.

Однако ничто не мешает кротости и мягкости иметь некоторое ограниченное превосходство среди добродетелей, которые сопротивляются злым склонностям. Ибо гнев, который умеряется мягкостью, является, из-за своей стремительности, очень большим препятствием для свободного суждения человека об истине: поэтому мягкость превыше всего делает человека владеющим собой. Поэтому написано (Сир. 10:31): «Сын мой, храни душу твою в кротости». Однако похоти удовольствий осязания более постыдны и беспокоят более непрестанно, по какой причине умеренность более справедливо считается главной добродетелью, как было сказано выше (Q. 141, A. 7, ad 2). Что касается кротости, поскольку она смягчает наказание, она, по-видимому, ближе всего подходит к любви, величайшей из добродетелей, поскольку тем самым мы делаем добро нашему ближнему и препятствуем его злу.

Ответ на возражение 1: Мягкость располагает человека к познанию Бога, устраняя препятствие; и это двояко. Во-первых, потому что она делает человека владеющим собой, умеряя его гнев, как было сказано выше; во-вторых, потому что к мягкости относится то, что человек не противоречит словам истины, что многие делают из-за того, что их беспокоит гнев. Поэтому Августин говорит (De Doctr. Christ. ii, 7): «Быть кротким — значит не противоречить Священному Писанию, понимаем ли мы его, если оно осуждает наши злые пути, или не понимаем, как будто мы могли бы знать лучше и иметь более ясное понимание истины».

Ответ на возражение 2: Мягкость и кротость делают нас приемлемыми для Бога и людей, поскольку они содействуют любви, величайшей из добродетелей, в достижении того же эффекта, а именно смягчения зла нашего ближнего.

Ответ на возражение 3: Милосердие и благочестие действительно согласуются с мягкостью и кротостью, содействуя тому же эффекту, а именно смягчению зла нашего ближнего. Тем не менее, они различаются по мотиву. Ибо благочестие облегчает зло ближнего из-за почтения к высшему, например, Богу или своим родителям: милосердие облегчает зло ближнего, потому что это зло неприятно человеку, поскольку он рассматривает его как затрагивающее его самого, как было сказано выше (Q. 30, A. 2): и это происходит из дружбы, которая заставляет друзей радоваться и скорбеть об одних и тех же вещах: мягкость делает это, устраняя гнев, который побуждает к мести, а кротость делает это через снисходительность души, поскольку она судит справедливым, чтобы человек не был наказан далее.

ВОПРОС 158 О ГНЕВЕ (В восьми статьях)

Далее мы должны рассмотреть противоположные пороки: (1) Гнев, который противоположен мягкости; (2) Жестокость, которая противоположена кротости. О гневе есть восемь пунктов исследования:

(1) Законно ли гневаться?

(2) Является ли гнев грехом?

(3) Является ли он смертным грехом?

(4) Является ли он тягчайшим из грехов?

(5) О его видах;

(6) Является ли гнев главным пороком?

(7) О его дочерях;

(8) Имеет ли он противоположный порок?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 1]

Законно ли гневаться?

Возражение 1: Кажется, что не может быть законным гневаться. Ибо Иероним в своем толковании на Мф. 5:22, «Всякий, гневающийся на брата своего» и т.д., говорит: «Некоторые кодексы добавляют «напрасно». Однако в подлинных кодексах предложение безусловно, и гнев запрещен полностью». Следовательно, ни в коем случае не законно гневаться.

Возражение 2: Далее, согласно Дионисию (Div. Nom. iv), «Зло души — быть без разума». Но гнев всегда без разума: ибо Философ говорит (Ethic. vii, 6), что «гнев не слушается разума совершенно»; и Григорий говорит (Moral. v, 45), что «когда гнев разрывает спокойную поверхность души, он калечит и терзает ее своим буйством»; и Кассиан говорит (De Inst. Caenob. viii, 6): «Из какой бы причины он ни возникал, гневная страсть перекипает и ослепляет око ума». Следовательно, всегда зло гневаться.

Возражение 3: Далее, гнев есть «желание мести», согласно глоссе на Лев. 19:17, «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем». Но, по-видимому, незаконно желать мести, поскольку это следует оставить Богу, согласно Втор. 32:35, «У Меня отмщение». Следовательно, по-видимому, гневаться — всегда зло.

Возражение 4: Далее, все, что заставляет нас отходить от подобия Богу, есть зло. Но гнев всегда заставляет нас отходить от подобия Богу, поскольку Бог судит со спокойствием, согласно Прем. 12:18. Следовательно, гневаться — всегда зло.

Напротив, Златоуст говорит: «Тот, кто гневается напрасно, будет в опасности; но тот, кто гневается с причиной, не будет в опасности: ибо без гнева учение будет бесполезным, суждения нестабильными, преступления неконтролируемыми». Следовательно, гневаться — не всегда зло.

Отвечаю: собственно говоря, гнев есть страсть чувственного аппетита и дает свое имя раздражительной силе, как было сказано выше (I-II, Q. 46, A. 1), когда мы рассматривали страсти. Теперь, что касается страстей души, следует заметить, что зло может быть найдено в них двояко. Во-первых, по причине самого вида страсти, который проистекает из объекта страсти. Так, зависть в отношении своего вида означает зло, поскольку это неудовольствие от чужого блага, и такое неудовольствие само по себе противно разуму: поэтому, как замечает Философ (Ethic. ii, 6), «само упоминание зависти означает нечто злое». Но это не относится к гневу, который есть желание мести, поскольку мести можно желать как хорошо, так и плохо. Во-вторых, зло обнаруживается в страсти в отношении количества страсти, то есть в отношении ее избытка или недостатка; и таким образом зло может быть найдено в гневе, когда, а именно, человек гневается больше или меньше, чем требует правый разум. Но если человек гневается в соответствии с правым разумом, его гнев заслуживает похвалы.

Ответ на возражение 1: Стоики обозначали гнев и все другие страсти как эмоции, противопоставленные порядку разума; и соответственно они считали гнев и все другие страсти злом, как было сказано выше (I-II, Q. 24, A. 2), когда мы рассматривали страсти. Именно в этом смысле Иероним рассматривает гнев; ибо он говорит о гневе, посредством которого человек гневается на своего ближнего с намерением причинить ему зло. — Но, согласно перипатетикам, к мнению которых склоняется Августин (De Civ. Dei ix, 4), гнев и другие страсти души являются движениями чувственного аппетита, независимо от того, умеряются они или нет, согласно разуму: и в этом смысле гнев не всегда является злом.

Ответ на возражение 2: Гнев может находиться в двояком отношении к разуму. Во-первых, предшествующе; таким образом он отвлекает разум от его правоты и поэтому имеет характер зла. Во-вторых, последующе, поскольку движение чувственного аппетита направлено против порока и в соответствии с разумом, этот гнев является добрым и называется «ревнивым гневом». Поэтому Григорий говорит (Moral. v, 45): «Мы должны остерегаться, чтобы, когда мы используем гнев как инструмент добродетели, он не подавил ум и не пошел перед ним как его госпожа, вместо того чтобы следовать за разумом, всегда готовый, как его служанка, повиноваться». Этот последний гнев, хотя он несколько препятствует суждению разума в исполнении акта, не разрушает правоту разума. Поэтому Григорий говорит (Moral. v, 45), что «ревнивый гнев тревожит око разума, тогда как греховный гнев ослепляет его». И не несовместимо с добродетелью, чтобы обсуждение разума прерывалось при исполнении того, что разум обсудил: поскольку искусству также препятствовали бы в его акте, если бы оно обсуждало, что должно быть сделано, в то время как нужно действовать.

Ответ на возражение 3: Незаконно желать мести, рассматриваемой как зло для человека, который должен быть наказан, но похвально желать мести как исправления порока и ради блага справедливости; и к этому может стремиться чувственный аппетит, поскольку он движим к этому разумом: и когда месть совершается в соответствии с порядком суждения, это Божье дело, поскольку тот, кто имеет власть наказывать, «есть Божий слуга», как сказано в Рим. 13:4.

Ответ на возражение 4: Мы можем и должны быть подобны Богу в желании блага; но мы не можем быть полностью уподоблены Ему в способе нашего желания, поскольку в Боге нет чувственного аппетита, как в нас, движение которого должно повиноваться разуму. Поэтому Григорий говорит (Moral. v, 45), что «гнев более твердо стоит в противостоянии пороку, когда он склоняется к повелению разума».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 2]

Является ли гнев грехом?

Возражение 1: Кажется, что гнев не является грехом. Ибо мы теряем заслуги, греша. Но «мы не теряем заслуги из-за страстей, так же как и не навлекаем на себя вину этим», как сказано в «Этике» (II, 5). Следовательно, ни одна страсть не является грехом. Но гнев есть страсть, как было сказано выше (I-II, Q. 46, A. 1) в трактате о страстях. Следовательно, гнев не является грехом.

Возражение 2: Далее, в каждом грехе есть обращение к некоторому изменчивому благу. Но в гневе есть обращение не к изменчивому благу, а к злу человека. Следовательно, гнев не является грехом.

Возражение 3: Далее, «Никто не грешит в том, чего не может избежать», как утверждает Августин. Но человек не может избежать гнева, ибо глосса на Пс. 4:5, «Гневаясь, не согрешайте», говорит: «Движение гнева не в нашей власти». Опять же, Философ утверждает (Ethic. vii, 6), что «гневный человек действует с неудовольствием». Но неудовольствие противно воле. Следовательно, гнев не является грехом.

Возражение 4: Далее, грех противен природе, согласно Дамаскину. Но не противно природе человека гневаться, и это естественный акт силы, а именно раздражительной; поэтому Иероним говорит в письме, что «гневаться — свойство человека». Следовательно, не является грехом гневаться.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 4:31): «Всякое раздражение и гнев... да будут удалены от вас».

Отвечаю: гнев, как было сказано выше (A. 1), собственно есть имя страсти. Страсть чувственного аппетита является доброй, поскольку она регулируется разумом, тогда как она является злой, если она отставляет порядок разума в сторону. Но порядок разума в отношении гнева может рассматриваться в отношении двух вещей. Во-первых, в отношении аппетитного объекта, к которому стремится гнев, и это есть месть. Поэтому, если человек желает, чтобы месть была совершена в соответствии с порядком разума, желание гнева похвально и называется «ревнивым гневом». С другой стороны, если человек желает совершения мести любым способом, противным порядку разума, например, если он желает наказания того, кто его не заслужил, или сверх его заслуг, или опять же вопреки порядку, предписанному законом, или не ради должной цели, а именно поддержания справедливости и исправления упущений, тогда желание гнева будет греховным, и это называется греховным гневом.

Во-вторых, порядок разума в отношении гнева может рассматриваться в связи с образом гневания, а именно: движение гнева не должно быть чрезмерно яростным ни внутренне, ни внешне; и если это условие не соблюдается, гнев не будет лишен греха, даже если желается справедливое возмездие.

Ответ на возражение 1: Поскольку страсть может быть упорядочена или не упорядочена разумом, из этого следует, что страсть, рассматриваемая сама по себе, не включает в себя понятие заслуги или незаслуги, похвалы или порицания. Но будучи упорядоченной разумом, она может быть чем-то заслуживающим и достойным похвалы; тогда как, с другой стороны, будучи не упорядоченной разумом, она может быть незаслуженной и предосудительной. Поэтому Философ говорит (Этике, II, 5), что «именно тот, кто гневается определенным образом, заслуживает похвалы или порицания».

Ответ на возражение 2: Гневающийся желает зла другому не ради самого зла, а ради мести, к которой его влечение обращается как к изменчивому благу.

Ответ на возражение 3: Человек является господином своих действий через суждение своего разума, поэтому в отношении движений, которые предваряют это суждение, не в силах человека предотвратить их в целом, то есть так, чтобы ни одно из них не возникло, хотя его разум способен обуздать каждое из них, если оно возникнет. Соответственно, утверждается, что движение гнева не находится во власти человека в том смысле, чтобы никакое подобное движение не возникало. Однако, поскольку это движение в некоторой степени находится в его власти, оно не является полностью безгрешным, если оно неупорядоченно. Утверждение Философа о том, что «гневающийся действует с неудовольствием», означает, что он испытывает неудовольствие не от того, что он гневается, а от обиды, которую, как он считает, ему нанесли: и через это неудовольствие он побуждается искать возмездия.

Ответ на возражение 4: Раздражительная способность в человеке по природе подчинена его разуму, поэтому ее акт естественен для человека, поскольку он согласуется с разумом, и поскольку он противен разуму, он противоречит природе человека.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 3]

Является ли всякий гнев смертным грехом?

Возражение 1: Казалось бы, всякий гнев является смертным грехом. Ибо написано (Иов 5:2): «Гнев убивает глупого» (Вульгата: «Гнев действительно убивает глупого»), и он говорит о духовном убийстве, от которого смертный грех получил свое название. Следовательно, всякий гнев есть смертный грех.

Возражение 2: Далее, ничто, кроме смертного греха, не заслуживает вечного осуждения. Но гнев заслуживает вечного осуждения; ибо Господь наш сказал (Мф. 5:22): «Всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду»: и глосса на этот отрывок говорит, что «три вещи, упомянутые там, а именно суд, совет и геенна огненная, указывают определенным образом на различные обители в состоянии вечного проклятия, соответствующие различным грехам». Следовательно, гнев есть смертный грех.

Возражение 3: Далее, все, что противно милосердию, есть смертный грех. Но гнев сам по себе противен милосердию, как заявляет Иероним в своем комментарии на Мф. 5:22, «Всякий, гневающийся на брата своего» и т.д., где он говорит, что это противно любви к ближнему. Следовательно, гнев есть смертный грех.

Напротив, глосса на Пс. 4:5, «Гневаясь, не согрешайте», говорит: «Гнев является повседневным, если он не переходит в действие».

Отвечаю: движение гнева может быть неупорядоченным и греховным двояким образом, как было сказано выше (ст. 2). Во-первых, со стороны желаемого объекта, как когда кто-то желает несправедливого возмездия; и таким образом гнев является смертным грехом по своему роду, поскольку он противен милосердию и справедливости. Тем не менее, такой гнев может оказаться повседневным грехом по причине несовершенства акта. Это несовершенство рассматривается либо в отношении субъекта, желающего возмездия, как когда движение гнева предваряет суждение его разума; либо в отношении желаемого объекта, как когда кто-то желает отомстить в пустяковом деле, которое следует считать незначительным, так что даже если бы кто-то перешел к действию, это не было бы смертным грехом, например, слегка дернув ребенка за волосы или совершив другое подобное действие. Во-вторых, движение гнева может быть неупорядоченным в самом образе гневания, например, если кто-то гневается слишком яростно внутренне или если он проявляет чрезмерность во внешних признаках гнева. В этом смысле гнев не является смертным грехом по своему роду; однако он может оказаться смертным грехом, например, если из-за ярости своего гнева человек отпадает от любви к Богу и ближнему.

Ответ на возражение 1: Из процитированного отрывка не следует, что всякий гнев есть смертный грех, но что глупые духовно убиваются гневом, потому что, не сдерживая движение гнева своим разумом, они впадают в смертные грехи, например, богохульствуя или причиняя вред ближнему.

Ответ на возражение 2: Господь наш сказал это о гневе в дополнение к словам Закона: «Всякий, кто убьет, подлежит суду» (Мф. 5:21). Следовательно, Господь наш говорит здесь о движении гнева, в котором человек желает убийства или любого тяжкого вреда своему ближнему: и если согласие разума будет дано этому желанию, без сомнения, это будет смертный грех.

Ответ на возражение 3: В том случае, когда гнев противен милосердию, он является смертным грехом, но это не всегда так, как следует из того, что мы сказали.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 4]

Является ли гнев самым тяжким грехом?

Возражение 1: Казалось бы, гнев является самым тяжким грехом. Ибо Златоуст говорит (Гомилия 48 на Иоанна), что «нет ничего отвратительнее вида гневающегося человека, и нет ничего безобразнее жестокого лица, и более всего — жестокой души». Следовательно, гнев является самым тяжким грехом.

Возражение 2: Далее, чем вреднее грех, тем хуже он кажется; поскольку, согласно Августину (Энхиридион, 12), «вещь называется злой, потому что она причиняет вред». Но гнев наиболее вреден, потому что он лишает человека разума, благодаря которому он является господином самого себя; ибо Златоуст говорит (Гомилия 48 на Иоанна), что «гнев ничем не отличается от безумия; пока он длится, это демон, даже более беспокойный, чем тот, кого мучает демон». Следовательно, гнев является самым тяжким грехом.

Возражение 3: Далее, внутренние движения судятся по их внешним последствиям. Но следствием гнева является убийство, которое есть самый тяжкий грех. Следовательно, гнев есть самый тяжкий грех.

Напротив, гнев сравнивается с ненавистью как сучок с бревном; ибо Августин говорит в своем Уставе (Письмо 211): «Дабы гнев не перерос в ненависть и сучок не стал бревном». Следовательно, гнев не является самым тяжким грехом.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2), неупорядоченность гнева рассматривается в двояком отношении, а именно в отношении ненадлежащего объекта и в отношении ненадлежащего образа гневания. Что касается желаемого объекта, то гнев кажется наименьшим из грехов, ибо гнев желает зла наказания для какого-либо лица под видом блага, которым является возмездие. Поэтому со стороны зла, которого он желает, грех гнева согласуется с теми грехами, которые желают зла нашему ближнему, такими как зависть и ненависть; но в то время как ненависть желает зла другому абсолютно как такового, а завистник желает зла другому из стремления к собственной славе, гневающийся желает зла другому под видом справедливого возмездия. Поэтому очевидно, что ненависть тяжче зависти, а зависть — гнева: поскольку хуже желать зла как зла, чем как блага; и желать зла как внешнего блага, такого как честь или слава, чем под видом правосудия. Со стороны блага, под видом которого гневающийся желает зла, гнев совпадает с грехом похоти, которая стремится к благу. В этом отношении, опять же, говоря абсолютно, грех гнева, по-видимому, менее тяжкий, чем грех похоти, поскольку благо справедливости, которого желает гневающийся, лучше, чем приятное или полезное благо, которого желает субъект похоти. Поэтому Философ говорит (Этике, VII, 4), что «невоздержанный в желании более позорен, чем невоздержанный в гневе».

С другой стороны, что касается неупорядоченности, которая касается образа гневания, гнев, по-видимому, имеет определенное превосходство из-за силы и быстроты своего движения, согласно Притч. 27:4: «Гнев жесток, ярость неукротима: но кто устоит против ревности?» Поэтому Григорий говорит (Моралии, V, 45): «Сердце, подгоняемое жалами гнева, содрогается, тело дрожит, язык путается, лицо воспаляется, глаза свирепеют и совершенно не узнают тех, кого мы знаем: язык издает звуки, но в его речи нет смысла».

Ответ на возражение 1: Златоуст намекает на отталкивающее действие внешних жестов, которые возникают из-за порывистости гнева.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает неупорядоченное движение гнева, которое возникает из-за его порывистости, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Убийство возникает из ненависти и зависти не меньше, чем из гнева: однако гнев менее тяжкий, поскольку он учитывает аспект справедливости, как было сказано выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 5]

Правильно ли Философ определяет виды гнева?

Возражение 1: Казалось бы, виды гнева определены Философом (Этике, IV, 5) ненадлежащим образом, где он говорит, что одни гневающиеся — «вспыльчивые», другие — «желчные», а третьи — «раздражительные» или «суровые». Согласно ему, «желчным» называется тот, чей гнев «утихает с трудом и длится долго». Но это, по-видимому, относится к обстоятельству времени. Следовательно, кажется, что гнев может быть дифференцирован специфически также в отношении других обстоятельств.

Возражение 2: Далее, он говорит (Этике, IV, 5), что «раздражительные» или «суровые» люди — «это те, чей гнев не утихает без возмездия или наказания». Но это также относится к неутолимости гнева. Следовательно, по-видимому, раздражительный — это то же самое, что желчный.

Возражение 3: Далее, Господь наш упоминает три степени гнева, когда говорит (Мф. 5:22): «Всякий, гневающийся на брата своего, подлежит суду: и всякий, кто скажет брату своему: рака, подлежит совету, и всякий, кто скажет брату своему: безумный». Но эти степени не относятся к вышеупомянутым видам. Следовательно, кажется, что вышеприведенное деление гнева не является подходящим.

Напротив, Григорий Нисский (Немезий, О природе человека, 21) говорит: «есть три вида раздражительности», а именно: «гнев, который называется желчным», и «недоброжелательство», которое есть болезнь ума, и «злопамятность». Но эти три, по-видимому, совпадают с тремя вышеупомянутыми. Ибо «желчность» он описывает как «имеющую начало и движение», и Философ (Этике, IV, 5) приписывает это «вспыльчивым» людям; «недоброжелательство» он описывает как «гнев, который длится и стареет», и это Философ приписывает «желчности»; в то время как «злопамятность» он описывает как «расчет времени для возмездия», что совпадает с описанием Философом «раздражительных». Такое же деление дает Дамаскин (О православной вере, II, 16). Следовательно, вышеупомянутое деление, предложенное Философом, не является неподходящим.

Отвечаю: вышеупомянутое различие может быть отнесено либо к страсти, либо к самому греху гнева. Мы уже говорили при рассмотрении страстей (I-II, Q. 46, A. 8), как оно применяется к страсти гнева. И, по-видимому, именно это прежде всего имели в виду Григорий Нисский и Дамаскин. Здесь, однако, мы должны применить различие этих видов к греху гнева, как это изложено Философом.

Ибо неупорядоченность гнева может рассматриваться в отношении двух вещей. Во-первых, в отношении происхождения гнева, и это касается «вспыльчивых» людей, которые гневаются слишком быстро и по любому незначительному поводу. Во-вторых, в отношении продолжительности гнева, ибо этот гнев длится слишком долго; и это может происходить двояким образом. Во-первых, потому что причина гнева, а именно нанесенная обида, слишком долго остается в памяти человека, в результате чего возникает длительное неудовольствие, почему он и является «тяжелым» и «желчным» для самого себя. Во-вторых, это происходит со стороны возмездия, которого человек ищет с упорным желанием: это относится к «раздражительным» или «суровым» людям, которые не оставляют свой гнев, пока не нанесут наказание.

Ответ на возражение 1: Не время, а склонность человека к гневу или его упорство в гневе является главным предметом рассмотрения в вышеупомянутых видах.

Ответ на возражение 2: И «желчные», и «раздражительные» люди имеют длительный гнев, но по разным причинам. Ибо «желчный» человек имеет постоянный гнев из-за постоянного неудовольствия, которое он держит запертым в своей груди; и поскольку он не проявляет внешних признаков гнева, другие не могут убедить его отказаться от него, и он сам по себе не оставляет свой гнев, если только его неудовольствие не проходит со временем и, таким образом, его гнев не прекращается. С другой стороны, гнев «раздражительных» людей длится долго из-за их сильного желания возмездия, так что он не проходит со временем и может быть укрощен только возмездием.

Ответ на возражение 3: Степени гнева, упомянутые Господом нашим, не относятся к различным видам гнева, а соответствуют ходу человеческого акта. Ибо первая степень — это внутреннее замысливание, и в отношении этого Он говорит: «Всякий, гневающийся на брата своего». Вторая степень — это когда гнев проявляется внешними признаками, еще до того, как он переходит в действие; и в отношении этого Он говорит: «Всякий, кто скажет брату своему: рака!», что является гневным восклицанием. Третья степень — это когда грех, задуманный внутренне, переходит в действие. Но следствием гнева является вред другому под видом возмездия; и наименьший из вредов — это тот, который наносится простым словом; поэтому в отношении этого Он говорит: «Всякий, кто скажет брату своему: безумный!». Следовательно, ясно, что вторая степень добавляет к первой, а третья — к обеим остальным; так что, если первая является смертным грехом, в случае, о котором говорит Господь наш, как было сказано выше (ст. 3, ad 2), тем более таковыми являются остальные. Поэтому каждому из них назначается определенное осуждение. В первом случае назначается «суд», и это наименее суровое, ибо, как говорит Августин (Проповедь на горе, I, 9), «где должен быть вынесен суд, там есть возможность для защиты»: во втором случае назначается «совет», «где судьи совещаются вместе о наказании, которое должно быть наложено»: к третьему случаю назначается «геенна огненная», т.е. «решительное осуждение».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 6]

Следует ли причислять гнев к главным порокам?

Возражение 1: Казалось бы, гнев не следует причислять к главным грехам. Ибо гнев рождается из печали, которая является главным пороком, известным под названием уныния. Следовательно, гнев не следует считать главным пороком.

Возражение 2: Далее, ненависть — более тяжкий грех, чем гнев. Следовательно, ее следует считать главным пороком скорее, чем гнев.

Возражение 3: Далее, глосса на Притч. 29:22, «Гневный человек возбуждает ссоры», говорит: «Гнев — это дверь ко всем порокам: если она закрыта, внутри обеспечен мир для всех добродетелей; если она открыта, душа вооружается для всякого преступления». Но ни один главный порок не является источником всех грехов, а только некоторых определенных. Следовательно, гнев не следует причислять к главным порокам.

Напротив, Григорий (Моралии, XXXI, 45) помещает гнев среди главных пороков.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 84, A. 3, 4), главный порок определяется как тот, из которого возникает много пороков. Но есть две причины, по которым из гнева может возникнуть много пороков. Первая — со стороны его объекта, который имеет много аспектов желательности, поскольку возмездие желается под видом справедливого или честного, что привлекательно своей превосходностью, как было сказано выше (ст. 4). Вторая — со стороны его порывистости, посредством которой он низвергает ум во все виды неупорядоченных действий. Поэтому очевидно, что гнев является главным пороком.

Ответ на возражение 1: Печаль, из которой возникает гнев, по большей части является не пороком уныния, а страстью печали, которая возникает из нанесенной обиды.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 118, A. 7; Q. 148, A. 5; Q. 153, A. 4; I-II, Q. 84, A. 4), к понятию главного порока относится наличие наиболее желаемой цели, так что многие грехи совершаются из-за желания ее. Но гнев, который желает зла под видом блага, имеет более желаемую цель, чем ненависть, поскольку последняя желает зла под видом зла: поэтому гнев в большей степени является главным пороком, чем ненависть.

Ответ на возражение 3: Гнев называется дверью к порокам случайно, то есть путем устранения препятствий, а именно путем препятствования суждению разума, посредством которого человек отвращается от зла. Однако он является прямой причиной некоторых особых грехов, которые называются его дочерьми.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 7]

Правильно ли гневу приписываются шесть дочерей?

Возражение 1: Казалось бы, шесть дочерей приписываются гневу ненадлежащим образом, а именно «ссоры, надменность ума, поношение, крик, негодование и богохульство». Ибо богохульство считается Исидором (Вопросы на Второзаконие, 16) дочерью гордыни. Следовательно, его не следует считать дочерью гнева.

Возражение 2: Далее, ненависть рождается из гнева, как говорит Августин в своем Уставе (Письмо 211). Следовательно, ее следует поместить среди дочерей гнева.

Возражение 3: Далее, «надменный ум» кажется тем же самым, что и гордыня. Но гордыня — это не дочь порока, а «мать всех пороков», как заявляет Григорий (Моралии, XXXI, 45). Следовательно, надменность ума не следует причислять к дочерям гнева.

Напротив, Григорий (Моралии, XXXI, 45) приписывает этих дочерей гневу.

Отвечаю: гнев может рассматриваться тремя способами. Во-первых, как состоящий в мысли, и таким образом из гнева возникают два порока. Один — со стороны лица, на которое человек гневается и которое он считает недостойным так поступать с ним, и это называется «негодованием». Другой порок — со стороны самого человека, поскольку он измышляет различные средства возмездия и такими мыслями наполняет свой ум, согласно Иов 15:2: «Будет ли мудрый... наполнять чрево свое палящим ветром?». И таким образом мы имеем «надменность ума».

Во-вторых, гнев может рассматриваться как выраженный в словах: и таким образом из гнева возникает двоякое беспорядочие. Одно — когда человек проявляет свой гнев в манере речи, как было сказано выше (ст. 5, ad 3) о человеке, который говорит брату своему: «Рака»: и это относится к «крику», который обозначает беспорядочную и сбивчивую речь. Другое беспорядочие — когда человек срывается на оскорбительные слова, и если они направлены против Бога, это «богохульство», если против ближнего — «поношение».

В-третьих, гнев может рассматриваться как переходящий к делам; и таким образом гнев порождает «ссоры», под которыми мы должны понимать все виды обид, нанесенных ближнему из-за гнева.

Ответ на возражение 1: Богохульство, в которое человек срывается намеренно, происходит от гордыни, посредством которой человек возвышает себя против Бога: поскольку, согласно Сир. 10:14, «начало гордыни — отпадение от Бога», т.е. отпадение от благоговения перед Ним — это первая часть гордыни; и это порождает богохульство. Но богохульство, в которое человек срывается из-за смятения ума, происходит от гнева.

Ответ на возражение 2: Хотя ненависть иногда возникает из гнева, у нее есть предшествующая причина, из которой она возникает более прямо, а именно неудовольствие, точно так же, как, с другой стороны, любовь рождается из удовольствия. Но через неудовольствие человек иногда побуждается к гневу, иногда к ненависти. Поэтому было уместно считать, что ненависть возникает из уныния, а не из гнева.

Ответ на возражение 3: Надменность ума здесь понимается не как тождественная гордыне, а как определенное усилие или дерзкая попытка совершить возмездие; а дерзость — это порок, противоположный мужеству.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 158, Art. 8]

Существует ли порок, противоположный гневу, возникающий из отсутствия гнева?

Возражение 1: Казалось бы, не существует порока, противоположного гневу, возникающего из отсутствия гнева. Ибо никакой порок не делает нас подобными Богу. Но, будучи полностью лишенным гнева, человек становится подобным Богу, Который судит «со спокойствием» (Прем. 12:18). Следовательно, по-видимому, не является пороком быть полностью лишенным гнева.

Возражение 2: Далее, не является пороком отсутствие того, что совершенно бесполезно. Но движение гнева не служит никакой цели, как доказывает Сенека в книге, которую он написал о гневе (О гневе, I, 9 и сл.). Следовательно, кажется, что отсутствие гнева не является пороком.

Возражение 3: Далее, согласно Дионисию (О божественных именах, IV), «зло человека — быть без разума». Но суждение разума остается неповрежденным, если устранено всякое движение гнева. Следовательно, никакое отсутствие гнева не является пороком.

Напротив, Златоуст (Гомилия 11 на Матфея, в Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту) говорит: «Тот, кто не гневается, когда имеет причину, согрешает. Ибо неразумное терпение — это рассадник многих пороков, оно поощряет небрежность и побуждает к злу не только нечестивых, но даже добрых».

Отвечаю: гнев может пониматься двояким образом. Во-первых, как простое движение воли, посредством которого человек налагает наказание не через страсть, а в силу суждения разума: и таким образом, без сомнения, отсутствие гнева является грехом. Это тот смысл, в котором гнев понимается в высказывании Златоуста, ибо он говорит (Гомилия 11 на Матфея, в Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту): «Гнев, когда он имеет причину, есть не гнев, а суждение. Ибо гнев, собственно говоря, обозначает движение страсти»: и когда человек гневается с разумом, его гнев уже не от страсти: поэтому говорят, что он судит, а не гневается. Во-вторых, гнев понимается как движение чувственного влечения, которое сопровождается страстью, возникающей из телесного изменения. Это движение является необходимым следствием у человека движения его воли, поскольку низшее влечение необходимо следует за движением высшего влечения, если нет препятствия. Следовательно, движение гнева в чувственном влечении не может отсутствовать полностью, если только движение воли не отсутствует полностью или не является слабым. Следовательно, отсутствие страсти гнева также является пороком, точно так же, как отсутствие движения воли, направленного на наказание по суждению разума.

Ответ на возражение 1: Тот, кто полностью лишен гнева, когда должен гневаться, подражает Богу в отношении отсутствия страсти, но не в отношении того, что Бог наказывает по суждению.

Ответ на возражение 2: Страсть гнева, как и все другие движения чувственного влечения, полезна, поскольку способствует более быстрому исполнению веления разума: иначе чувственное влечение в человеке было бы бесцельным, тогда как «природа ничего не делает бесцельно» (Аристотель, О небе, I, 4).

Ответ на возражение 3: Когда человек действует неупорядоченно, суждение его разума является причиной не только простого движения воли, но и страсти в чувственном влечении, как было сказано выше. Поэтому, точно так же, как устранение следствия является признаком того, что причина устранена, так и отсутствие гнева является признаком того, что суждение разума отсутствует.

ВОПРОС 159 О ЖЕСТОКОСТИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть жестокость, в связи с чем есть два вопроса для исследования:

(1) Противоположна ли жестокость кротости?

(2) О ее сравнении со свирепостью или зверством.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 159, Art. 1]

Противоположна ли жестокость кротости?

Возражение 1: Казалось бы, жестокость не противоположна кротости. Ибо Сенека говорит (О милосердии, II, 4), что «жестокими называются те, кто чрезмерен в наказании», что противоречит справедливости. Но кротость считается частью не справедливости, а умеренности. Следовательно, по-видимому, жестокость не противоположна кротости.

Возражение 2: Далее, написано (Иер. 6:23): «Они жестоки и немилосердны»; так что жестокость, по-видимому, противоположна милосердию. Но милосердие — это не то же самое, что кротость, как было сказано выше (Q. 157, A. 4, ad 3). Следовательно, жестокость не противоположна кротости.

Возражение 3: Далее, кротость касается наложения наказания, как было сказано выше (Q. 157, A. 1): тогда как жестокость применяется к отказу от благодеяния, согласно Притч. 11:17: «Жестокий же отвергает и своих близких». Следовательно, жестокость не противоположна кротости.

Напротив, Сенека говорит (О милосердии, II, 4), что «противоположность кротости — жестокость, которая есть не что иное, как ожесточение сердца при наложении наказания».

Отвечаю: жестокость, по-видимому, берет свое название от cruditas (сырость). Но подобно тому, как вещи, когда они приготовлены и обработаны, имеют приятный и сладкий вкус, так в сыром виде они имеют неприятный и горький вкус. Но выше было сказано (Q. 157, A. 3, ad 1; A. 4, ad 3), что кротость обозначает определенную мягкость или сладость души, посредством которой человек склонен смягчать наказание. Следовательно, жестокость прямо противоположна кротости.

Ответ на возражение 1: Подобно тому, как к справедливости относится смягчение наказания согласно разуму, а сладость души, которая склоняет к этому, относится к кротости: так и чрезмерность в наказании, что касается внешнего действия, относится к несправедливости; но что касается ожесточения сердца, которое делает человека готовым усилить наказание, — это относится к жестокости.

Ответ на возражение 2: Милосердие и кротость сходятся в том, что оба избегают и отвращаются от чужого несчастья, но разными путями. Ибо к милосердию относится облегчение чужого несчастья благодеянием, в то время как к кротости относится смягчение чужого несчастья прекращением наказания. И поскольку жестокость обозначает чрезмерность в наложении наказания, она более прямо противоположна кротости, чем милосердию; однако из-за взаимного сходства этих добродетелей жестокость иногда принимается за немилосердие.

Ответ на возражение 3: Жестокость здесь принимается за немилосердие, которое есть отсутствие благодеяния. Мы также можем ответить, что отказ от благодеяния сам по себе является наказанием.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 159, Art. 2]

Отличается ли жестокость от свирепости или зверства?

Возражение 1: Казалось бы, жестокость не отличается от свирепости или зверства. Ибо, по-видимому, один порок одним образом противоположен одной добродетели. Но и свирепость, и жестокость противоположны кротости путем чрезмерности. Следовательно, казалось бы, свирепость и жестокость — одно и то же.

Возражение 2: Далее, Исидор говорит (Этимологии, X), что «строгость — это как бы свирепость с истиной, потому что она придерживается справедливости, не обращая внимания на благочестие»: так что свирепость, по-видимому, исключает то смягчение наказания при вынесении суждения, которое требуется благочестием. Но было сказано, что это относится к жестокости (ст. 1, ad 1). Следовательно, жестокость — это то же самое, что свирепость.