«Сумма теологии. Часть II-II»

Напротив, Папа Лев [*Св. Августин, О благе брака, IV; Ср. Приложение Грациана к кан. Ille autem. XXXII, вопр. 5] говорит, что «прелюбодеяние — это половое совокупление с другим мужчиной или женщиной вопреки брачному договору, будь то по импульсу собственной похоти или с согласия другой стороны». Но это подразумевает особую деформацию похоти. Поэтому прелюбодеяние является определенным видом похоти.

Отвечаю: прелюбодеяние, как следует из его названия, «есть доступ к чужому брачному ложу (ad alienum torum)» [*Ср. Приложение Грациана к кан. Ille autem. XXXII, вопр. 1]. Поступая так, человек виновен в двояком преступлении против целомудрия и блага человеческого деторождения. Во-первых, через доступ к женщине, которая не соединена с ним в браке, что противно благу воспитания его собственных детей. Во-вторых, через доступ к женщине, которая соединена с другим в браке, и таким образом он препятствует благу чужих детей. То же самое относится к замужней женщине, которая развращена прелюбодеянием. Поэтому написано (Сир. 23:32, 33): «Всякая жена... оставляющая мужа своего... будет виновна в грехе. Ибо во-первых, она была неверна закону Всевышнего» (поскольку там заповедано: «Не прелюбодействуй»); «и во-вторых, она согрешила против своего мужа», делая неопределенным, что дети — его: «в-третьих, она блудодействовала в прелюбодеянии и зачала детей от другого мужчины», что противно благу ее потомства. Первое из них, однако, является общим для всех смертных грехов, в то время как два других относятся особенно к деформации прелюбодеяния. Отсюда очевидно, что прелюбодеяние является определенным видом похоти, имея особую деформацию в венерических актах.

Ответ на возражение 1: Если женатый мужчина вступает в совокупление с другой женщиной, его грех может быть назван либо в отношении его, и таким образом это всегда прелюбодеяние, поскольку его действие противно верности брака, либо в отношении женщины, с которой он вступает в совокупление; и таким образом иногда это прелюбодеяние, как когда женатый мужчина вступает в совокупление с чужой женой; и иногда оно имеет характер соблазнения или какого-то другого греха, согласно различным условиям, затрагивающим женщину, с которой он вступает в совокупление: и выше было сказано (ст. 1), что виды похоти соответствуют различным условиям женщин.

Ответ на возражение 2: Брак специально предназначен для блага человеческого потомства, как сказано выше (ст. 2). Но прелюбодеяние специально противостоит браку в пункте нарушения брачной верности, которая должна быть между мужем и женой. И поскольку мужчина, который является слишком пылким любовником своей жены, действует вопреки благу брака, если он использует ее непристойно, хотя он и не является неверным, его в некотором смысле можно назвать прелюбодеем; и даже в большей степени, чем того, кто является слишком пылким любовником другой женщины.

Ответ на возражение 3: Жена находится под властью своего мужа, как соединенная с ним в браке: тогда как дева находится под властью своего отца, как та, которая должна быть выдана замуж этой властью. Поэтому грех прелюбодеяния противен благу брака одним способом, а грех соблазнения — другим; поэтому считается, что они различаются специфически. О других вопросах, касающихся прелюбодеяния, мы поговорим в Третьей части [*Ср. Дополнение, вопр. 59, ст. 3; вопр. 60, 62], когда будем рассматривать брак.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 154, ст. 9]

Является ли инцест определенным видом похоти?

Возражение 1: Казалось бы, инцест не является определенным видом похоти. Ибо инцест [*Incestus эквивалентно in-castus = «нецеломудренный»] берет свое название от того, что является лишением целомудрия. Но все виды похоти противны целомудрию. Поэтому кажется, что инцест — это не вид похоти, а похоть вообще.

Возражение 2: Далее, в Декреталиях (XXXVI, вопр. 1 [*Ср. Приложение Грациана к кан. Lex illa]) сказано, что «инцест — это совокупление между мужчиной и женщиной, связанными кровным родством или свойством». Но свойство отличается от кровного родства. Поэтому это не один, а несколько видов похоти.

Возражение 3: Далее, то, что само по себе не подразумевает деформации, не составляет определенного вида порока. Но совокупление между теми, кто связан кровным родством или свойством, само по себе не содержит никакой деформации, иначе оно никогда не было бы законным. Поэтому инцест не является определенным видом похоти.

Напротив, виды похоти различаются согласно различным условиям женщин, с которыми мужчина вступает в незаконное совокупление. Но инцест подразумевает особое условие со стороны женщины, потому что это незаконное совокупление с женщиной, связанной кровным родством или свойством, как сказано (возражение 2). Поэтому инцест — определенный вид похоти.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1, 6), везде, где мы находим что-то несовместимое с правильным использованием венерических действий, должен быть определенный вид похоти. Но половое совокупление с женщинами, связанными кровным родством или свойством, неуместно для венерического союза по трем причинам. Во-первых, потому что человек естественно обязан определенным уважением к своим родителям и, следовательно, к другим своим кровным родственникам, которые происходят в близкой степени от тех же родителей: настолько, что среди древних, как рассказывает Валерий Максим [*Достопамятные деяния и изречения, II, 1], не считалось правильным, чтобы сын купался с отцом, чтобы они не видели друг друга нагими. Теперь, из того, что было сказано (вопр. 142, ст. 4; вопр. 151, ст. 4), очевидно, что в венерических актах есть определенная стыдливость, несовместимая с уважением, поэтому люди стыдятся их. Поэтому непристойно, чтобы такие лица были соединены в венерическом совокуплении. Эта причина, по-видимому, указана (Лев. 18:7), где мы читаем: «Она мать твоя, не открывай наготы ее», и то же самое выражено далее в отношении других.

Вторая причина заключается в том, что кровные родственники должны жить в тесном контакте друг с другом. Поэтому, если бы они не были отстранены от венерического союза, возможности венерического совокупления были бы очень частыми, и таким образом умы людей были бы ослаблены похотью. Поэтому в Ветхом Законе [*Лев. 18] запрет, по-видимому, был направлен специально на тех лиц, которые должны жить вместе.

Третья причина заключается в том, что это помешало бы человеку иметь много друзей: поскольку через то, что мужчина берет в жены чужестранку, все родственники его жены соединяются с ним особым видом дружбы, как если бы они были той же крови, что и он сам. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, XV, 16): «Требования милосердия наиболее полно удовлетворяются людьми, соединяющимися в узах, которых требуют различные связи дружбы, чтобы они могли жить вместе в полезной и приличной дружбе; и один человек не должен иметь много родственных связей в одной, но каждый должен иметь одну».

Аристотель добавляет еще одну причину (2 Полит. ii): поскольку для человека естественно испытывать влечение к женщине своего рода, если к этому добавить любовь, возникающую из полового акта, то его любовь станет чрезмерно пылкой и превратится в очень сильный стимул к похоти, что противоречит целомудрию. Отсюда очевидно, что инцест является определенным видом похоти.

Ответ на возражение 1: Незаконная связь между родственниками была бы крайне вредна для целомудрия как из-за предоставляемых ею возможностей, так и из-за чрезмерной пылкости любви, как сказано в статье. Поэтому незаконная связь между такими лицами по преимуществу называется «инцестом».

Ответ на возражение 2: Люди связаны свойством через того, кто связан кровным родством, и поэтому, поскольку одно зависит от другого, кровное родство и свойство влекут за собой один и тот же вид непристойности.

Ответ на возражение 3: Существует нечто существенно непристойное и противоречащее естественному разуму в половой связи между кровными родственниками, например, между родителями и детьми, которые связаны друг с другом прямо и непосредственно, поскольку дети по природе обязаны почитать своих родителей. Поэтому Философ приводит в пример лошадь (De Animal. ix, 47), которая по ошибке покрыла свою мать и бросилась в пропасть, словно в ужасе от содеянного, ибо некоторые животные даже имеют естественное уважение к тем, кто их породил. Не та же самая существенная непристойность присуща другим лицам, которые связаны друг с другом не прямо, а через своих родителей; и в этом отношении пристойность или непристойность варьируется в зависимости от обычая, а также человеческого или Божественного закона, ибо, как сказано выше (А. 2), половая связь, будучи направленной на общее благо, подчиняется закону. Поэтому, как говорит Августин (De Civ. Dei xv, 16), хотя союз братьев и сестер восходит к древним временам, он стал тем более достойным осуждения, когда религия запретила его.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 154, Art. 1]

Может ли святотатство быть видом похоти?

Возражение 1: Кажется, что святотатство не может быть видом похоти. Ибо один и тот же вид не содержится под разными родами, которые не подчинены друг другу. Но святотатство есть вид нерелигиозности, как сказано выше (Q. 99, A. 2). Следовательно, святотатство нельзя считать видом похоти.

Возражение 2: Далее, Декреталии (XXXVI, qu. 1) не помещают святотатство среди других грехов, которые считаются видами похоти. Поэтому кажется, что оно не является видом похоти.

Возражение 3: Далее, нечто уничижительное по отношению к священному предмету может быть совершено другими видами порока, а не только похотью. Но святотатство не считается видом чревоугодия или какого-либо другого подобного порока. Поэтому его не следует считать и видом похоти.

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei xv, 16), что «если грешно из алчности выходить за пределы своих земных границ, то насколько более грешно из-за плотской похоти преступать границы морали!». Но выход за пределы своих земных границ в священных делах есть грех святотатства. Следовательно, грехом святотатства является также ниспровержение границ морали через плотское желание в священных делах. Но плотское желание относится к похоти. Следовательно, святотатство есть вид похоти.

Отвечаю: как сказано выше (I-II, Q. 18, AA. 6, 7), акт добродетели или порока, направленный на цель другой добродетели или порока, принимает вид последнего: так, кража, совершенная ради прелюбодеяния, переходит в вид прелюбодеяния. Очевидно, что, как утверждает Августин (De Virgin. 8), соблюдение целомудрия, будучи направленным на почитание Бога, становится актом религии, как в случае с теми, кто дает обет и хранит целомудрие. Поэтому очевидно, что и похоть, нарушая нечто, относящееся к почитанию Бога, принадлежит к виду святотатства, и таким образом святотатство может считаться видом похоти.

Ответ на возражение 1: Похоть, будучи направленной на другой порок как на свою цель, становится видом этого порока, и поэтому вид похоти может быть также видом нерелигиозности как более высокого рода.

Ответ на возражение 2: Упомянутое перечисление включает те грехи, которые являются видами похоти по своей природе, тогда как святотатство является видом похоти постольку, поскольку оно направлено на другой порок как на свою цель, и может совпадать с различными видами похоти. Ибо незаконная связь между лицами, взаимно соединенными духовным родством, есть святотатство по образу инцеста. Связь с девственницей, посвященной Богу, поскольку она является невестой Христа, есть святотатство, подобное прелюбодеянию. Если дева находится под властью своего отца, это будет духовным соблазнением, а если применена сила, это будет духовным изнасилованием, и этот вид изнасилования даже гражданский закон наказывает строже, чем другие. Так, император Юстиниан говорит: «Если кто-либо осмелится, я не скажу изнасиловать, но даже искушать посвященную девственницу с целью вступления в брак, он подлежит смертной казни».

Ответ на возражение 3: Святотатство совершается над освященным предметом. Освященный предмет — это либо освященное лицо, которое желают для половой связи, и тогда это вид похоти, либо его желают для обладания, и тогда это вид несправедливости. Святотатство может также подпадать под категорию гнева, например, если из-за гнева причиняется вред освященному лицу. Опять же, можно совершить святотатство, чревоугодно вкушая священную пищу. Тем не менее, святотатство приписывается более специально похоти, которая противостоит целомудрию, для соблюдения которого некоторые лица специально посвящены.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 154, Art. 11]

Является ли противоестественный порок видом похоти?

Возражение 1: Кажется, что противоестественный порок не является видом похоти. Ибо в перечислении, приведенном выше (А. 1, возражение 1), не упоминается порок против природы. Следовательно, это не вид похоти.

Возражение 2: Далее, похоть противна добродетели, и поэтому она включена в порок. Но противоестественный порок включен не в порок, а в скотоложство, согласно Философу (Ethic. vii, 5). Следовательно, противоестественный порок не является видом похоти.

Возражение 3: Далее, похоть касается актов, направленных на человеческое деторождение, как сказано выше (Q. 153, A. 2), тогда как противоестественный порок касается актов, от которых деторождение не может последовать. Следовательно, противоестественный порок не является видом похоти.

Напротив, он перечисляется вместе с другими видами похоти (2 Кор. 12:21), где мы читаем: «И не покаялись в нечистоте, и любодеянии, и распутстве», где глосса говорит: «Распутство, т.е. противоестественная похоть».

Отвечаю: как сказано выше (АА. 6, 9), везде, где встречается особый вид деформации, из-за которого половой акт становится непристойным, существует определенный вид похоти. Это может произойти двумя способами: во-первых, из-за противоречия правому разуму, и это общее для всех похотливых пороков; во-вторых, потому что, кроме того, это противоречит естественному порядку полового акта, как подобающего человеческому роду, и это называется «противоестественным пороком». Это может произойти несколькими способами. Во-первых, путем получения поллюции без какого-либо совокупления ради плотского удовольствия: это относится к греху «нечистоты», который некоторые называют «женоподобием». Во-вторых, путем совокупления с существом неподобающего вида, и это называется «скотоложством». В-третьих, путем совокупления с неподобающим полом, мужчиной с мужчиной или женщиной с женщиной, как утверждает Апостол (Рим. 1:27), и это называется «пороком содомии». В-четвертых, путем несоблюдения естественного способа совокупления, либо в отношении неподобающих средств, либо в отношении других чудовищных и скотских способов совокупления.

Ответ на возражение 1: Там мы перечислили виды похоти, которые не противоречат человеческой природе, поэтому противоестественный порок был опущен.

Ответ на возражение 2: Скотоложство отличается от порока, ибо последний противостоит человеческой добродетели определенным избытком в той же материи, что и добродетель, и поэтому сводим к тому же роду.

Ответ на возражение 3: Похотливый человек стремится не к человеческому деторождению, а к плотским удовольствиям. Это возможно иметь без тех актов, от которых следует человеческое деторождение, и именно это ищется в противоестественном пороке.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 154, Art. 12]

Является ли противоестественный порок величайшим грехом среди видов похоти?

Возражение 1: Кажется, что противоестественный порок не является величайшим грехом среди видов похоти. Ибо чем больше грех противен милосердию, тем он тяжелее. Но прелюбодеяние, соблазнение и изнасилование, которые наносят вред нашему ближнему, по-видимому, более противны любви к нашему ближнему, чем противоестественные грехи, которыми не наносится вред другому лицу. Следовательно, противоестественный грех не является величайшим среди видов похоти.

Возражение 2: Далее, грехи, совершенные против Бога, по-видимому, являются наиболее тяжкими. Но святотатство совершается непосредственно против Бога, поскольку оно наносит вред Божественному почитанию. Следовательно, святотатство — более тяжкий грех, чем противоестественный порок.

Возражение 3: Далее, по-видимому, грех тем тяжелее, чем большую любовь мы должны питать к лицу, против которого этот грех совершен. Но порядок милосердия требует, чтобы человек больше любил тех лиц, которые соединены с ним — а таковы те, кого он оскверняет инцестом, — чем лиц, которые не связаны с ним и которых в некоторых случаях он оскверняет противоестественным пороком. Следовательно, инцест — более тяжкий грех, чем противоестественный порок.

Возражение 4: Далее, если противоестественный порок является наиболее тяжким, то чем больше он против природы, тем он кажется тяжелее. Но грех нечистоты или женоподобия кажется наиболее противным природе, поскольку кажется особенно согласным с природой, чтобы действующий и претерпевающий были отличны друг от друга. Отсюда следовало бы, что нечистота — самый тяжкий из противоестественных пороков. Но это не так. Следовательно, противоестественные пороки не являются наиболее тяжкими среди грехов похоти.

Напротив, Августин говорит (De adult. conjug.), что «из всех этих», а именно грехов, принадлежащих к похоти, «тот, который против природы, — худший».

Отвечаю: в каждом роде хуже всего порча принципа, от которого зависят остальные. Но принципы разума — это те вещи, которые соответствуют природе, потому что разум предполагает вещи как определенные природой, прежде чем распоряжаться другими вещами в соответствии с тем, что подобает. Это можно наблюдать как в умозрительных, так и в практических делах. Поэтому, подобно тому как в умозрительных делах самая тяжкая и постыдная ошибка — та, которая касается вещей, знание о которых даровано человеку от природы, так и в делах действия наиболее тяжко и постыдно действовать против вещей, как они определены природой. Поэтому, поскольку противоестественными пороками человек преступает то, что было определено природой в отношении использования плотских действий, следует, что в этом деле этот грех — самый тяжкий из всех. После него идет инцест, который, как сказано выше (А. 9), противоречит естественному уважению, которое мы обязаны питать к родственникам.

Что касается других видов похоти, они подразумевают нарушение лишь того, что определено правым разумом, при условии, однако, естественных принципов. Но более противно разуму использовать плотский акт не только в ущерб будущему потомству, но и так, чтобы нанести вред другому лицу помимо этого. Поэтому простое любодеяние, которое совершается без несправедливости по отношению к другому лицу, является наименее тяжким среди видов похоти. Затем, большая несправедливость — иметь связь с женщиной, которая подчинена чужой власти в отношении акта деторождения, чем в отношении лишь ее опеки. Поэтому прелюбодеяние более тяжко, чем соблазнение. И оба они усугубляются применением насилия. Следовательно, изнасилование девственницы тяжелее, чем соблазнение, а изнасилование жены — чем прелюбодеяние. И все они усугубляются тем, что подпадают под категорию святотатства, как сказано выше (А. 10, ad 2).

Ответ на возражение 1: Подобно тому как упорядоченность правого разума исходит от человека, так и порядок природы — от Самого Бога; поэтому в грехах против природы, которыми нарушается сам порядок природы, наносится вред Богу, Автору природы. Поэтому Августин говорит (Confess. iii, 8): «Те гнусные преступления, которые против природы, должны быть везде и во все времена ненавидимы и наказываемы, каковыми были преступления жителей Содома, которые, если бы совершили все народы, все они были бы виновны в том же преступлении, по закону Божьему, который не так создал людей, чтобы они так злоупотребляли друг другом. Ибо даже та самая связь, которая должна быть между Богом и нами, нарушается, когда та самая природа, Автором которой Он является, оскверняется извращенностью похоти».

Ответ на возражение 2: Пороки против природы также противны Богу, как сказано выше (ad 1), и они настолько более тяжкие, чем развращенность святотатства, насколько порядок, запечатленный в человеческой природе, является более первичным и более твердым, чем любой впоследствии установленный порядок.

Ответ на возражение 3: Природа вида более тесно соединена с каждым индивидом, чем любой другой индивид. Поэтому грехи против специфической природы более тяжкие.

Ответ на возражение 4: Тяжесть греха зависит скорее от злоупотребления вещью, чем от упущения правильного использования. Поэтому среди грехов против природы самое низкое место принадлежит греху нечистоты, который состоит в простом упущении совокупления с другим. В то время как самым тяжким является грех скотоложства, потому что не соблюдается использование подобающего вида. Поэтому глосса на Быт. 37:2, «Он обвинил братьев своих в самом злом преступлении», говорит, что «они совокуплялись со скотом». После этого идет грех содомии, потому что не соблюдается использование правильного пола. Наконец идет грех несоблюдения правильного способа совокупления, который более тяжкий, если злоупотребление касается «vas», чем если оно затрагивает способ совокупления в отношении других обстоятельств.

ВОПРОС 155 О ВОЗДЕРЖАННОСТИ (В четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть потенциальные части умеренности: (1) воздержанность; (2) кротость; (3) скромность. Под первым заголовком мы должны рассмотреть воздержанность и невоздержанность. В отношении воздержанности есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли воздержанность добродетелью?

(2) Какова ее материя?

(3) Каков ее субъект?

(4) О ее сравнении с умеренностью.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 155, Art. 1]

Является ли воздержанность добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что воздержанность не является добродетелью. Ибо вид и род не являются соподчиненными членами одного и того же деления. Но воздержанность соподчинена добродетели, согласно Философу (Ethic. vii, 1, 9). Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, никто не грешит, используя добродетель, поскольку, согласно Августину (De Lib. Arb. ii, 18, 19), «добродетель — это вещь, которой никто не пользуется во зло». Однако можно согрешить, воздерживаясь: например, если кто-то желает сделать добро и воздерживается от его совершения. Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, никакая добродетель не отвращает человека от того, что законно, но только от незаконных вещей: ибо глосса на Гал. 5:23, «Вера, скромность» и т.д., говорит, что воздержанностью человек воздерживается даже от того, что законно. Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Напротив, всякая похвальная привычка, по-видимому, является добродетелью. Но такова воздержанность, ибо Андроник говорит, что «воздержанность — это привычка, непобежденная удовольствием». Следовательно, воздержанность — это добродетель.

Отвечаю: слово «воздержанность» понимается разными людьми двояко. Ибо некоторые понимают под воздержанностью воздержание от всех плотских удовольствий: так Апостол соединяет воздержанность с целомудрием (Гал. 5:23). В этом смысле совершенная воздержанность — это в первую очередь девственность, а во вторую — вдовство. Поэтому то же самое относится к воздержанности, понимаемой таким образом, как и к девственности, которую мы выше (Q. 152, A. 3) назвали добродетелью. Другие, однако, понимают воздержанность как означающую то, посредством чего человек сопротивляется злым желаниям, которые в нем сильны. В этом смысле воздержанность понимает Философ (Ethic. vii, 7), и так же она используется в Собеседованиях Отцов (Collat. xii, 10, 11). Таким образом, воздержанность имеет нечто от природы добродетели, постольку, то есть, поскольку разум твердо стоит в оппозиции к страстям, чтобы не быть введенным ими в заблуждение: однако она не достигает совершенной природы моральной добродетели, посредством которой даже чувственный аппетит подчинен разуму, так что сильные страсти, противные разуму, не возникают в чувственном аппетите. Поэтому Философ говорит (Ethic. iv, 9), что «воздержанность — это не добродетель, а смесь», поскольку она имеет нечто от добродетели и несколько не дотягивает до добродетели.

Если, однако, мы берем добродетель в широком смысле, как любой принцип похвальных действий, мы можем сказать, что воздержанность — это добродетель.

Ответ на возражение 1: Философ включает воздержанность в одно деление с добродетелью постольку, поскольку первая не дотягивает до добродетели.

Ответ на возражение 2: Собственно говоря, человек — это то, что соответствует разуму. Поэтому от самого факта, что человек держится (tenet se) того, что согласно с разумом, говорят, что он воздерживается. Но все, что относится к извращению разума, не согласно с разумом. Поэтому истинно воздержанным называют лишь того, кто держится того, что согласно с правым разумом, а не того, что согласно с извращенным разумом. Но злые желания противны правому разуму, так же как добрые желания противны извращенному разуму. Поэтому правильно и истинно воздержан тот, кто держится правого разума, воздерживаясь от злых желаний, а не тот, кто держится извращенного разума, воздерживаясь от добрых желаний: действительно, последнего скорее следует назвать упрямым во зле.

Ответ на возражение 3: Цитируемая глосса берет воздержанность в первом смысле, как означающую совершенную добродетель, которая воздерживается не только от незаконных благ, но и от некоторых законных вещей, которые являются меньшими благами, чтобы уделить все свое внимание более совершенным благам.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 155, Art. 2]

Являются ли желания удовольствий осязания материей воздержанности?

Возражение 1: Кажется, что желания удовольствий осязания не являются материей воздержанности. Ибо Амвросий говорит (De Offic. i, 46): «Общее благоприличие своей последовательной формой и совершенством того, что добродетельно, сдерживается в каждом своем действии».

Возражение 2: Далее, воздержанность берет свое название от того, что человек стоит за благо правого разума, как сказано выше (А. 1, ad 2). Но другие страсти уводят людей от правого разума с большей силой, чем желание удовольствий осязания: например, страх перед смертельными опасностями, который ошеломляет человека, и гнев, который заставляет его вести себя как безумный, как отмечает Сенека. Следовательно, воздержанность не касается должным образом желаний удовольствий осязания.

Возражение 3: Далее, Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii, 54): «Именно воздержанность сдерживает алчность направляющей рукой совета». Но алчность обычно используется для обозначения желания богатства, а не желания удовольствий осязания, согласно 1 Тим. 6:10, «Алчность (philargyria) есть корень всех зол». Следовательно, воздержанность не касается должным образом желаний удовольствий осязания.

Возражение 4: Далее, существуют удовольствия осязания не только в плотских делах, но и в еде. Но воздержанность обычно применяется только к использованию плотских дел. Следовательно, желание удовольствий осязания не является ее надлежащей материей.

Возражение 5: Далее, среди удовольствий осязания некоторые не являются человеческими, а являются скотскими, как в отношении пищи — например, удовольствие от поедания человеческой плоти, так и в отношении плотских дел — например, злоупотребление животными или мальчиками. Но воздержанность не касается подобных вещей, как сказано в Ethic. vii, 5. Следовательно, желания удовольствий осязания не являются надлежащей материей воздержанности.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vii, 4), что «воздержанность и невоздержанность касаются тех же вещей, что и умеренность и неумеренность». Но умеренность и неумеренность касаются желаний удовольствий осязания, как сказано выше (Q. 141, A. 4). Следовательно, воздержанность и невоздержанность также касаются той же материи.

Отвечаю: воздержанность означает, самим своим названием, определенное обуздание, постольку, поскольку человек сдерживает себя от следования своим страстям. Поэтому воздержанность правильно говорится в отношении тех страстей, которые побуждают человека к преследованию чего-либо, в чем похвально, чтобы разум удерживал человека от преследования: тогда как она не касается должным образом тех страстей, таких как страх и тому подобное, которые означают некое отступление: поскольку в них похвально оставаться твердым в преследовании того, что диктует разум, как сказано выше (Q. 123, AA. 3, 4). Теперь следует заметить, что естественные склонности являются принципами всех последующих склонностей, как сказано выше (I, Q. 60, A. 2). Поэтому чем больше они следуют склонности природы, тем сильнее страсти побуждают к преследованию объекта. Но природа склоняется главным образом к тем вещам, которые необходимы ей, будь то для поддержания индивида, такие как пища, или для поддержания вида, такие как плотские акты, удовольствия которых относятся к осязанию. Поэтому воздержанность и невоздержанность относятся должным образом к желаниям удовольствий осязания.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как умеренность может использоваться в общем смысле в связи с любой материей, но правильно применяется к той материи, в которой человеку лучше всего быть обузданным, так и воздержанность, собственно говоря, касается той материи, в которой лучше всего и труднее всего воздерживаться, а именно желаний удовольствий осязания, и все же в общем смысле и относительно может применяться к любой другой материи; и в этом смысле Амвросий говорит о воздержанности.

Ответ на возражение 2: Собственно говоря, мы не говорим о воздержанности в отношении страха, а скорее о твердости духа, которую подразумевает мужество. Что касается гнева, то правда, что он порождает импульс к преследованию чего-либо, но этот импульс следует за постижением души — постольку, поскольку человек постигает, что кто-то причинил ему вред, — а не за склонностью природы. Поэтому можно сказать, что человек воздержан в гневе, относительно, но не просто.

Ответ на возражение 3: Внешние блага, такие как почести, богатство и тому подобное, как говорит Философ (Ethic. vii, 4), по-видимому, являются объектами выбора сами по себе, действительно, но не как необходимые для поддержания природы. Поэтому в отношении таких вещей мы говорим о человеке как о воздержанном или невоздержанном не просто, а относительно, добавляя, что они воздержанны или невоздержанны в отношении богатства, или чести и так далее. Следовательно, Туллий либо понимал воздержанность в общем смысле, как включающую относительную воздержанность, либо понимал алчность в ограниченном смысле, как обозначающую желание удовольствий осязания.

Ответ на возражение 4: Плотские удовольствия более сильны, чем удовольствия неба, поэтому мы обычно говорим о воздержанности и невоздержанности в отношении плотских дел, а не в отношении пищи; хотя, согласно Философу, они применимы к обоим.

Ответ на возражение 5: Воздержанность — это благо человеческого разума, поэтому она касается тех страстей, которые могут быть соприродны человеку. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 5), что «если бы человек схватил ребенка с желанием съесть его или удовлетворить противоестественную страсть, следует ли он своему желанию или нет, он называется воздержанным, не абсолютно, а относительно».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 155, Art. 3]

Является ли субъектом воздержанности вожделеющая сила?

Возражение 1: Кажется, что субъектом воздержанности является вожделеющая сила. Ибо субъект добродетели должен быть соразмерен материи добродетели. Но материя воздержанности, как сказано (А. 2), — это желания удовольствий осязания, которые относятся к вожделеющей силе. Следовательно, воздержанность находится в вожделеющей силе.

Возражение 2: Далее, «противоположности относятся к одному и тому же». Но невоздержанность находится в вожделеющей, чьи страсти преодолевают разум, ибо Андроник говорит, что «невоздержанность — это злая склонность вожделеющей, следуя которой она выбирает порочные удовольствия в неповиновении разуму». Следовательно, воздержанность также находится в вожделеющей.

Возражение 3: Далее, субъектом человеческой добродетели является либо разум, либо аппетитивная сила, которая делится на волю, вожделеющую и раздражительную. Но воздержанность не находится в разуме, ибо тогда она была бы интеллектуальной добродетелью; она не находится и в воле, поскольку воздержанность касается страстей, которых нет в воле; она не находится и в раздражительной, поскольку она не касается должным образом страстей раздражительной, как сказано выше (А. 2, ad 2). Следовательно, следует, что она находится в вожделеющей.

Напротив, всякая добродетель, пребывающая в определенной силе, устраняет злой акт этой силы. Но воздержанность не устраняет злой акт вожделеющей, поскольку «воздержанный человек имеет злые желания», согласно Философу (Ethic. vii, 9). Следовательно, воздержанность не находится в вожделеющей силе.

Отвечаю: всякая добродетель, пребывая в субъекте, заставляет этот субъект иметь иную диспозицию, чем та, которую он имеет, будучи подчиненным противоположному пороку. Но вожделеющая имеет ту же диспозицию у того, кто воздержан, и у того, кто невоздержан, поскольку у обоих она прорывается в сильные злые желания. Поэтому очевидно, что воздержанность не находится в вожделеющей как в своем субъекте. Опять же, разум имеет ту же диспозицию у обоих, поскольку и воздержанный, и невоздержанный имеют правый разум, и каждый из них, будучи не потревоженным страстью, не намеревается следовать своим незаконным желаниям. Но первичное различие между ними обнаруживается в их выборе: поскольку воздержанный человек, хотя и подвержен сильным желаниям, выбирает не следовать им из-за своего разума; тогда как невоздержанный человек выбирает следовать им, хотя его разум запрещает. Следовательно, воздержанность должна пребывать в той силе души, чей акт — выбирать; и это воля, как сказано выше (I-II, Q. 13, A. 1).

Ответ на возражение 1: Воздержанность имеет своей материей желания удовольствий осязания не как модерирующая их (это принадлежит умеренности, которая находится в вожделеющей), но ее дело с ними — сопротивляться им. По этой причине она должна быть в другой силе, поскольку сопротивление — это действие одного против другого.

Ответ на возражение 2: Воля стоит между разумом и вожделеющей и может быть движима тем или другим. У воздержанного человека она движима разумом, у невоздержанного человека она движима вожделеющей. Следовательно, воздержанность может быть приписана разуму как своему первому двигателю, а невоздержанность — вожделеющей силе, хотя обе принадлежат непосредственно воле как своему надлежащему субъекту.

Ответ на возражение 3: Хотя страсти не находятся в воле как в своем субъекте, все же в силе воли сопротивляться им: так воля воздержанного человека сопротивляется желаниям.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 155, Art. 4]

Лучше ли воздержанность, чем умеренность?

Возражение 1: Кажется, что воздержанность лучше, чем умеренность. Ибо написано (Сир. 26:20): «Никакая цена не достойна воздержанной души». Следовательно, никакая добродетель не может быть приравнена к воздержанности.

Возражение 2: Далее, чем большую награду заслуживает добродетель, тем больше добродетель. Но воздержанность, по-видимому, заслуживает большей награды; ибо написано (2 Тим. 2:5): «Если кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно не подвизается», а воздержанный человек, поскольку он подвержен сильным злым желаниям, подвизается больше, чем умеренный человек, в котором эти вещи не сильны. Следовательно, воздержанность — большая добродетель, чем умеренность.

Возражение 3: Далее, воля — более превосходная сила, чем вожделеющая. Но воздержанность находится в воле, тогда как умеренность — в вожделеющей, как сказано выше (А. 3). Следовательно, воздержанность — большая добродетель, чем умеренность.

Напротив, Туллий и Андроник считают воздержанность присоединенной к умеренности как к главной добродетели.

Отвечаю: как сказано выше (А. 1), воздержанность имеет двоякое значение. В одном смысле она означает прекращение всех плотских удовольствий; и если воздержанность брать в этом смысле, она больше, чем умеренность, рассматриваемая абсолютно, как можно заключить из того, что мы сказали выше (Q. 152, A. 5) о превосходстве девственности над целомудрием, рассматриваемым абсолютно. В другом смысле воздержанность может быть взята как означающая сопротивление разума злым желаниям, когда они сильны в человеке; и в этом смысле умеренность гораздо больше, чем воздержанность, потому что благо добродетели черпает свою похвалу из того, что согласно с разумом. Но благо разума процветает больше в умеренном человеке, чем в воздержанном, потому что в первом даже чувственный аппетит послушен разуму, будучи укрощенным разумом, так сказать, тогда как в воздержанном человеке чувственный аппетит сильно сопротивляется разуму своими злыми желаниями. Следовательно, воздержанность сравнивается с умеренностью, как несовершенное с совершенным.

Ответ на возражение 1: Цитируемый отрывок можно понимать двояко. Во-первых, в отношении смысла, в котором воздержанность означает воздержание от всех плотских вещей; и таким образом это означает, что «никакая цена не достойна воздержанной души» в роде целомудрия; поскольку даже плодовитость плоти, которая является целью брака, не приравнивается к воздержанности девственности или вдовства, как сказано выше (Q. 152, AA. 4, 5). Во-вторых, его можно понимать в отношении общего смысла, в котором воздержанность означает любое воздержание от вещей незаконных; и таким образом это означает, что «никакая цена не достойна воздержанной души», потому что ее ценность не измеряется золотом или серебром, которые оценимы по весу.

Ответ на возражение 2: Сила или слабость похоти может происходить от двух причин. Ибо иногда это происходит по телесной причине: потому что некоторые люди по своему естественному темпераменту более склонны к похоти, чем другие; и опять же возможности для удовольствия, которые разжигают похоть, для некоторых людей ближе, чем для других. Подобная слабость похоти уменьшает заслугу, тогда как сила похоти увеличивает ее. С другой стороны, слабость или сила похоти возникает по похвальной духовной причине, например, из-за пылкости милосердия или силы разума, как в случае с умеренным человеком. Таким образом, слабость похоти по причине своей причины увеличивает заслугу, тогда как сила похоти уменьшает ее.

Ответ на возражение 3: Воля более сродни разуму, чем вожделеющая сила. Поэтому благо разума — из-за которого добродетель хвалится тем самым фактом, что она достигает не только воли, но и вожделеющей силы, как происходит у умеренного человека, — оказывается большим, чем если бы оно достигало только воли, как в случае с тем, кто воздержан.

ВОПРОС 156 О НЕВОЗДЕРЖАННОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть невоздержанность: и под этим заголовком есть четыре пункта исследования:

(1) Относится ли невоздержанность к душе или к телу?

(2) Является ли невоздержанность грехом?

(3) Сравнение между невоздержанностью и неумеренностью;

(4) Что хуже: невоздержанность в гневе или невоздержанность в желании?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 156, Art. 1]

Относится ли невоздержанность к душе или к телу?

Возражение 1: Кажется, что невоздержанность относится не к душе, а к телу. Ибо половое различие происходит не от души, а от тела. Но половое различие вызывает различие невоздержанности: ибо Философ говорит (Ethic. vii, 5), что женщины не описываются ни как воздержанные, ни как невоздержанные. Следовательно, невоздержанность относится не к душе, а к телу.

Возражение 2: Далее, то, что относится к душе, не является результатом темперамента тела. Но невоздержанность является результатом телесного темперамента: ибо Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «особенно люди быстрого или холерического и меланхолического темперамента имеют невоздержанность необузданного желания». Следовательно, невоздержанность касается тела.

Возражение 3: Далее, победа касается победителя, а не побежденного. Но человек называется невоздержанным, потому что «плоть желает против духа» и побеждает его. Следовательно, невоздержанность относится к плоти, а не к душе.

Напротив, человек отличается от зверя главным образом в отношении души. Но они различаются в отношении воздержанности и невоздержанности, ибо мы не приписываем ни воздержанности, ни невоздержанности зверям, как утверждает Философ (Ethic. vii, 3). Следовательно, невоздержанность — главным образом со стороны души.

Отвечаю: вещи приписываются их прямым причинам, а не тем, которые лишь способствуют им. Но то, что со стороны тела, является лишь случайной причиной невоздержанности; поскольку именно из-за телесной диспозиции могут возникать сильные страсти в чувственном аппетите, который является силой органического тела. Однако эти страсти, какими бы сильными они ни были, не являются достаточной причиной невоздержанности, а являются лишь поводом для нее, поскольку, пока сохраняется использование разума, человек всегда способен сопротивляться своим страстям. Если, однако, страсти приобретают такую силу, что полностью отнимают использование разума — как в случае с теми, кто становится безумным из-за силы своих страстей, — существенные условия воздержанности или невоздержанности прекращаются, потому что такие люди не сохраняют суждение разума, которому следует воздержанный человек и которое оставляет невоздержанный. Из этого следует, что прямая причина невоздержанности — со стороны души, которая не может сопротивляться страсти разумом. Это происходит двумя способами, согласно Философу (Ethic. vii, 7): во-первых, когда душа уступает страстям, прежде чем разум дал свой совет; и это называется «необузданной невоздержанностью» или «порывистостью»: во-вторых, когда человек не стоит на том, что было посоветовано, из-за слабого держания суждения разума; поэтому этот вид невоздержанности называется «слабостью». Следовательно, очевидно, что невоздержанность относится главным образом к душе.

Ответ на возражение 1: Человеческая душа есть форма тела и имеет определенные силы, которые используют телесные органы. Операции этих органов несколько способствуют тем операциям души, которые совершаются без телесных инструментов, а именно актам интеллекта и воли, постольку, поскольку интеллект получает от чувств, а воля побуждается страстями чувственного аппетита. Соответственно, поскольку женщина, в отношении тела, имеет слабый темперамент, результатом является то, что по большей части, чего бы она ни держалась, она держится этого слабо; хотя в редких случаях происходит обратное, согласно Притч. 31:10, «Кто найдет добродетельную жену?». И поскольку малые и слабые вещи «считаются как будто их нет», Философ говорит о женщинах, как если бы они не имели твердого суждения разума, хотя обратное происходит у некоторых женщин. Поэтому он утверждает, что «мы не описываем женщин как воздержанных, потому что они колеблются» из-за нестабильности разума и «легко ведомы», так что они легко следуют своим страстям.

Ответ на возражение 2: Именно из-за импульса страсти человек сразу следует своей страсти, прежде чем разум посоветует ему. Но импульс страсти может возникнуть либо из-за ее быстроты, как у желчных людей, либо из-за ее силы, как у меланхоликов, которые из-за своего земного темперамента возбуждаются наиболее сильно. Точно так же, с другой стороны, человек не может стоять на том, что посоветовано, потому что он держится этого слабым образом из-за мягкости своего темперамента, как мы заявили в отношении женщины (ad 1). Это также случай с флегматичными темпераментами, по той же причине, что и у женщин. И эти результаты обусловлены тем, что телесный темперамент является случайной, но не достаточной причиной невоздержанности, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: У невоздержанного человека похоть плоти побеждает дух, не обязательно, а из-за определенной небрежности духа в том, что он не сопротивляется сильно.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 156, Art. 2]

Является ли невоздержанность грехом?

Возражение 1: Кажется, что невоздержанность не является грехом. Ибо, как говорит Августин (De Lib. Arb. iii, 18): «Никто не грешит в том, чего не может избежать». Но никто не может сам по себе избежать невоздержанности, согласно Прем. 8:21, «Я знал, что не могу... быть воздержанным, если Бог не даст». Следовательно, невоздержанность не является грехом.

Возражение 2: Далее, по-видимому, всякий грех берет начало в разуме. Но суждение разума преодолевается у невоздержанного человека. Следовательно, невоздержанность не является грехом.

Возражение 3: Далее, никто не грешит, сильно любя Бога. Но человек становится невоздержанным из-за силы божественной любви: ибо Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «Павел, из-за невоздержанности божественной любви, воскликнул: живу уже не я» (Гал. 2:20). Следовательно, невоздержанность не является грехом.

Напротив, она перечисляется вместе с другими грехами (2 Тим. 3:3), где написано: «Клеветники, невоздержанные, немилосердные» и т.д. Следовательно, невоздержанность — это грех.

Отвечаю: невоздержанность в отношении материи может рассматриваться двояко. Во-первых, она может рассматриваться правильно и просто: и таким образом невоздержанность касается похотей удовольствий осязания, так же как и неумеренность, как мы сказали в отношении воздержанности (Q. 155, A. 2). Таким образом, невоздержанность — это грех по двум причинам: во-первых, потому что невоздержанный человек сбивается с пути того, что согласно с разумом; во-вторых, потому что он погружается в постыдные удовольствия. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 4), что «невоздержанность осуждаема не только потому, что она неправильна» — то есть из-за сбивания с пути разума — «но также потому, что она порочна» — то есть из-за следования злым желаниям. Во-вторых, невоздержанность в отношении материи рассматривается правильно — постольку, поскольку она является сбиванием с пути разума, — но не просто; например, когда человек не соблюдает модус разума в своем желании чести, богатства и так далее, которые кажутся добрыми сами по себе. О таких вещах существует невоздержанность, не просто, а относительно, так же как мы сказали выше в отношении воздержанности (Q. 155, A. 2, ad 3). Таким образом, невоздержанность — это грех не из-за того, что кто-то уступает злым желаниям, а потому, что кто-то не соблюдает модус разума даже в желании вещей, которые сами по себе желательны.

В-третьих, говорят, что невоздержанность касается некоторого предмета не в собственном, а в метафорическом смысле, например, желаний вещей, которые невозможно использовать во зло, таких как желание добродетели. О человеке можно сказать, что он невоздержан в этих вопросах метафорически, потому что подобно тому, как невоздержанный человек полностью ведом своим злым желанием, так и человек полностью ведом своим добрым желанием, которое согласуется с разумом. Подобная невоздержанность не является грехом, а относится к совершенству добродетели.

Ответ на возражение 1: Человек может избегать греха и творить добро, но не без помощи Божьей, согласно словам из Ин. 15:5: «Без Меня не можете делать ничего». Поэтому тот факт, что человеку нужна помощь Божья, чтобы быть воздержанным, не доказывает, что невоздержанность не является грехом, ибо, как сказано в «Этике» (III, 3), «то, что мы можем сделать с помощью друга, мы, в некотором смысле, делаем сами».

Ответ на возражение 2: Суждение разума у невоздержанного человека подавляется не с необходимостью, ибо тогда он не совершал бы греха, а из-за некоторой небрежности, поскольку он не стоит твердо в противостоянии страсти, придерживаясь суждения, сформированного его разумом.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает невоздержанность метафорически, а не в собственном смысле.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 156, Art. 3]

Грешит ли невоздержанный человек тяжелее, чем распущенный?

Возражение 1: Кажется, что невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный. Ведь, по-видимому, чем больше человек действует против своей совести, тем тяжелее он грешит, согласно Лк. 12:47: «Раб же тот, который знал волю господина своего... и не делал... бит будет много». Но невоздержанный человек, по-видимому, действует против своей совести больше, чем распущенный, потому что, согласно «Этике» (VII, 3), невоздержанный человек, хотя и знает, насколько порочны вещи, которых он желает, тем не менее действует под влиянием страсти, тогда как распущенный человек считает то, чего он желает, благом. Следовательно, невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный.

Возражение 2: Далее, по-видимому, чем тяжелее грех, тем он неизлечимее: поэтому грехи против Святого Духа, будучи тягчайшими, объявляются непростительными. Но грех невоздержанности представляется более неизлечимым, чем грех распущенности. Ибо грех человека исцеляется увещеванием и исправлением, которые, по-видимому, бесполезны для невоздержанного человека, поскольку он знает, что поступает неправильно, и все же поступает неправильно: тогда как распущенному человеку кажется, что он поступает хорошо, так что для него было бы полезно быть увещеваемым. Следовательно, представляется, что невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный.

Возражение 3: Далее, чем охотнее человек грешит, тем тяжелее его грех. Но невоздержанный грешит охотнее, чем распущенный, поскольку невоздержанный человек имеет сильные страсти и желания, которых не всегда имеет распущенный человек. Следовательно, невоздержанный человек грешит тяжелее, чем распущенный.

Напротив, нераскаянность усугубляет любой грех: поэтому Августин говорит (De Verb. Dom. serm. xi, 12, 13), что «нераскаянность есть грех против Святого Духа». Но согласно Философу (Ethic. vii, 8), «распущенный человек не склонен к раскаянию, ибо он придерживается своего выбора: но каждый невоздержанный человек склонен к раскаянию». Следовательно, распущенный человек грешит тяжелее, чем невоздержанный.

Отвечаю: согласно Августину, грех есть прежде всего акт воли, потому что «волей мы грешим и живем праведно». Следовательно, там, где есть большая склонность воли к греху, там есть и более тяжкий грех. Но у распущенного человека воля склоняется к греху в силу собственного выбора, который проистекает из привычки (habitus), приобретенной через обычай: тогда как у невоздержанного человека воля склоняется к греху через страсть. А поскольку страсть быстро проходит, тогда как привычка есть «расположение, которое трудно устранить», результатом является то, что невоздержанный человек раскаивается сразу же, как только проходит страсть; но не таков распущенный человек; напротив, он радуется тому, что согрешил, потому что греховный акт стал для него естественным в силу его привычки. Поэтому в отношении таких людей написано (Прит. 2:14), что «они радуются, делая зло, восторгаются тем, что для них всего злее». Отсюда следует, что «распущенный человек гораздо хуже невоздержанного», как также заявляет Философ (Ethic. vii, 7).

Ответ на возражение 1: Неведение в интеллекте иногда предшествует склонности аппетита и вызывает ее, и тогда чем больше неведение, тем больше оно уменьшает или полностью извиняет грех, поскольку делает его непроизвольным. С другой стороны, неведение в разуме иногда следует за склонностью аппетита, и тогда такое неведение, чем оно больше, тем тяжелее грех, потому что склонность аппетита тем самым оказывается большей. И у невоздержанного, и у распущенного человека неведение возникает из-за того, что аппетит склоняется к чему-то, либо под влиянием страсти, как у невоздержанного, либо под влиянием привычки, как у распущенного. Тем не менее, у распущенного человека возникает большее неведение, чем у невоздержанного. В одном отношении — что касается продолжительности, поскольку у невоздержанного человека это неведение длится лишь до тех пор, пока длится страсть, подобно тому как приступ перемежающейся лихорадки длится до тех пор, пока нарушен гумор: тогда как неведение распущенного человека длится непрестанно из-за стойкости привычки, поэтому оно уподобляется чахотке или любой хронической болезни, как говорит Философ (Ethic. vii, 8). В другом отношении неведение распущенного человека больше в том, что касается самого предмета неведения. Ибо неведение невоздержанного человека касается какой-то частной детали выбора (поскольку он считает, что должен выбрать именно эту вещь сейчас): тогда как неведение распущенного человека касается самой цели, поскольку он судит, что эта вещь есть благо, чтобы следовать своим желаниям, не будучи сдерживаемым. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7, 8), что «невоздержанный человек лучше распущенного, потому что он сохраняет лучший принцип», а именно — правильную оценку цели.

Ответ на возражение 2: Одного знания недостаточно, чтобы исцелить невоздержанного человека, ибо он нуждается во внутренней помощи благодати, которая гасит похоть, помимо применения внешнего средства увещевания и исправления, которые побуждают его начать сопротивляться своим желаниям, так что похоть ослабевает, как было сказано выше (Q. 142, A. 2). Теми же средствами может быть исцелен и распущенный человек. Но его исцеление более затруднительно по двум причинам. Первая — со стороны разума, который испорчен в отношении оценки последней цели, занимающей то же место, что и принцип в доказательствах. Но труднее вернуть к истине того, кто заблуждается относительно принципа; и то же самое в практических делах с тем, кто заблуждается относительно цели. Другая причина — со стороны склонности аппетита: ибо у распущенного человека она проистекает из привычки, которую трудно устранить, тогда как склонность невоздержанного человека проистекает из страсти, которую легче подавить.

Ответ на возражение 3: Рвение воли, которое увеличивает грех, больше у распущенного человека, чем у невоздержанного, как было объяснено выше. Но рвение похоти в чувственном аппетите иногда больше у невоздержанного человека, потому что он не грешит иначе, как через сильную похоть, тогда как распущенный человек грешит даже при слабой похоти и иногда предвосхищает ее. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7), что мы больше порицаем распущенного человека, «потому что он гонится за удовольствием, не желая его или с умеренным», т.е. слабым желанием. «Ибо что бы он сделал, если бы желал его со страстью?»

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 156, Art. 4]

Хуже ли невоздержанный в гневе, чем невоздержанный в желании?

Возражение 1: Кажется, что невоздержанный в гневе хуже, чем невоздержанный в желании. Ибо чем труднее сопротивляться страсти, тем менее тяжкой, по-видимому, является невоздержанность: поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7): «Не удивительно, и даже простительно, если человек побежден сильными и непреодолимыми удовольствиями или страданиями». Но, «как говорит Гераклит, труднее сопротивляться желанию, чем гневу». Следовательно, невоздержанность в желании менее тяжкая, чем невоздержанность в гневе.

Возражение 2: Далее, человек полностью извиняется от греха, если страсть настолько сильна, что лишает его суждения разума, как в случае с тем, кто становится безумным из-за страсти. Но тот, кто невоздержан в гневе, сохраняет больше суждения разума, чем тот, кто невоздержан в желании: поскольку «гнев несколько прислушивается к разуму, а желание — нет», как утверждает Философ (Ethic. vii, 6). Следовательно, невоздержанный в гневе хуже, чем невоздержанный в желании.