«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 1: Усердие делает пьянство смертным грехом не из-за простого повторения акта, а потому, что невозможно человеку стать пьяным усердно, не подвергая себя пьянству сознательно и добровольно, поскольку он много раз испытывал крепость вина и свою собственную склонность к пьянству.

Ответ на возражение 2: Принимать больше пищи или питья, чем необходимо, относится к пороку чревоугодия, который не всегда является смертным грехом: но сознательно принимать слишком много питья до состояния пьянства — это смертный грех. Отсюда Августин говорит (Исповедь, X, 31): «Пьянство далеко от меня: Ты помилуешь, чтобы оно не приблизилось ко мне. Но пресыщение иногда подкрадывалось к Твоему рабу».

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (вопр. 141, ст. 6), пища и питье должны быть умеренными в соответствии с требованиями здоровья тела. Поэтому, точно так же, как иногда случается, что пища и питье, которые умеренны для здорового человека, неумеренны для больного человека, так и может случиться наоборот, что то, что чрезмерно для здорового человека, умеренно для того, кто болен. В этом смысле, когда человек ест или пьет много по совету врача, чтобы вызвать рвоту, он не должен считаться принявшим чрезмерную пищу или питье. Однако нет необходимости в опьяняющем питье, чтобы вызвать рвоту, поскольку это вызывается питьем теплой воды: поэтому это не является достаточной причиной для извинения человека от пьянства.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 150, Art. 3]

Является ли пьянство тягчайшим из грехов?

Возражение 1: Кажется, что пьянство — это тягчайший из грехов. Ибо Златоуст говорит (Hom. lviii in Matth.), что «ничто так не благоприятствует дьяволу, как пьянство и похоть, мать всех пороков». И в Декреталиях написано (Dist. xxxv, can. Ante omnia): «Пьянства клирикам следует избегать более всего, ибо оно разжигает и питает все пороки».

Возражение 2: Далее, сам факт того, что нечто исключает благо разума, делает это грехом. Но именно таков эффект пьянства. Следовательно, пьянство — величайший из грехов.

Возражение 3: Далее, тяжесть греха проявляется в тяжести наказания за него. Но, по-видимому, пьянство наказывается наиболее сурово; ибо Амвросий говорит [*De Elia et de Jejunio v], что «не было бы рабства, если бы не было пьяниц». Следовательно, пьянство — величайший из грехов.

Напротив, согласно Григорию (Moral. xxxiii, 12), духовные пороки больше плотских. Но пьянство — один из плотских пороков. Следовательно, оно не является величайшим из грехов.

Отвечаю: нечто называется злом потому, что оно устраняет благо. Посему чем большее благо устраняется злом, тем тяжелее само зло. Очевидно, что Божественное благо больше человеческого блага. Посему грехи, направленные непосредственно против Бога, тяжелее греха пьянства, который непосредственно противостоит благу человеческого разума.

Ответ на возражение 1: Человек наиболее склонен к грехам невоздержанности, поскольку подобные вожделения и удовольствия соприродны нам, и по этой причине говорят, что эти грехи находят наибольшее расположение у дьявола — не потому, что они тяжелее других грехов, а потому, что они встречаются среди людей чаще.

Ответ на возражение 2: Благо разума препятствуется двояко: во-первых, тем, что противно разуму, во-вторых, тем, что отнимает пользование разумом. То, что противно разуму, в большей степени обладает характером зла, чем то, что лишь на время отнимает пользование разумом, поскольку пользование разумом, отнимаемое пьянством, может быть как добрым, так и злым, тогда как блага добродетели, отнимаемые тем, что противно разуму, всегда благи.

Ответ на возражение 3: Пьянство было случайной причиной рабства, поскольку Хам навлек проклятие рабства на своих потомков за то, что посмеялся над своим отцом, когда тот был пьян. Но рабство не было прямым наказанием за пьянство.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 150, Art. 4]

Оправдывает ли пьянство грех?

Возражение 1: Кажется, что пьянство не оправдывает грех. Ибо Философ говорит (Ethic. iii, 5), что «пьяница заслуживает двойного наказания». Следовательно, пьянство не оправдывает грех, а усугубляет его.

Возражение 2: Далее, один грех не оправдывает другой, но увеличивает его. Но пьянство — это грех. Следовательно, оно не является оправданием для греха.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. vii, 3), что разум человека связывается пьянством так же, как и вожделением. Но вожделение не является оправданием греха: следовательно, и пьянство — тоже.

Напротив, согласно Августину (Contra Faust. xxii, 43), Лот должен быть оправдан в инцесте по причине пьянства.

Отвечаю: в пьянстве, как было сказано выше (ст. 1), следует различать две вещи: возникающий дефект и предшествующий акт. Со стороны возникающего дефекта, при котором пользование разумом оказывается скованным, пьянство может служить оправданием греха, поскольку оно делает акт непроизвольным вследствие неведения. Но со стороны предшествующего акта необходимо провести различие; ибо если пьянство, ставшее результатом этого акта, произошло без греха, то последующий грех полностью оправдывается от вины, как, возможно, в случае с Лотом. Если же предшествующий акт был греховным, то человек не полностью оправдывается от последующего греха, поскольку последний становится произвольным через произвольность предшествующего акта, так как именно совершая нечто незаконное, он впал в последующий грех. Тем не менее, возникающий грех уменьшается, так же как уменьшается характер произвольности. Посему Августин говорит (Contra Faust. xxii, 44), что «вину Лота следует измерять не инцестом, а его пьянством».

Ответ на возражение 1: Философ не говорит, что пьяница заслуживает более сурового наказания, но что он заслуживает двойного наказания за свой двойной грех. Или мы можем ответить, что он говорит с учетом закона некоего Питтака, который, как сказано в Polit. ii, 9, приказал «наказывать виновных в нападении в состоянии опьянения строже, чем если бы они были трезвы, потому что они совершают зло более чем одним способом». В этом, как замечает Аристотель (Polit. ii, 9), «он, по-видимому, учитывал пользу», а именно предотвращение зла, «а не снисходительность, которую следует проявлять к пьяницам», видя, что они не владеют своими способностями.

Ответ на возражение 2: Пьянство может быть оправданием греха не в том смысле, что оно само по себе является грехом, а в том смысле, что оно влечет за собой дефект, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Вожделение не сковывает разум полностью, как это делает пьянство, разве что оно столь неистово, что делает человека безумным. Тем не менее, страсть вожделения уменьшает грех, потому что грешить по слабости менее тяжко, чем по злобе.

ВОПРОС 151 О ЦЕЛОМУДРИИ (в четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть целомудрие: (1) саму добродетель целомудрия; (2) девство, которое является частью целомудрия; (3) похоть, которая является противоположным пороком. В рамках первого раздела есть четыре вопроса:

(1) Является ли целомудрие добродетелью?

(2) Является ли оно общей добродетелью?

(3) Является ли оно добродетелью, отличной от воздержанности?

(4) О его отношении к чистоте.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 151, Art. 1]

Является ли целомудрие добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что целомудрие не является добродетелью. Ибо здесь мы рассматриваем добродетели души. Но целомудрие, по-видимому, относится к телу: ведь человека называют целомудренным потому, что он ведет себя определенным образом в отношении использования некоторых частей тела. Следовательно, целомудрие не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, добродетель — это «произвольная привычка», как сказано в Ethic. ii, 6. Но целомудрие, по-видимому, не является произвольным, поскольку оно может быть насильственно отнято у женщины, подвергшейся насилию. Следовательно, кажется, что целомудрие не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, у неверующих нет добродетели. Однако некоторые неверующие целомудренны. Следовательно, целомудрие не является добродетелью.

Возражение 4: Далее, плоды отличаются от добродетелей. Но целомудрие причисляется к плодам (Гал. 5:23). Следовательно, целомудрие не является добродетелью.

Напротив, Августин говорит (De Decem Chord. [*Serm. ix de Tempore]): «В то время как ты должен превосходить свою жену в добродетели, поскольку целомудрие есть добродетель, ты уступаешь первому натиску похоти, желая при этом, чтобы твоя жена была победительницей».

Отвечаю: целомудрие берет свое название от того, что разум «целомудрит» (наказывает, обуздывает) вожделение, которое, подобно ребенку, нуждается в обуздании, как утверждает Философ (Ethic. iii, 12). Сущность человеческой добродетели состоит в том, чтобы быть чем-то, модерируемым разумом, как было показано выше (I-II, Q. 64, A. 1). Поэтому очевидно, что целомудрие является добродетелью.

Ответ на возражение 1: Целомудрие действительно пребывает в душе как в своем субъекте, хотя его материя находится в теле. Ибо к целомудрию относится то, чтобы человек умеренно использовал телесные члены в соответствии с суждением своего разума и выбором своей воли.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Civ. Dei i, 18), «пока ум хранит свою цель, благодаря которой она заслужила быть святой даже в теле, даже насилие чужой похоти не может лишить ее тело святости, которая оберегается ее постоянным воздержанием». Он также говорит (De Civ. Dei i, 18), что «в уме есть добродетель, которая является спутницей мужества, благодаря которой он решает претерпеть любое зло, лишь бы не согласиться на зло».

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (Contra Julian. iv, 3), «невозможно иметь какую-либо истинную добродетель, если не быть истинно справедливым; и невозможно быть справедливым, если не жить верой». Откуда он делает вывод, что у неверующих нет ни истинного целомудрия, ни какой-либо другой добродетели, поскольку, а именно, они не направлены к должной цели, и, как он добавляет (Contra Julian. iv, 3), «добродетели отличаются от пороков не своими функциями», т.е. своими актами, «а своими целями».

Ответ на возражение 4: Целомудрие является добродетелью постольку, поскольку оно действует в соответствии с разумом, но постольку, поскольку оно находит радость в своем акте, оно причисляется к плодам.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 151, Art. 2]

Является ли целомудрие общей добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что целомудрие — это общая добродетель. Ибо Августин говорит (De Mendacio xx), что «целомудрие ума — это упорядоченное движение ума, который не предпочитает меньшее большему». Но это относится к каждой добродетели. Следовательно, целомудрие — это общая добродетель.

Возражение 2: Далее, «целомудрие» берет свое название от «целомудрия» (обуздания) [*Ср. ст. 1]. Но каждое движение аппетитной части должно быть обуздано разумом. Поскольку, таким образом, каждая моральная добродетель обуздывает некоторое движение аппетита, кажется, что каждая моральная добродетель есть целомудрие.

Возражение 3: Далее, целомудрие противостоит блуду. Но блуд, по-видимому, относится к любому виду греха: ибо написано (Пс. 72:27): «Ты истребишь [Вульг.: «истребил»] всех отступающих от Тебя». Следовательно, целомудрие — это общая добродетель.

Напротив, Макробий [*In Somn. Scip. i, 8] причисляет его к части умеренности.

Отвечаю: слово «целомудрие» используется двояко. Во-первых, в собственном смысле; и таким образом это специальная добродетель, имеющая специальную материю, а именно вожделения, относящиеся к венерическим удовольствиям. Во-вторых, слово «целомудрие» используется метафорически: ибо подобно тому, как смешение тел ведет к венерическому удовольствию, которое является надлежащей материей целомудрия и его противоположного порока — похоти, так и духовное соединение ума с определенными вещами ведет к удовольствию, которое является материей духовного целомудрия в метафорическом смысле, а также духовного блуда, также метафорически так называемого. Ибо если человеческий ум находит радость в духовном соединении с тем, с чем ему надлежит быть соединенным, а именно с Богом, и воздерживается от радости в соединении с другими вещами вопреки требованиям порядка, установленного Богом, это можно назвать духовным целомудрием, согласно 2 Кор. 11:2: «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою». Если же, с другой стороны, ум соединяется с какими-либо другими вещами вопреки предписанию Божественного порядка, это будет называться духовным блудом, согласно Иер. 3:1: «Но ты блудодействовала со многими любовниками». Принимая целомудрие в этом смысле, оно является общей добродетелью, потому что каждая добродетель отвращает человеческий ум от радости в соединении с незаконными вещами. Тем не менее, сущность этого целомудрия состоит главным образом в любви и других теологических добродетелях, посредством которых человеческий ум соединяется с Богом.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает целомудрие в метафорическом смысле.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (ст. 1; Q. 142, A. 2), вожделение того, что доставляет удовольствие, особенно уподобляется ребенку, потому что желание удовольствия соприродно нам, особенно удовольствия осязания, которые направлены на поддержание природы. Отсюда следует, что если вожделение таких удовольствий поощряется согласием на него, оно станет очень сильным, как в случае с ребенком, предоставленным самому себе. Посему вожделение таких удовольствий крайне нуждается в обуздании: и, следовательно, целомудрие применяется антономастически к подобным вожделениям, точно так же, как мужество — к тем делам, в которых мы больше всего нуждаемся в силе духа.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает духовный блуд, метафорически так называемый, который противостоит духовному целомудрию, как было сказано.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 151, Art. 3]

Является ли целомудрие добродетелью, отличной от воздержанности?

Возражение 1: Кажется, что целомудрие не является добродетелью, отличной от воздержанности. Потому что там, где материя родовым образом одна и та же, достаточно одной добродетели. Но кажется, что вещи, относящиеся к одному и тому же чувству, принадлежат к одному роду. Поэтому, поскольку удовольствия нёба, которые являются материей воздержанности, и венерические удовольствия, которые являются материей целомудрия, относятся к осязанию, кажется, что целомудрие не является добродетелью, отличной от воздержанности.

Возражение 2: Далее, Философ (Ethic. iii, 12) уподобляет все пороки невоздержанности детским грехам, которые нуждаются в обуздании. Но «целомудрие» берет свое название от «обуздания» противоположных пороков. Поскольку, таким образом, некоторые пороки обуздываются воздержанностью, кажется, что воздержанность — это целомудрие.

Возражение 3: Далее, удовольствия других чувств являются предметом умеренности постольку, поскольку они относятся к удовольствиям осязания; которые являются материей умеренности. Но удовольствия нёба, которые являются материей воздержанности, направлены на венерические удовольствия, которые являются материей целомудрия: посему Иероним говорит [*Ep. cxlvii ad Amand. Cf. Gratian, Dist. xliv.], комментируя Тит. 1:7, «не пьяница, не бийца» и т.д.: «Чрево и органы деторождения — соседи, чтобы соседство органов могло указывать на их соучастие в пороке». Следовательно, воздержанность и целомудрие не являются различными добродетелями.

Напротив, Апостол (2 Кор. 6:5, 6) причисляет «целомудрие» вместе с «постами», которые относятся к воздержанности.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 141, A. 4), умеренность надлежащим образом касается вожделений удовольствий осязания: так что там, где есть разные виды удовольствия, есть разные добродетели, входящие в состав умеренности. Но удовольствия соразмерны действиям, совершенством которых они являются, как сказано в Ethic. ix, 4, 5: и очевидно, что действия, связанные с использованием пищи, посредством которой поддерживается природа индивида, родовым образом отличаются от действий, связанных с использованием венерических материй, посредством которых сохраняется природа вида. Следовательно, целомудрие, которое касается венерических удовольствий, является добродетелью, отличной от воздержанности, которая касается удовольствий нёба.

Ответ на возражение 1: Умеренность касается главным образом удовольствий осязания не в отношении суждения чувства относительно объектов осязания, которое является единообразным для всех таких объектов, а в отношении самого использования этих объектов, как сказано в Ethic. iii, 10. Но использование мяса, напитков и венерических материй различается по характеру. Посему должны быть разные добродетели, хотя они и касаются одного чувства.

Ответ на возражение 2: Венерические удовольствия более стремительны и более подавляют разум, чем удовольствия нёба: и поэтому они в большей степени нуждаются в обуздании и сдерживании, поскольку, если согласиться на них, это увеличивает силу вожделения и ослабляет силу ума. Отсюда Августин говорит (Soliloq. i, 10): «Я считаю, что ничто так не низвергает мужественный ум с его высот, как ласки женщин и те телесные контакты, которые принадлежат к супружескому состоянию».

Ответ на возражение 3: Удовольствия других чувств не относятся к поддержанию природы человека, кроме как постольку, поскольку они направлены на удовольствия осязания. Посему в материи таких удовольствий нет другой добродетели, входящей в состав умеренности. Но удовольствия нёба, хотя и направлены отчасти на венерические удовольствия, по своей сути направлены на сохранение жизни человека: посему по своей природе они имеют специальную добродетель, хотя эта добродетель, которая называется воздержанностью, направляет свой акт к целомудрию как к своей цели.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 151, Art. 4]

Относится ли чистота особенно к целомудрию?

Возражение 1: Кажется, что чистота не относится особенно к целомудрию. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei i, 18), что «чистота — это добродетель души». Следовательно, это не то, что относится к целомудрию, а само по себе является добродетелью, отличной от целомудрия.

Возражение 2: Далее, pudicitia (чистота) происходит от pudor, что равносильно стыду. Но стыд, согласно Дамаскину [*De Fide Orth. ii, 15], касается постыдного акта, и это общее для всех греховных актов. Следовательно, чистота относится к целомудрию не больше, чем к другим добродетелям.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. iii, 12), что «любой вид невоздержанности в высшей степени заслуживает порицания». Но, по-видимому, к чистоте относится избегание всего, что заслуживает порицания. Следовательно, чистота относится ко всем частям умеренности, а не особенно к целомудрию.

Напротив, Августин говорит (De Perseverantia xx): «Мы должны воздать хвалу чистоте, чтобы тот, кто имеет уши слышать, мог использовать органы, предназначенные для деторождения, только законным образом». Но использование этих органов является надлежащей материей целомудрия. Следовательно, чистота относится надлежащим образом к целомудрию.

Отвечаю: как было сказано выше (возражение 2), pudicitia (чистота) берет свое название от pudor, что означает стыд. Следовательно, чистота должна надлежащим образом касаться вещей, которых человек больше всего стыдится. Но люди больше всего стыдятся венерических актов, как отмечает Августин (De Civ. Dei xiv, 18), настолько, что даже супружеский акт, который украшен честностью [*Ср. Q. 145] брака, не лишен стыда: и это потому, что движение органов деторождения не подчиняется команде разума, как движения других внешних членов. Но человек стыдится не только этого сексуального союза, но и всех его знаков, как замечает Философ (Rhet. ii, 6). Следовательно, чистота касается венерических материй надлежащим образом, и особенно их знаков, таких как нечистые взгляды, поцелуи и прикосновения. И поскольку последние чаще наблюдаются, чистота касается скорее этих внешних знаков, в то время как целомудрие касается скорее сексуального союза. Поэтому чистота направлена к целомудрию не как добродетель, отличная от него, а как выражение обстоятельства целомудрия. Тем не менее, одно иногда используется для обозначения другого.

Ответ на возражение 1: Августин здесь говорит о чистоте как о обозначении целомудрия.

Ответ на возражение 2: Хотя каждый порок имеет определенный позор, пороки невоздержанности особенно позорны, как было сказано выше (Q. 142, A. 4).

Ответ на возражение 3: Среди пороков невоздержанности венерические грехи наиболее заслуживают порицания, как из-за неподчинения половых органов, так и потому, что именно этими грехами разум поглощается в наибольшей степени.

ВОПРОС 152 О ДЕВСТВЕ (в пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть девство: и в рамках этого раздела есть пять вопросов:

(1) В чем состоит девство?

(2) Является ли оно законным?

(3) Является ли оно добродетелью?

(4) О его превосходстве по сравнению с браком;

(5) О его превосходстве по сравнению с другими добродетелями.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 152, Art. 1]

Состоит ли девство в целостности плоти?

Возражение 1: Кажется, что девство не состоит в целостности плоти. Ибо Августин говорит (De Nup. et Concup.) [*Цитата из De Sancta Virgin. xiii], что «девство — это постоянное размышление о нетлении в тленной плоти». Но размышление не касается плоти. Следовательно, девство не находится в плоти.

Возражение 2: Далее, девство означает своего рода чистоту. Но Августин говорит (De Civ. Dei i, 18), что «чистота обитает в душе». Следовательно, девство — это не нетление плоти.

Возражение 3: Далее, целостность плоти, по-видимому, состоит в печати девственной чистоты. Однако иногда печать нарушается без потери девства. Ибо Августин говорит (De Civ. Dei i, 18), что «те органы могут быть повреждены из-за ранения по случайности. Врачи также иногда делают ради здоровья то, на что смотреть содрогаешься: и известна повитуха, которая прикосновением разрушила доказательство девства, которое она искала». И он добавляет: «Никто, я думаю, не был бы настолько глуп, чтобы считать, что эта дева утратила даже телесную святость, хотя она потеряла целостность этого органа». Следовательно, девство не состоит в нетлении плоти.

Возражение 4: Далее, растление плоти состоит главным образом в извержении семени: и это может произойти без совокупления, во сне или наяву. Однако, по-видимому, девство не теряется без совокупления: ибо Августин говорит (De Virgin. xiii), что «девственная целостность и святое воздержание, которое воздерживается от всякого полового сношения, — это удел ангелов». Следовательно, девство не состоит в нетлении плоти.

Напротив, Августин говорит (De Virgin. viii), что «девство — это воздержание, посредством которого целостность плоти обетуется, освящается и соблюдается в честь Творца души и плоти».

Отвечаю: девство берет свое название, по-видимому, от viror (свежесть), и подобно тому, как вещь описывается как свежая и сохраняющая свою свежесть до тех пор, пока она не иссушена чрезмерным жаром, так и девство означает, что человек, обладающий им, не опален жаром вожделения, который испытывается при достижении величайшего телесного удовольствия, каковым является половое сношение. Отсюда Амвросий говорит (De Virgin. i, 5), что «девственное целомудрие — это целостность, свободная от осквернения».

Теперь венерические удовольствия предлагают три пункта для рассмотрения. Первый — со стороны тела, а именно нарушение печати девства. Второй — связь между тем, что касается души, и тем, что касается тела, и это извержение семени, вызывающее чувственное удовольствие. Третий — полностью со стороны души, а именно намерение достичь этого удовольствия. Из этих трех первое является акцидентальным для морального акта, который как таковой должен рассматриваться в отношении души. Второе относится к моральному акту как материя, поскольку чувственные страсти являются материей моральных актов. Но третье занимает положение формы и дополнения, потому что сущность моральности совершенствуется в том, что касается разума. Поскольку, таким образом, девство состоит в свободе от вышеупомянутого растления, следует, что целостность телесного органа является акцидентальной для девства; в то время как свобода от удовольствия при извержении семени относится к нему материально; а намерение постоянно воздерживаться от этого удовольствия является формальным и дополняющим элементом девства.

Ответ на возражение 1: Это определение Августина прямо выражает то, что является формальным в девстве. Ибо «размышление» означает намерение разума; и добавление «постоянное» не означает, что дева должна всегда сохранять это размышление актуально, но что она должна помнить о намерении всегда пребывать в нем. Материальный элемент выражен косвенно словами «о нетлении в тленном теле». Это добавлено, чтобы показать трудность девства: ибо если бы плоть была нетленной, было бы нетрудно поддерживать постоянное размышление о нетлении.

Ответ на возражение 2: Истина в том, что чистота по своей сущности находится в душе; но по своей материи она находится в теле: и то же самое с девством. Посему Августин говорит (De Virgin. viii), что «хотя девство пребывает в плоти» и по этой причине является телесным качеством, «однако это духовная вещь, которую святое воздержание питает и сохраняет».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше, целостность телесного органа является акцидентальной для девства постольку, поскольку человек, намеренно воздерживаясь от венерического удовольствия, сохраняет целостность телесного органа. Поэтому, если орган теряет свою целостность случайно каким-либо иным образом, это не более вредно для девства, чем лишение руки или ноги.

Ответ на возражение 4: Удовольствие, возникающее в результате извержения семени, может возникнуть двояко. Если это результат намерения ума, оно разрушает девство, независимо от того, происходит совокупление или нет. Августин, однако, упоминает совокупление, потому что такое извержение является обычным и естественным результатом этого. Иначе это может произойти помимо намерения ума, либо во сне, либо через насилие и без согласия ума, хотя плоть получает от этого удовольствие, либо через слабость природы, как в случае с теми, кто подвержен истечению семени. В таких случаях девство не теряется, потому что такое осквернение не является результатом нечистоты, которая исключает девство.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 152, Art. 2]

Является ли девство незаконным?

Возражение 1: Кажется, что девство незаконно. Ибо все, что противоречит предписанию естественного закона, незаконно. Теперь, подобно тому как слова Быт. 2:16, «от всякого дерева» в раю, «ты ешь», указывают на предписание естественного закона в отношении сохранения индивида, так и слова Быт. 1:28, «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю», выражают предписание естественного закона в отношении сохранения вида. Следовательно, подобно тому как было бы грехом воздерживаться от всякой пищи, так как это означало бы действовать вопреки благу индивида, так и грехом является полное воздержание от акта деторождения, ибо это означает действовать против блага вида.

Возражение 2: Далее, все, что отклоняется от середины добродетели, по-видимому, греховно. Но девство отклоняется от середины добродетели, поскольку оно воздерживается от всех венерических удовольствий: ибо Философ говорит (Ethic. ii, 2), что «тот, кто упивается всяким удовольствием и не воздерживается ни от одного, невоздержан: но тот, кто воздерживается от всех, — груб и бесчувственен». Следовательно, девство — это нечто греховное.

Возражение 3: Далее, наказание не полагается, кроме как за порок. Но в древние времена тех, кто вел безбрачную жизнь, наказывали, как утверждает Валерий Максим [*Dict. Fact. Mem. ii, 9]. Отсюда, согласно Августину (De Vera Relig. iii), Платон «как говорят, приносил жертвы природе, чтобы искупить свое постоянное воздержание, как если бы оно было грехом». Следовательно, девство — это грех.

Напротив, никакой грех не является предметом прямого совета. Но девство является предметом прямого совета: ибо написано (1 Кор. 7:25): «Относительно дев я не имею повеления Господня: а даю совет». Следовательно, девство не является незаконной вещью.

Отвечаю: в человеческих актах греховны те, которые противны правому разуму. Но правый разум требует, чтобы вещи, направленные к цели, использовались в мере, соразмерной этой цели. Далее, благо человека трояко, как сказано в Ethic. i, 8; одно состоит во внешних вещах, например, богатстве; другое состоит в телесных благах; третье состоит в благах души, среди которых блага созерцательной жизни превосходят блага деятельной жизни, как показывает Философ (Ethic. x, 7), и как провозгласил наш Господь (Луки 10:42): «Мария же избрала благую часть». Из этих благ те, что внешние, направлены к тем, что принадлежат телу, а те, что принадлежат телу, направлены к тем, что принадлежат душе; и, кроме того, те, что принадлежат деятельной жизни, направлены к тем, что принадлежат жизни созерцания. Соответственно, правый разум диктует, чтобы человек использовал внешние блага в мере, соразмерной телу, и точно так же в отношении остального. Посему если человек воздерживается от обладания определенными вещами (которыми в противном случае было бы хорошо обладать) ради блага своего тела или созерцания истины, это не греховно, а соответствует правому разуму. Точно так же, если человек воздерживается от телесных удовольствий, чтобы более свободно предаться созерцанию истины, это соответствует правоте разума. Но святое девство воздерживается от всякого венерического удовольствия, чтобы более свободно иметь досуг для Божественного созерцания: ибо Апостол говорит (1 Кор. 7:34): «Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом. А замужняя заботится о мирском, как угодить мужу». Следовательно, девство вместо того, чтобы быть греховным, достойно похвалы.

Ответ на возражение 1: Предписание подразумевает обязанность, как было сказано выше (Q. 122, A. 1). Существует два вида обязанностей. Есть обязанность, которую должен выполнить один человек; и обязанность такого рода не может быть отменена без греха. Другая обязанность должна быть выполнена множеством, и выполнение обязанности такого рода не является обязательным для каждого из множества. Ибо у множества много обязанностей, которые не могут быть выполнены индивидом; но они выполняются одним человеком, делающим одно, и другим, делающим другое. Соответственно, предписание естественного закона, которое обязывает человека есть, должно быть выполнено каждым индивидом, иначе индивид не сможет поддерживать свое существование. С другой стороны, предписание о деторождении касается всего множества людей, которому нужно не только размножаться телесно, но и продвигаться духовно. Посему достаточное обеспечение человеческого множества достигается, если одни предаются плотскому деторождению, в то время как другие, воздерживаясь от этого, предаются созерцанию Божественных вещей ради красоты и благополучия всего человеческого рода. Так же и в армии: одни стоят на посту, другие несут знамя, а третьи сражаются мечом: однако все эти вещи необходимы для множества, хотя они не могут быть сделаны одним человеком.

Ответ на возражение 2: Человек, который вопреки диктату правого разума воздерживается от всех удовольствий из отвращения, как бы к удовольствию как таковому, бесчувственен, как деревенский грубиян. Но девственник не воздерживается от всякого удовольствия, а только от венерического: и воздерживается от него согласно правому разуму, как было сказано выше. Но середина добродетели устанавливается не в отношении количества, а в отношении правого разума, как сказано в Ethic. ii, 6: посему о великодушном говорится (Ethic. iv, 3), что «в отношении количества он доходит до крайности, но в отношении приличия он следует середине».

Ответ на возражение 3: Законы составляются в соответствии с тем, что встречается чаще. В древние времена редко случалось, чтобы кто-либо воздерживался от всякого венерического удовольствия из любви к созерцанию истины: как, по преданию, делал один Платон. Поэтому он приносил жертвы не потому, что считал это грехом, а «потому что уступил ложному мнению своих соотечественников», как отмечает Августин (De Vera Relig. iii).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 152, Art. 3]

Является ли девство добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что девство не является добродетелью. Ибо «никакая добродетель не присуща нам от природы», как говорит Философ (Ethic. ii, 1). Но девство присуще нам от природы, поскольку все рождаются девственниками. Следовательно, девство не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, кто имеет одну добродетель, имеет все добродетели, как сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1). Однако некоторые имеют другие добродетели, не имея девства: иначе, поскольку никто не может войти в небесное царство без добродетели, никто не мог бы войти туда без девства, что означало бы осуждение брака. Следовательно, девство не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, каждая добродетель восстанавливается покаянием. Но девство не восстанавливается покаянием: посему Иероним говорит [*Ep. xxii ad Eustoch.]: «Другие вещи Бог может сделать, но Он не может восстановить девственницу после ее падения». Следовательно, по-видимому, девство не является добродетелью.

Возражение 4: Далее, никакая добродетель не теряется без греха. Однако девство теряется без греха, а именно в браке. Следовательно, девство не является добродетелью.

Возражение 5: Далее, девство разделяется с вдовством и супружеской чистотой. Но ни то, ни другое не является добродетелью. Следовательно, девство не является добродетелью.

Напротив, Амвросий говорит (De Virgin. i, 3): «Любовь к девству побуждает нас сказать что-то о девстве, чтобы, пропустив его, мы не показались пренебрегающими тем, что является добродетелью высокой степени».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), формальным и дополняющим элементом в девстве является намерение воздерживаться от венерического удовольствия, которое становится похвальным благодаря своей цели, постольку, а именно, поскольку это делается для того, чтобы иметь досуг для Божественных вещей: в то время как материальным элементом в девстве является целостность плоти, свободная от всякого опыта венерического удовольствия. Очевидно, что там, где доброе действие имеет специальную материю благодаря специальному превосходству, существует специальный вид добродетели: например, великолепие, которое касается больших расходов, по этой причине является специальной добродетелью, отличной от щедрости, которая касается всех видов использования денег в целом. Но сохранение себя свободным от опыта венерического удовольствия имеет свое собственное превосходство, заслуживающее большей похвалы, чем сохранение себя свободным от беспорядочного венерического удовольствия. Посему девство является специальной добродетелью, относящейся к целомудрию, как великолепие к щедрости.

Ответ на возражение 1: Люди имеют от рождения то, что является материальным в девстве, а именно целостность плоти и свободу от венерического опыта. Но они не имеют того, что является формальным в девстве, а именно намерения оберегать эту целостность ради Бога, которое придает девству характер добродетели. Поэтому Августин говорит (De Virgin. xi): «Мы хвалим девственниц не за то, что они девственницы, а за то, что их девство посвящено Богу святым воздержанием».

Ответ на возражение 2: Добродетели связаны друг с другом по причине того, что является формальным в них, а именно любви, или по причине благоразумия, как сказано выше (Q. 129, A. 3, ad 2), но не по причине того, что является материальным в них. Ибо ничто не мешает добродетельному человеку обеспечивать материю одной добродетели и не обеспечивать материю другой добродетели: так бедный человек имеет материю умеренности, но не материю великолепия. Именно так тот, кто имеет другие добродетели, лишен материи девства, а именно вышеупомянутой целостности плоти: тем не менее, он может иметь то, что является формальным в девстве, будучи настолько подготовленным умом, что имеет намерение оберегать эту самую целостность плоти, если бы для него было уместно это делать: точно так же, как бедный человек может быть настолько подготовлен умом, что имеет намерение быть великодушным в своих расходах, если бы он был в состоянии это сделать: или, опять же, как процветающий человек настолько подготовлен умом, что имеет намерение переносить несчастья с невозмутимостью: без чего никакой человек не может быть добродетельным.

Ответ на возражение 3: Добродетель может быть восстановлена покаянием в том, что касается формального в добродетели, но не в том, что касается материального в ней. Ибо если великодушный человек растратил все свое богатство, он не восстанавливает свои богатства, раскаявшись в своем грехе. Точно так же человек, потерявший девство из-за греха, восстанавливает покаянием не материю девства, а намерение девства.

Что касается материи девства, то есть то, что может быть чудесным образом восстановлено Богом, а именно целостность органа, которую мы считаем акцидентальной для девства: в то время как есть нечто другое, что не может быть восстановлено даже чудом, а именно то, чтобы тот, кто испытал венерическую похоть, перестал иметь этот опыт. Ибо Бог не может сделать так, чтобы то, что сделано, не было сделано, как сказано в Первой части (Q. 25, A. 4).

Ответ на возражение 4: Девство как добродетель означает намерение, подтвержденное обетом, соблюдать постоянную целостность. Ибо Августин говорит (De Virgin. viii), что «посредством девства целостность плоти обетуется, освящается и соблюдается в честь Творца души и плоти». Следовательно, девство как добродетель никогда не теряется без греха.

Ответ на возражение 5: Супружеское целомудрие заслуживает похвалы лишь потому, что воздерживается от незаконных удовольствий: поэтому к нему не прилагается никакого превосходства выше, чем к целомудрию в целом. Вдовство, однако, добавляет нечто к целомудрию в целом; но оно не достигает того, что является совершенным в этой материи, а именно полной свободы от венерического удовольствия; только девство достигает этого. Поэтому только девство считается добродетелью выше целомудрия, точно так же, как великолепие считается выше щедрости.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 152, Art. 4]

Является ли девство более превосходным, чем брак?

Возражение 1: Кажется, что девство не более превосходно, чем брак. Ибо Августин говорит (De Bono Conjug. xxi): «Воздержание было одинаково заслуженным у Иоанна, который оставался неженатым, и у Авраама, который родил детей». Но большая добродетель имеет большую заслугу. Следовательно, девство не является большей добродетелью, чем супружеское целомудрие.

Возражение 2: Далее, похвала, воздаваемая добродетельному человеку, зависит от его добродетели. Если бы тогда девство было предпочтительнее супружеского воздержания, казалось бы, что каждая девственница должна быть восхваляема больше, чем любая замужняя женщина. Но это неправда. Следовательно, девство не предпочтительнее брака.

Возражение 3: Далее, общее благо имеет приоритет перед частным благом, согласно Философу (Ethic. i, 2). Но брак направлен на общее благо: ибо Августин говорит (De Bono Conjug. xvi): «Чем пища является для благополучия человека, тем половое сношение является для благополучия человеческого рода». С другой стороны, девство упорядочено к индивидуальному благу, а именно для того, чтобы избежать того, что Апостол называет «скорбью по плоти», которой подвержены женатые люди (1 Кор. 7:28). Следовательно, девство не больше супружеского воздержания.

Напротив, Августин говорит (De Virgin. xix): «И здравый разум, и авторитет Священного Писания показывают, что брак не является греховным, но и не должен приравниваться к благу девственного воздержания или даже к благу вдовства».

Отвечаю: согласно Иерониму (Contra Jovin. i), заблуждение Иовиниана состояло в утверждении, что девство не предпочтительнее брака. Это заблуждение опровергается прежде всего примером Христа, Который избрал Себе Матерью Деву и Сам пребывал девственником, а также учением Апостола, который (1 Кор. 7) советует девство как большее благо. Оно опровергается и разумом: во-первых, потому что Божественное благо выше человеческого; во-вторых, потому что благо души предпочтительнее блага тела; и, в-третьих, потому что благо созерцательной жизни лучше блага жизни деятельной. Девство же направлено к благу души в отношении созерцательной жизни, которая состоит в помышлении «о том, что Господне» [Вульгата: «о том, что Божие»], тогда как брак направлен к благу тела, а именно к телесному умножению человеческого рода, и относится к деятельной жизни, поскольку муж и жена, вступающие в супружескую жизнь, должны помышлять «о мирском», как говорит Апостол (1 Кор. 7:34). Следовательно, вне всякого сомнения, девство предпочтительнее супружеского воздержания.

Ответ на возражение 1: Заслуга измеряется не только видом действия, но в еще большей степени расположением ума действующего лица. У Авраама же ум был расположен так, что он был готов соблюдать девственность, если бы это соответствовало требованиям времени. Поэтому в нем супружеское воздержание было столь же заслуженным, как и девственное воздержание Иоанна, в отношении существенной награды, но не в отношении случайной награды. Вот почему Августин говорит (О благе супружества, XXI), что и «безбрачие Иоанна, и брак Авраама вели битву Христову в соответствии с различием времен: но Иоанн был воздержан и на деле, тогда как Авраам был воздержан лишь по привычке (habitus)».

Ответ на возражение 2: Хотя девство лучше супружеского воздержания, состоящий в браке человек может быть лучше девственника по двум причинам. Во-первых, со стороны самой целомудренности: если, а именно, состоящий в браке человек более готов в своем уме соблюдать девство, если бы это было целесообразно, нежели тот, кто является девственником на деле. Поэтому Августин (О благе супружества, XXII) призывает девственницу говорить: «Я не лучше Авраама, хотя целомудрие безбрачия лучше целомудрия брака». Далее он приводит причину этого: «Ибо то, что я делаю сейчас, он сделал бы лучше, если бы ему подобало делать это тогда; и то, что делали они, я сделала бы даже сейчас, если бы мне подобало делать это сейчас». Во-вторых, потому что, возможно, человек, не являющийся девственником, обладает какой-то более превосходной добродетелью. Поэтому Августин говорит (О девстве, XLIV): «Откуда девственнице знать то, что принадлежит Господу, как бы она ни заботилась о том, если, быть может, из-за какого-то душевного изъяна она еще не созрела для мученичества, тогда как эта женщина, перед которой она с удовольствием ставила себя выше, уже способна испить чашу Господню?»

Ответ на возражение 3: Общее благо имеет преимущество перед частным благом, если они принадлежат к одному роду; однако может случиться, что частное благо является более высоким в родовом отношении. Именно так девство, посвященное Богу, предпочтительнее плотского чадородия. Поэтому Августин говорит (О девстве, 9): «Следует признать, что плотское чадородие, даже у тех женщин, которые в нынешние времена не ищут от брака ничего иного, кроме детей, чтобы сделать их служителями Христа, не может восполнить утраченное девство».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 152, ст. 5]

Является ли девство величайшей из добродетелей?

Возражение 1: По-видимому, девство является величайшей из добродетелей. Ибо Киприан говорит (О девстве [О поведении дев]): «Мы обращаемся теперь к девам. Возвышенна их слава, но не менее возвышено и их призвание. Они — цветок посева Церкви, гордость и украшение духовной благодати, самая почитаемая часть стада Христова».

Возражение 2: Далее, большая награда причитается большей добродетели. Но величайшая награда причитается девству, а именно стократный плод, согласно глоссе на Мф. 13:23. Следовательно, девство есть величайшая из добродетелей.

Возражение 3: Далее, чем более добродетель уподобляет нас Христу, тем она выше. Но девство превыше всего уподобляет нас Христу; ибо в Апокалипсисе (14:4) сказано, что девственники «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел», и (Апок. 14:3), что они поют «новую песнь», которой «никто» другой «не мог научиться». Следовательно, девство есть величайшая из добродетелей.

Напротив, Августин говорит (О девстве, 46): «Никто, полагаю, не осмелится предпочесть девство мученичеству», и (О девстве, 45): «Авторитет Церкви наставляет верных недвусмысленным образом, дабы они знали, в каком месте поминаются мученики и святые девы, отошедшие из этой жизни, в Таинстве Алтаря». Этим нам дается понять, что мученичество, а также монашеское состояние, предпочтительнее девства.

Отвечаю: нечто может превосходить все прочее двояким образом. Во-первых, в каком-то определенном роде: так, девство является наиболее превосходным, а именно в роде целомудрия, поскольку оно превосходит целомудрие как вдовства, так и супружества. И поскольку красота приписывается целомудрию антономастически, из этого следует, что превосходящая красота приписывается девству. Поэтому Амвросий говорит (De Virgin. i, 7): «Может ли кто-либо почитать какую-либо красоту выше девственной, если она возлюблена своим Царем, одобрена своим Судией, посвящена своему Господу, освящена своему Богу?». Во-вторых, нечто может быть наиболее превосходным просто, и в этом смысле девство не является наиболее превосходной из добродетелей. Ибо цель всегда превосходит то, что направлено к цели; и чем эффективнее нечто направлено к цели, тем оно лучше. Но цель, которая делает девство похвальным, состоит в том, чтобы иметь досуг для Божественных вещей, как было сказано выше (ст. 4). Поэтому теологические добродетели, а также добродетель религии, акты которых состоят в занятости Божественными вещами, предпочтительнее девства. Более того, мученики действуют более могущественно, чтобы прилепиться к Богу — поскольку ради этой цели они презирают собственную жизнь; и те, кто пребывает в монастырях — поскольку ради этой цели они отказываются от собственной воли и всего, чем могут владеть, — нежели девственники, которые ради той же цели отрекаются от плотского наслаждения. Следовательно, девство не является величайшей из добродетелей просто.

Ответ на возражение 1: Девы являются «более почетной частью стада Христова», и их «слава более возвышенна» по сравнению со вдовами и замужними женщинами.

Ответ на возражение 2: Стократный плод приписывается девству, согласно Иерониму (Ep. cxxiii ad Ageruch.), ввиду его превосходства над вдовством, которому приписывается шестидесятикратный плод, и над браком, которому приписывается тридцатикратный плод. Однако, согласно Августину (De QQ. Evang. i, 9), «стократный плод дается мученикам, шестидесятикратный — девам, а тридцатикратный — состоящим в браке». Поэтому из этого не следует, что девство является просто величайшей из добродетелей, а лишь в сравнении с другими степенями целомудрия.

Ответ на возражение 3: Девственники «следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел», поскольку они подражают Христу не только чистотой ума, но и чистотой плоти, как говорит Августин (О девстве, 27). Поэтому они следуют за Агнцем в большем числе отношений, однако это не означает, что они следуют за Ним более тесно, ибо другие добродетели заставляют нас прилепляться к Богу более тесно через подражание умом. «Новая песнь», которую поют только девственники, есть их радость от сохранения целостности плоти.

ВОПРОС 153 О ПОХОТИ (В пяти статьях)

Далее нам надлежит рассмотреть порок похоти, который противоположен целомудрию: (1) похоть вообще; (2) ее виды. В рамках первого раздела предстоит рассмотреть пять вопросов:

(1) Что является предметом похоти?

(2) Всякое ли совокупление является незаконным?

(3) Является ли похоть смертным грехом?

(4) Является ли похоть главным пороком?

(5) О ее порождениях.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 153, Art. 1]

Являются ли предметом похоти только венерические желания и наслаждения?

Возражение 1: Кажется, что предметом похоти являются не только венерические желания и наслаждения. Ибо Августин говорит (Исповедь, II, 6), что «похоть стремится называться пресыщением и избытком». Но пресыщение относится к пище и питью, а избыток — к богатству. Следовательно, похоть не относится собственно к венерическим желаниям и наслаждениям.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 20:1): «Вино — вещь похотливая» [в пер. Дуэ: «роскошная»]. Но вино связано с наслаждением от пищи и питья. Следовательно, они, по-видимому, и являются предметом похоти.

Возражение 3: Далее, похоть определяется как «желание распутного наслаждения» [Александр Гэльский, Summa Theol. II, cxvli]. Но распутное наслаждение касается не только венерических дел, но и многих других. Следовательно, похоть касается не только венерических желаний и наслаждений.

Напротив, похотливому сказано (О истинной религии, III [автор — св. Августин]): «Сеющий в плоть от плоти пожнет тление». Но сеяние в плоть относится к венерическим наслаждениям. Следовательно, они принадлежат к похоти.

Отвечаю: как говорит Исидор (Этимологии, X), «похотливый человек — это тот, кто развращен наслаждениями». Но венерические наслаждения более всего развращают человеческий ум. Следовательно, похоть прежде всего касается подобных наслаждений.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как воздержанность главным и собственным образом применяется к наслаждениям осязания, но вследствие этого и по некоторому сходству относится к другим вещам, так и похоть применяется главным образом к венерическим наслаждениям, которые более всего остального причиняют величайший вред человеческому уму, однако вторично она применяется к любым другим вещам, относящимся к излишеству. Поэтому глосса на Гал. 5:19 говорит: «похоть — это любой вид пресыщения».

Ответ на возражение 2: Вино называется вещью похотливой либо в том смысле, в каком пресыщение в любом деле приписывается похоти, либо потому, что употребление слишком большого количества вина дает стимул к венерическому наслаждению.

Ответ на возражение 3: Хотя распутное наслаждение применяется и к другим вещам, название «похоть» имеет особое применение к венерическим наслаждениям, к которым также особо приложима распущенность, как отмечает Августин (О граде Божьем, XIV, 15, 16).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 153, Art. 2]

Может ли какой-либо венерический акт быть безгрешным?

Возражение 1: Кажется, что никакой венерический акт не может быть безгрешным. Ибо ничто, кроме греха, по-видимому, не препятствует добродетели. Но всякий венерический акт является большим препятствием для добродетели. Ибо Августин говорит (Монологи, I, 10): «Я считаю, что ничто так не низвергает мужественный ум с его высоты, как ласки женщины и те телесные прикосновения». Следовательно, по-видимому, никакой венерический акт не обходится без греха.

Возражение 2: Далее, любой избыток, заставляющий человека пренебречь благом разума, является греховным, поскольку добродетель портится «избытком» и «недостатком», как сказано в «Этике» (II, 2). Но в каждом половом акте есть избыток удовольствия, поскольку он настолько поглощает ум, что «несовместим с актом понимания», как замечает Философ («Этика», VII, 11); и, как утверждает Иероним [*Ориген, Гомилия VI на Книгу Чисел; ср. Иероним, Послание 123 к Агерухии], он делает сердца пророков на мгновение нечувствительными к духу пророчества. Следовательно, никакой половой акт не может быть безгрешным.

Возражение 3: Далее, причина сильнее своего следствия. Но первородный грех передается детям через похоть, без которой невозможен никакой половой акт, как заявляет Августин («О браке и похоти», I, 24). Следовательно, никакой половой акт не может быть безгрешным.

Напротив, Августин говорит («О благе супружества», XXV): «Это достаточный ответ еретикам, если только они поймут, что не совершается грех в том, что не противоречит ни природе, ни нравам, ни заповеди»; и он ссылается на акт полового сношения между ветхозаветными патриархами и их женами. Следовательно, не каждый половой акт является грехом.

Отвечаю: грех в человеческих действиях — это то, что противоречит порядку разума. Порядок разума состоит в том, чтобы направлять всё к своей цели подобающим образом. Поэтому не является грехом, если кто-то по велению разума использует определенные вещи подобающим образом и в должном порядке для цели, к которой они приспособлены, при условии, что эта цель является подлинным благом. Но подобно тому, как сохранение телесной природы отдельного индивида есть истинное благо, так и сохранение природы человеческого рода есть величайшее благо. И подобно тому, как употребление пищи направлено на сохранение жизни индивида, так и использование половых актов направлено на сохранение всего человеческого рода. Поэтому Августин говорит («О благе супружества», XVI): «Чем является пища для благополучия человека, тем является половое сношение для благополучия всего человеческого рода». Поэтому, подобно тому как употребление пищи может быть безгрешным, если оно принимается должным образом и в должном порядке, как того требует благополучие тела, так и использование половых актов может быть безгрешным, при условии, что они совершаются должным образом и в должном порядке, в соответствии с целью человеческого деторождения.

Ответ на возражение 1: Вещь может быть препятствием для добродетели двояким образом. Во-первых, в отношении обычного уровня добродетели, и здесь препятствием для добродетели является только грех. Во-вторых, в отношении совершенной степени добродетели, и здесь добродетели может препятствовать то, что не является грехом, но меньшим благом. Таким образом, половое сношение низвергает ум не с добродетели, а с высоты, то есть совершенства добродетели. Поэтому Августин говорит («О благе супружества», VIII): «Подобно тому как было благом то, что делала Марфа, хлопоча о служении святым мужам, но еще большим благом было то, что делала Мария, слушая слово Божие: так и мы восхваляем благо супружеского целомудрия Сусанны, однако предпочитаем благо вдовы Анны, и тем более — благо Девы Марии».

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 152, ст. 2, отв. 2; I-II, вопр. 64, ст. 2), мера добродетели зависит не от количества, а от соответствия правому разуму: и, следовательно, чрезмерное удовольствие, сопутствующее половому акту, направляемому согласно разуму, не противоречит мере добродетели. Более того, добродетель не касается количества удовольствия, испытываемого внешним чувством, поскольку это зависит от расположения тела; важно то, насколько внутреннее влечение затронуто этим удовольствием. И из того факта, что свободный акт разума при размышлении о духовных вещах несовместим с вышеупомянутым удовольствием, не следует, что данный акт противоречит добродетели. Ибо не противоречит добродетели, если акт разума иногда прерывается ради чего-то, что совершается в соответствии с разумом, иначе противоречило бы добродетели, если бы человек решил поспать. То, что половая похоть и удовольствие не подчиняются команде и умеренности разума, является следствием наказания за первый грех, поскольку разум, восстав против Бога, заслужил, чтобы его тело восстало против него, как говорит Августин («О граде Божьем», XIII, 13).