«Сумма теологии. Часть II-II»

Напротив, Дамаскин (De Fide Orth. ii, 15) и Григорий Нисский говорят, что «стыдливость — это страх перед совершением постыдного дела или перед совершенным постыдным делом».

Отвечаю: как сказано выше (I-II, вопр. 41, ст. 2; вопр. 42, ст. 3), когда мы рассматривали страсти, страх должным образом касается тяжкого зла, того, а именно, которое трудно избежать. Но позор бывает двояким. Есть позор, присущий пороку, который состоит в деформации добровольного акта: и это, собственно говоря, не имеет характера тяжкого зла. Ибо то, что зависит только от воли, не кажется тяжким и превышающим способности человека: поэтому оно не воспринимается как страшное, и по этой причине Философ говорит (Rhet. ii, 5), что такие злы не являются предметом страха.

Другой вид позора — так сказать, карательный, и он состоит в упреке, который прилагается к человеку, подобно тому как ясность славы состоит в том, что человека почитают. И поскольку этот упрек имеет характер тяжкого зла, подобно тому как честь имеет характер тяжкого блага, стыдливость, которая есть страх перед позором, касается прежде всего упрека или бесчестия. И поскольку упрек по праву причитается пороку, как честь — добродетели, из этого следует, что стыдливость касается также позора, присущего пороку. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 5), что «человек меньше стыдится тех недостатков, которые не являются следствием его собственной вины».

Теперь стыдливость касается вины двояким образом. Во-первых, человек воздерживается от порочных действий из страха перед упреком; во-вторых, человек, совершая постыдный поступок, избегает публичного взора из страха перед упреком. В первом случае, согласно Григорию Нисскому (Немезий, О природе человека, XX), мы говорим, что человек «краснеет», во втором — что он «стыдится». Поэтому он говорит, что «тот, кто стыдится, действует тайно, но тот, кто краснеет, боится быть опозоренным».

Ответ на возражение 1: Стыдливость должным образом касается позора как причитающегося за грех, который является добровольным недостатком. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 6), что «человек больше стыдится тех вещей, причиной которых он является сам». Добродетельный человек презирает позор, которому он подвергается из-за добродетели, потому что он его не заслуживает; как Философ говорит о великодушном (Этика, IV, 3). Так, мы находим сказанное об апостолах (Деян. 5:41), что «они (апостолы) вышли из синедриона, радуясь, что за имя Иисуса удостоились принять бесчестие». Из-за несовершенства добродетели человек иногда стыдится упреков, которые он терпит из-за добродетели, поскольку чем добродетельнее человек, тем больше он презирает внешние вещи, будь то добро или зло. Поэтому написано (Ис. 51:7): «Не бойтесь поношения от людей».

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 63, ст. 3), хотя честь по праву причитается только одной добродетели, она касается определенного превосходства: то же самое относится и к упреку, ибо хотя он по праву причитается только греху, он, по крайней мере, по мнению людей, касается любого рода недостатка. Поэтому человек стыдится бедности, дурной славы, рабства и тому подобного.

Ответ на возражение 3: Стыдливость не касается добродетельных дел как таковых. Однако случайно случается, что человек стыдится их либо потому, что он рассматривает их как порочные согласно человеческому мнению, либо потому, что он боится, что его сочтут самонадеянным или лицемерным за совершение добродетельных дел.

Ответ на возражение 4: Иногда более тяжкие грехи менее постыдны либо потому, что они менее позорны, как духовные грехи по сравнению с плотскими, либо потому, что они подразумевают некое изобилие какого-либо временного блага; так, человек больше стыдится трусости, чем дерзости, воровства, чем грабежа, из-за видимости силы. То же самое относится и к другим грехам.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 144, ст. 3]

Стыдится ли человек больше тех, кто наиболее тесно с ним связан?

Возражение 1: Кажется, что человек стыдится не больше тех, кто наиболее тесно с ним связан. Ибо в Риторике (II, 6) сказано, что «люди больше стыдятся тех, от кого они желают одобрения». Но люди желают этого особенно от людей лучшего сорта, которые иногда не связаны с ними. Следовательно, человек стыдится не больше тех, кто наиболее тесно с ним связан.

Возражение 2: Далее, по-видимому, более тесно связаны те, кто совершает подобные дела. Но человека не заставляют стыдиться своего греха те, кого он знает как виновных в том же самом грехе, потому что, согласно Риторике (II, 6), «человек не запрещает ближнему то, что делает сам». Следовательно, он стыдится не больше тех, кто наиболее тесно с ним связан.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 6), что «люди больше стыдятся тех, кто пересказывает их информацию многим, например, шутников и сказочников». Но те, кто более тесно связан с человеком, не пересказывают его пороки. Следовательно, не следует стыдиться прежде всего их.

Возражение 4: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 6), что «люди наиболее склонны стыдиться тех, среди которых они не сделали ничего плохого; тех, у кого они просят о чем-то впервые; тех, чьими друзьями они хотят стать». Но они менее тесно связаны с нами. Следовательно, человека не заставляют больше всего стыдиться те, кто наиболее тесно с ним соединен.

Напротив, в Риторике (II, 6) сказано, что «человека больше всего заставляют стыдиться те, кто будет постоянно с ним».

Отвечаю: Поскольку упрек противоположен чести, подобно тому как честь означает свидетельство о чьем-либо превосходстве, особенно о превосходстве согласно добродетели, так и упрек, страх перед которым есть стыдливость, означает свидетельство о чьем-либо недостатке, особенно о том, который проистекает из греха. Следовательно, чем более весомым считается свидетельство человека, тем больше он заставляет другого человека стыдиться. Но свидетельство человека может считаться более весомым либо потому, что он уверен в истине, либо из-за его эффекта. Уверенность в истине прилагается к свидетельствам человека по двум причинам. Во-первых, из-за правильности его суждения, как в случае с мудрыми и добродетельными людьми, от которых человек больше желает быть почтенным и которыми он приводится к большему чувству стыда. Поэтому дети и низшие животные никого не внушают стыда из-за отсутствия у них суждения. Во-вторых, из-за его знания о свидетельствуемом предмете, потому что «каждый хорошо судит о том, что ему известно» (Этика, I, 3). Таким образом, мы более склонны стыдиться людей, связанных с нами, поскольку они лучше знакомы с нашими делами: тогда как незнакомцы и совершенно неизвестные нам лица, которые не знают, что мы делаем, не внушают нам никакого стыда вовсе.

Свидетельство получает вес от своего эффекта по причине некоторой выгоды или вреда, проистекающего из него; поэтому люди больше желают быть почтенными теми, кто может быть им полезен, и более склонны стыдиться тех, кто способен причинить им некоторый вред. И по этой причине опять же, в некотором отношении, люди, связанные с нами, заставляют нас больше стыдиться, поскольку мы должны постоянно находиться в их обществе, как если бы это влекло за собой постоянный вред для нас: тогда как вред, который исходит от незнакомцев и прохожих, прекращается почти сразу.

Ответ на возражение 1: Люди лучшего сорта заставляют нас стыдиться по той же причине, что и те, кто более тесно связан с нами; потому что, подобно тому как свидетельство лучших людей имеет больший вес, поскольку они обладают более универсальным знанием вещей и в своих суждениях придерживаются истины: так и свидетельство тех, среди которых мы живем, более убедительно, поскольку они знают больше о наших делах в деталях.

Ответ на возражение 2: Мы не боимся свидетельства тех, кто связан с нами подобием греха, потому что мы не думаем, что они рассматривают наш недостаток как позорный.

Ответ на возражение 3: Сплетники заставляют нас стыдиться из-за вреда, который они причиняют, заставляя многих плохо думать о нас.

Ответ на возражение 4: Даже те, среди которых мы не сделали ничего плохого, заставляют нас больше стыдиться из-за вреда, который последовал бы, потому что, а именно, мы утратили бы хорошее мнение, которое они имели о нас: и опять же потому, что когда противоположности ставятся рядом, их противопоставление кажется большим, так что когда человек замечает что-то позорное в том, кого он считал хорошим, он воспринимает это как более позорное. Причина, по которой мы больше стыдимся тех, у кого мы просим о чем-то впервые или чьими друзьями мы хотим стать, заключается в том, что мы боимся потерпеть некоторый ущерб, будучи разочарованными в нашей просьбе или не сумев стать их друзьями.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 144, ст. 4]

Могут ли даже добродетельные люди стыдиться?

Возражение 1: Кажется, что даже добродетельные люди могут стыдиться. Ибо противоположности имеют противоположные эффекты. Но те, кто преуспевает в нечестии, не стыдятся, согласно Иер. 3:3: «У тебя был лоб блудницы, ты не хотела краснеть». Следовательно, те, кто добродетелен, более склонны стыдиться.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Риторика, II, 6), что «люди стыдятся не только порока, но и признаков зла»: и это случается также у добродетельных. Следовательно, добродетельные люди могут стыдиться.

Возражение 3: Далее, стыдливость есть «страх перед позором» (Этика, IV, 9). Но добродетельные люди могут случайно оказаться в бесчестии, например, если их оклеветали или если они терпят упрек незаслуженно. Следовательно, добродетельный человек может стыдиться.

Возражение 4: Далее, стыдливость есть часть воздержанности, как было сказано выше (вопр. 143). Но часть не отделяется от своего целого. Поскольку тогда воздержанность находится в добродетельном человеке, это означает, что стыдливость также.

Напротив, Философ говорит (Этика, IV, 9), что «добродетельный человек не стыдлив».

Отвечаю: Как было сказано выше (ст. 1, 2), стыдливость есть страх перед некоторым позором. Но может случиться двояким образом, что зло не боятся: во-первых, потому что оно не считается злом; во-вторых, потому что человек считает его невозможным по отношению к себе или как не трудное для избежания.

Соответственно, стыд может отсутствовать у человека двояким образом. Во-первых, потому что вещи, которые должны заставлять его стыдиться, не считаются им позорными; и таким образом те, кто погряз в грехе, лишены стыда, ибо вместо того, чтобы осуждать свои грехи, они хвастаются ими. Во-вторых, потому что они воспринимают позор как невозможный для себя или как легкий для избежания. Таким образом, старые и добродетельные не стыдливы. Однако они расположены так, что если бы в них было что-то позорное, они бы стыдились этого. Поэтому Философ говорит (Этика, IV, 9), что «стыд находится в добродетельном гипотетически».

Ответ на возражение 1: Отсутствие стыда встречается у лучших и у худших людей по разным причинам, как сказано в статье. У средних людей оно встречается постольку, поскольку они имеют некоторую любовь к добру, и все же не совсем свободны от зла.

Ответ на возражение 2: Добродетельному человеку свойственно избегать не только порока, но и всего, что имеет видимость порока, согласно 1 Фес. 5:22: «Удерживайтесь от всякого вида зла». Философ также говорит (Этика, IV, 9), что добродетельный человек должен избегать «не только того, что является действительно злом, но и тех вещей, которые считаются злом».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (ст. 1, ad 1), добродетельный человек презирает бесчестие и упрек как вещи, которые он не заслуживает, поэтому он не сильно стыдится их. Тем не менее, в некоторой степени стыд, как и другие страсти, может опережать разум.

Ответ на возражение 4: Стыдливость есть часть воздержанности не так, как если бы она входила в ее сущность, но как предрасположенность к ней: поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 43), что «стыдливость закладывает первое основание воздержанности», внушая человеку ужас перед всем, что является позорным.

ВОПРОС 145 О ЧЕСТНОСТИ (В четырех статьях) [Честность здесь должна пониматься в широком смысле как синоним моральной доброты, с точки зрения благопристойности.]

Теперь мы должны рассмотреть честность, под заголовком которой есть четыре пункта для исследования:

(1) Отношение между честным и добродетельным;

(2) Его отношение с прекрасным [Поскольку честность здесь обозначает моральную доброту, так красота означает моральную красоту];

(3) Его отношение с полезным и приятным;

(4) Является ли честность частью воздержанности?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 145, ст. 1]

Является ли честность тем же самым, что и добродетель?

Возражение 1: Кажется, что честность не то же самое, что добродетель. Ибо Туллий говорит (О нахождении, II, 53), что «честное — это то, что желаемо ради него самого». Но добродетель желаема не ради нее самой, а ради счастья, ибо Философ говорит (Этика, I, 9), что «счастье есть награда и цель добродетели». Следовательно, честность не то же самое, что добродетель.

Возражение 2: Далее, согласно Исидору (Этимологии, X), «честность означает почетное состояние». Но честь причитается многим вещам помимо добродетели, поскольку «именно похвала является надлежащим долгом добродетели» (Этика, I, 12). Следовательно, честность не то же самое, что добродетель.

Возражение 3: Далее, «главной частью добродетели является внутренний выбор», как говорит Философ (Этика, VIII, 13). Но честность, по-видимому, относится скорее к внешнему поведению, согласно 1 Кор. 14:40: «Пусть все делается честно (honeste) и по порядку» среди вас. Следовательно, честность не то же самое, что добродетель.

Возражение 4: Далее, честность, по-видимому, состоит во внешнем богатстве. Согласно Сир. 11:14: «Добрые вещи и злые, жизнь и смерть [бедность и богатство] от Бога» [Слова в скобках опущены в Леонтинском издании. Для богатства в Вульгате стоит honestas]. Но добродетель не состоит во внешнем богатстве. Следовательно, честность не то же самое, что добродетель.

Напротив, Туллий (Об обязанностях, I, 5; О нахождении, II, 53) делит честность на четыре главные добродетели, на которые также делится добродетель. Следовательно, честность есть то же самое, что добродетель.

Отвечаю: Как говорит Исидор (Этимологии, X), «честность означает почетное состояние», поэтому вещь может быть названа честной через то, что она достойна чести. Но честь, как было сказано выше (вопр. 144, ст. 2, ad 2), причитается превосходству: и превосходство человека оценивается главным образом согласно его добродетели, как сказано в Физике (VII, 17). Поэтому, говоря правильно, честность относится к тому же самому, что и добродетель.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (Этика, I, 7), из тех вещей, которые желаемы ради них самих, некоторые желаемы ради них самих одних и никогда ради чего-то другого, такие как счастье, которое есть последняя цель; в то время как некоторые желаемы не только ради них самих, поскольку они имеют аспект блага в себе, даже если никакое дальнейшее благо не притекало к нам через них, но также ради чего-то другого, поскольку они способствуют некоторому более совершенному благу. Именно так добродетели желательны ради них самих: поэтому Туллий говорит (О нахождении, II, 52), что «некоторые вещи привлекают нас своей собственной силой и притягивают нас своим собственным достоинством, такие как добродетель, истина, знание». И этого достаточно, чтобы дать вещи характер честного.

Ответ на возражение 2: Некоторые из вещей, которые почитаются помимо добродетели, более превосходны, чем добродетель, а именно Бог и счастье, и такие вещи не так хорошо известны нам по опыту, как добродетель, которую мы практикуем день за днем. Следовательно, добродетель имеет большее право на имя честности. Другие вещи, которые ниже добродетели, почитаются постольку, поскольку они являются помощью к практике добродетели, такие как ранг, власть и богатство (Этика, I, 8). Ибо, как говорит Философ (Этика, IV, 3), эти вещи «почитаются некоторыми людьми, но в истине только хороший человек достоин чести». Но человек хорош в отношении добродетели. Поэтому похвала причитается добродетели постольку, поскольку последняя желательна ради чего-то другого, в то время как честь причитается добродетели ради нее самой: и именно так добродетель имеет характер честности.

Ответ на возражение 3: Как мы заявили, честное обозначает то, чему причитается честь. Но честь есть свидетельство о чьем-либо превосходстве, как сказано выше (вопр. 103, ст. 1, 2). Но свидетельствуют только о том, что знают; и внутренний выбор не становится известным, кроме как через внешние действия. Поэтому внешнее поведение имеет характер честности постольку, поскольку оно отражает внутреннюю прямоту. По этой причине честность состоит радикально во внутреннем выборе, но ее выражение лежит во внешнем поведении.

Ответ на возражение 4: Именно потому, что превосходство богатства обычно рассматривается как делающее человека заслуживающим чести, иногда имя честности дается внешнему процветанию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 145, ст. 2]

Является ли честное тем же самым, что и прекрасное?

Возражение 1: Кажется, что честное не то же самое, что прекрасное. Ибо аспект честного выводится из аппетита, поскольку честное есть «то, что желаемо ради него самого» (Цицерон, О нахождении, II, 53). Но прекрасное касается скорее способности зрения, которой оно приятно. Следовательно, прекрасное не то же самое, что честное.

Возражение 2: Далее, красота требует некоторой ясности, которая характерна для славы: тогда как честное касается чести. Поскольку тогда честь и слава различаются, как сказано выше (вопр. 103, ст. 1, ad 3), кажется также, что честное и прекрасное различаются.

Возражение 3: Далее, честность есть то же самое, что добродетель, как сказано выше (ст. 1). Но некоторая красота противоположна добродетели, поэтому написано (Иез. 16:15): «Надеясь на красоту твою, ты блудила из-за славы твоей». Следовательно, честное не то же самое, что прекрасное.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 12:23, 24): «Те, которые являются нашими неблаговидными (inhonesta) частями, имеют более обильную благовидность (honestatem), но наши благовидные (honesta) части не имеют нужды». Но под неблаговидными частями он имеет в виду низшие члены, а под благовидными частями — красивые члены. Следовательно, честное и прекрасное, по-видимому, одно и то же.

Отвечаю: Как можно собрать из слов Дионисия (О божественных именах, IV), красота или благовидность проистекает из совпадения ясности и должной пропорции. Ибо он заявляет, что Бог называется прекрасным как «причина гармонии и ясности вселенной». Следовательно, красота тела состоит в том, что человек имеет свои телесные конечности хорошо пропорциональными, вместе с некоторой ясностью цвета. Подобным образом духовная красота состоит в том, что поведение или действия человека хорошо пропорциональны в отношении духовной ясности разума. Но это то, что имеется в виду под честностью, которую мы заявили (ст. 1) быть тем же самым, что и добродетель; и именно добродетель умеренно направляет согласно разуму все, что связано с человеком. Поэтому «честность есть то же самое, что духовная красота». Поэтому Августин говорит (83 вопроса, вопр. 30): «Под честностью я имею в виду умопостигаемую красоту, которую мы правильно обозначаем как духовную», и далее он добавляет, что «многие вещи прекрасны для глаза, которые было бы едва ли правильно назвать честными».

Ответ на возражение 1: Объект, который движет аппетит, есть воспринятое благо. Но если вещь воспринимается как прекрасная, как только она воспринята, она принимается как нечто подобающее и хорошее. Поэтому Дионисий говорит (О божественных именах, IV), что «прекрасное и благое любимы всеми». Поэтому честное, постольку, поскольку оно подразумевает духовную красоту, есть объект желания, и по этой причине Туллий говорит (Об обязанностях, I, 5): «Ты воспринимаешь форму и черты, так сказать, честности; и если бы она была видна глазу, то, как заявляет Платон, пробудила бы чудесную любовь к мудрости».

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (вопр. 103, ст. 1, ad 3), слава есть эффект чести: потому что через то, что его почитают или хвалят, человек приобретает ясность в глазах других. Поэтому, точно так же, как одна и та же вещь делает человека почетным и славным, так и одна и та же вещь честна и прекрасна.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент применяется к красоте тела: хотя можно было бы ответить, что гордиться своей честностью — значит блудить из-за своей духовной красоты, согласно Иез. 28:17: «От красоты твоей возгордилось сердце твое, от тщеславия твоего ты погубил мудрость твою».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 145, ст. 3]

Отличается ли честное от полезного и приятного?

Возражение 1: Кажется, что честное не отличается от полезного и приятного. Ибо честное есть «то, что желаемо ради него самого» (Цицерон, О нахождении, II, 53). Но удовольствие желаемо ради него самого, ибо «кажется смешным спрашивать человека, почему он желает быть довольным», как замечает Философ (Этика, X, 2). Следовательно, честное не отличается от приятного.

Возражение 2: Далее, богатства включены под заголовок полезного блага: ибо Туллий говорит (О нахождении, II, 52): «Есть вещь, которая привлекает желание не какой-либо силой своей собственной, ни самой своей природой, но из-за своей плодотворности и полезности»: и «это деньги». Но богатства подпадают под заголовок честности, ибо написано (Сир. 11:14): «Бедность и богатство (honestas) от Бога», и (Сир. 13:2): «Он возложит бремя на того, кто имеет общение с тем, кто более почетен», т.е. богаче, «чем он сам». Следовательно, честное не отличается от полезного.

Возражение 3: Далее, Туллий доказывает (Об обязанностях, II, 3), что ничто не может быть полезным, если оно не честно: и Амвросий делает то же самое заявление (Об обязанностях, II, 6). Следовательно, полезное не отличается от честного.

Напротив, Августин говорит (83 вопроса, вопр. 30): «Честное — это то, что желаемо ради него самого: полезное подразумевает отношение к чему-то другому».

Отвечаю: Честное совпадает в одном и том же субъекте с полезным и приятным, но оно отличается от них по аспекту. Ибо, как сказано выше (ст. 2), вещь называется честной постольку, поскольку она имеет некоторую красоту через то, что она регулируется разумом. Но все, что регулируется в соответствии с разумом, естественно подобает человеку. Опять же, для вещи естественно получать удовольствие от того, что подобает ей. Поэтому честная вещь естественно приятна человеку: и Философ доказывает это в отношении актов добродетели (Этика, I, 8). Однако не все, что приятно, честно, поскольку вещь может быть подобающей согласно чувствам, но не согласно разуму. Приятная вещь такого рода находится вне разума человека, который совершенствует его природу. Даже сама добродетель, которая по существу честна, относится к чему-то другому как к своей цели, а именно к счастью. Соответственно, честное, полезное и приятное совпадают в одном субъекте.

Тем не менее они различаются по аспекту. Ибо вещь называется честной как имеющая некоторое превосходство, заслуживающее чести из-за своей духовной красоты: в то время как она называется приятной как приносящая покой желанию, и полезной как относящаяся к чему-то другому. Приятное, однако, распространяется на большее количество вещей, чем полезное и честное: поскольку все, что полезно и честно, приятно в некотором отношении, тогда как обратное неверно (Этика, II, 3).

Ответ на возражение 1: Вещь называется честной, если она желаема ради нее самой рациональным аппетитом, который стремится к тому, что находится в соответствии с разумом: в то время как вещь называется приятной, если она желаема ради нее самой чувственным аппетитом.

Ответ на возражение 2: Богатства называются честностью согласно мнению многих, кто почитает богатство: или потому, что они предназначены быть инструментами добродетельных дел, как сказано выше (ст. 1, ad 2).

Ответ на возражение 3: Туллий и Амвросий имеют в виду, что ничто несовместимое с честностью не может быть просто и истинно полезным, поскольку из этого следует, что оно противоречит последней цели человека, которая есть благо в соответствии с разумом; хотя оно может, возможно, быть полезным в некотором отношении, в отношении конкретной цели. Но они не имеют в виду, что каждая полезная вещь как таковая может быть классифицирована среди тех, что являются честными.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 145, ст. 4]

Следует ли считать честность частью воздержанности?

Возражение 1: Кажется, что честность не следует считать частью воздержанности. Ибо невозможно, чтобы вещь была частью и целым в отношении одного и того же. Но «воздержанность есть часть честности», согласно Туллию (О нахождении, II, 53). Следовательно, честность не есть часть воздержанности.

Возражение 2: Далее, сказано (3 Езд. 3:21), что «вино... делает все мысли честными». Но употребление вина, особенно в избытке, в каком смысле процитированный отрывок, по-видимому, должен быть понят, относится к невоздержанности, а не к воздержанности. Следовательно, честность не есть часть воздержанности.

Возражение 3: Далее, честное есть то, что заслуживает чести. Но «именно справедливые и храбрые получают больше всего чести», согласно Философу (Риторика, I, 9). Следовательно, честность относится не к воздержанности, а скорее к справедливости и мужеству: поэтому Елеазар сказал, как рассказано во 2 Макк. 6:28: «Я принимаю почетную (honesta) смерть за самые почтенные и самые святые законы».

Напротив, Макробий (На сон Сципиона, I) считает честность частью воздержанности, а Амвросий (Об обязанностях, I, 43) приписывает честность как относящуюся особенно к воздержанности.

Отвечаю: Как сказано выше (ст. 2), честность есть своего рода духовная красота. Но позорное противоположно прекрасному: и противоположности наиболее очевидны друг для друга. Поэтому, по-видимому, честность принадлежит особенно воздержанности, поскольку последняя отталкивает то, что является наиболее позорным и неподобающим для человека, а именно животные похоти. Поэтому самим своим именем воздержанность наиболее значима для блага разума, к которому принадлежит умеренно направлять и сдерживать злые желания. Соответственно, честность, как приписываемая по особой причине воздержанности, считается частью ее, не как субъективная часть, ни как присоединенная добродетель, но как неотъемлемая часть или условие, прилагаемое к ней.

Ответ на возражение 1: Воздержанность считается субъективной частью честности, взятой в широком смысле: не так, как последняя считается частью воздержанности.

Ответ на возражение 2: Когда человек опьянен, «вино делает его мысли честными» согласно его собственному расчету, потому что он считает себя великим и заслуживающим чести (ср. вопр. 148, ст. 6).

Ответ на возражение 3: Большая честь причитается справедливости и мужеству, чем воздержанности, потому что они превосходят в пункте большего блага: однако большая честь причитается воздержанности, потому что пороки, которые она держит в узде, наиболее заслуживают упрека, как сказано выше. Таким образом, честность больше следует приписывать воздержанности согласно правилу, данному Апостолом (1 Кор. 12:23), когда он говорит, что «наши неблаговидные части имеют более обильную благовидность», которая, а именно, разрушает все, что является неблаговидным.

ВОПРОС 146 О ВОЗДЕРЖАНИИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть субъективные части воздержанности: во-первых, те, которые касаются удовольствий от еды; во-вторых, те, которые касаются удовольствий от секса. Первое рассмотрение будет включать воздержание, которое касается мяса и питья, и трезвость, которая специфически касается питья.

В отношении воздержания нужно рассмотреть три пункта: (1) Само воздержание; (2) его акт, который есть пост; (3) его противоположный порок, который есть чревоугодие. Под первым заголовком есть два пункта для исследования:

(1) Является ли воздержание добродетелью?

(2) Является ли оно особой добродетелью?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 146, ст. 1]

Является ли воздержание добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что воздержание не есть добродетель. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 4:20): «Царство Божие не в слове, а в силе (virtute)». Но Царство Божие не состоит в воздержании, ибо Апостол говорит (Рим. 14:17): «Царство Божие не пища и питие», где глосса (ср. св. Августин, Евангельские вопросы, II, вопр. 11) замечает, что «справедливость не состоит ни в воздержании, ни в еде». Следовательно, воздержание не есть добродетель.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (Исповедь, X, 11), обращаясь к Богу: «Этому Ты научил меня, что я должен настроиться принимать пищу как лекарство». Но не к добродетели, а к медицинскому искусству принадлежит регулирование лекарства. Следовательно, подобным образом, регулировать свою пищу, что принадлежит к воздержанию, есть акт не добродетели, а искусства.

Возражение 3: Далее, каждая добродетель «соблюдает середину», как сказано в Этике (II, 6, 7). Но воздержание, по-видимому, склоняется не к середине, а к недостатку, поскольку оно обозначает сокращение. Следовательно, воздержание не есть добродетель.

Возражение 4: Далее, никакая добродетель не исключает другую добродетель. Но воздержание исключает терпение: ибо Григорий говорит (Пастырское правило, III, 19), что «нетерпеливость нередко вытесняет ум воздерживающегося из его мирного уединения». Также он говорит (Пастырское правило, III, 19), что «иногда грех гордыни пронзает мысли воздерживающегося», так что воздержание исключает смирение. Следовательно, воздержание не есть добродетель.

Напротив, написано (2 Пет. 1:5, 6): «Покажите в вере вашей добродетель, в добродетели знание, в знании воздержание»; где воздержание перечислено среди других добродетелей. Следовательно, воздержание есть добродетель.

Отвечаю: Воздержание самим своим именем обозначает сокращение пищи. Поэтому термин воздержание может быть понят двояким образом. Во-первых, как обозначающий сокращение пищи абсолютно, и таким образом он означает ни добродетель, ни добродетельный акт, но нечто безразличное. Во-вторых, он может быть понят как регулируемый разумом, и тогда он означает либо добродетельную привычку, либо добродетельный акт. Это значение слов Петра, процитированных выше, где он говорит, что мы должны «присоединить воздержание к знанию», а именно, что в воздержании от пищи человек должен действовать с должным вниманием к тем, среди которых он живет, к своей собственной персоне и к требованиям здоровья.

Ответ на возражение 1: Употребление пищи и воздержание от нее, рассматриваемые сами по себе, не относятся к Царству Божию, поскольку Апостол говорит (1 Кор. 8:8): «Пища не приближает нас к Богу. Ибо ни если мы не едим (Вульгата: «Ни если мы едим... ни если мы не едим»), мы не будем иметь меньше, ни если мы едим, мы не будем иметь больше», т.е. духовно. Тем не менее они оба принадлежат к Царству Божию, постольку, поскольку они делаются разумно через веру и любовь к Богу.

Ответ на возражение 2: Регулирование пищи, в пункте количества и качества, принадлежит к искусству медицины в отношении здоровья тела: но в пункте внутренних привязанностей в отношении блага разума, оно принадлежит к воздержанию. Поэтому Августин говорит (Евангельские вопросы, II, вопр. 11): «Не имеет никакого значения для добродетели, что или сколько пищи принимает человек, до тех пор, пока он делает это с должным вниманием к людям, среди которых он живет, к своей собственной персоне и к требованиям своего здоровья: но имеет значение, как охотно и безропотно он обходится без пищи, когда обязан долгом или необходимостью воздерживаться».

Ответ на возражение 3: К воздержанности принадлежит обуздывать удовольствия, которые слишком заманчивы для души, точно так же, как к мужеству принадлежит укреплять душу против страхов, которые удерживают ее от блага разума. Поэтому, точно так же, как мужество хвалится из-за некоторого избытка, от которого все части мужества берут свое имя, так воздержанность хвалится за своего рода недостаток, от которого все ее части именуются. Поэтому воздержание, поскольку оно есть часть воздержанности, названо от недостатка, и все же оно соблюдает середину, постольку, поскольку оно находится в согласии с правильным разумом.

Ответ на возражение 4: Те пороки проистекают из воздержания постольку, поскольку оно не находится в согласии с правильным разумом. Ибо правильный разум заставляет воздерживаться так, как должно, т.е. с радостью сердца, и ради должной цели, т.е. ради славы Божией, а не своей собственной.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 146, ст. 1]

Является ли воздержание особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что воздержание не есть особая добродетель. Ибо каждая добродетель похвальна сама по себе. Но воздержание не похвально само по себе; ибо Григорий говорит (Пастырское правило, III, 19), что «добродетель воздержания хвалится только из-за других добродетелей». Следовательно, воздержание не есть особая добродетель.

Возражение 2: Далее, Августин (Фульгенций) говорит (О вере к Петру, XLII), что «святые воздерживаются от мяса и питья не потому, что какое-либо творение Божие есть зло, а просто для того, чтобы усмирить тело». Но это принадлежит к целомудрию, как обозначает само его имя. Следовательно, воздержание не есть особая добродетель, отличная от целомудрия.

Возражение 3: Далее, как человек должен быть доволен умеренной пищей, так он должен быть удовлетворен умеренной одеждой, согласно 1 Тим. 6:8: «Имея пищу и одежду, будем довольны ими». Но нет особой добродетели в том, чтобы быть довольным умеренной одеждой. Следовательно, нет ее и в воздержании, которое умеренно направляет пищу.

Напротив, Макробий (На сон Сципиона, I, 8) считает воздержание особой частью воздержанности.

Отвечаю: Как сказано выше (вопр. 136, ст. 1; вопр. 141, ст. 3), моральная добродетель поддерживает благо разума против натиска страстей: поэтому всякий раз, когда мы находим особый мотив, почему страсть отходит от блага разума, есть необходимость в особой добродетели. Но удовольствия стола таковы по своей природе, что отвлекают человека от блага разума, как потому, что они так велики, так и потому, что пища необходима человеку, который нуждается в ней для поддержания жизни, которую он желает превыше всех других вещей. Следовательно, воздержание есть особая добродетель.

Ответ на возражение 1: Добродетели по необходимости связаны вместе, как сказано выше (I-II, вопр. 65, ст. 1). Поэтому одна добродетель получает помощь и похвалу от другой, как справедливость от мужества. Соответственно, таким образом добродетель воздержания получает похвалу из-за других добродетелей.

Ответ на возражение 2: Тело усмиряется посредством воздержания не только против соблазнов похоти, но также против соблазнов чревоугодия: поскольку, воздерживаясь, человек получает силу для преодоления натисков чревоугодия, которые возрастают в силе, чем больше он уступает им. Однако воздержанию не мешает быть особой добродетелью то, что оно является помощью целомудрию, поскольку одна добродетель помогает другой.

Ответ на возражение 3: Использование одежды было придумано искусством, тогда как использование пищи — от природы. Поэтому более необходимо иметь особую добродетель для умеренного направления пищи, чем для умеренного направления одежды.

ВОПРОС 147 О ПОСТЕ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пост: под заголовком которого есть восемь пунктов для исследования:

(1) Является ли пост актом добродетели?

(2) Какой добродетели он есть акт?

(3) Является ли он предметом предписания?

(4) Освобождается ли кто-либо от выполнения этого предписания?

(5) Время поста;

(6) Требуется ли для поста есть только один раз?

(7) Час еды для тех, кто постится;

(8) Пища, от которой необходимо воздерживаться.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 147, ст. 1]

Является ли пост актом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что пост не есть акт добродетели. Ибо каждый акт добродетели приемлем для Бога. Но пост не всегда приемлем для Бога, согласно Ис. 58:3: «Почему мы постимся, а Ты не видишь?» Следовательно, пост не есть акт добродетели.

Возражение 2: Далее, никакой акт добродетели не оставляет середину добродетели. Но пост оставляет середину добродетели, которая в добродетели воздержания учитывает необходимость снабжения нужд природы, тогда как постом что-то сокращается от этого: иначе те, кто не постится, не имели бы добродетели воздержания. Следовательно, пост не есть акт добродетели.

Возражение 3: Далее, то, что компетентно для всех, как добрых, так и злых, не есть акт добродетели. Но таков пост, поскольку каждый постится перед едой. Следовательно, пост не есть акт добродетели.

Напротив, он перечисляется вместе с другими добродетельными актами (2 Кор. 6:5, 6), где Апостол говорит: «В посте, в знании, в целомудрии и т.д. (Вульгата: «в целомудрии, в знании»).

Отвечаю: Акт является добродетельным через то, что он направляется разумом к некоторому добродетельному (honestum) благу. Но это согласуется с постом, потому что пост практикуется для тройной цели. Во-первых, для того, чтобы обуздать похоти плоти, поэтому Апостол говорит (2 Кор. 6:5, 6): «В посте, в целомудрии», поскольку пост есть страж целомудрия. Ибо, согласно Иерониму (Против Иовиниана, II), «Венера холодна, когда нет Цереры и Вакха», то есть похоть охлаждается воздержанием в мясе и питье. Во-вторых, мы прибегаем к посту для того, чтобы ум мог подняться более свободно к созерцанию небесных вещей: поэтому рассказывается (Дан. 10) о Данииле, что он получил откровение от Бога после поста в течение трех недель. В-третьих, для того, чтобы удовлетворить за грехи: поэтому написано (Иоил. 2:12): «Обратитесь ко Мне всем сердцем вашим в посте, плаче и рыдании». То же самое провозглашается Августином в проповеди (О молитве и посте, проповедь 72): «Пост очищает душу, возвышает ум, подчиняет плоть духу, делает сердце сокрушенным и смиренным, рассеивает облака похоти, гасит огонь вожделения, зажигает истинный свет целомудрия».

Ответ на возражение 1: Акт, добродетельный по своему роду, может стать порочным из-за связи с определенными обстоятельствами. Поэтому далее в тексте говорится: «Вот, в день поста вашего вы исполняете волю вашу», и немного далее (Ис. 58:4): «Вы поститесь для ссор и распрей и для того, чтобы дерзкою рукою бить других». Эти слова Григорий (Pastor. III, 19) толкует следующим образом: «Воля указывает на радость, а кулак — на гнев. Тщетно смиряется плоть, если ум, предоставленный беспорядочным движениям, разрушается пороком». И Августин говорит (в той же проповеди), что «пост не любит многословия, считает богатство излишним, презирает гордыню, восхваляет смирение, помогает человеку осознать, что есть хрупкого и ничтожного».

Ответ на возражение 2: Мера добродетели измеряется не количеством, а здравым разумом, как сказано в «Этике» (II, 6). Разум же судит, что по некоторому особому побуждению человеку полезно принимать меньше пищи, чем подобало бы ему при обычных обстоятельствах, например, чтобы избежать болезни или чтобы с большей легкостью выполнять определенные телесные труды; и тем более разум направляет это к избеганию духовных зол и достижению духовных благ. Однако разум не урезает пищу настолько, чтобы отказать природе в необходимой поддержке: так, Иероним говорит: «Неважно, долго или недолго ты себя изнуряешь, ибо чрезмерно истязать тело, будь то из-за чрезмерного недостатка питания, или из-за слишком малого количества еды или сна, — значит приносить в жертву краденое» (Цитата из Свода канонического права, Cap. Non mediocriter, De Consecrationibus, dist. 5. Грациан приписывает эту цитату св. Иерониму, но в трудах святого она не встречается). Подобным образом здравый разум не урезает пищу человека настолько, чтобы сделать его неспособным исполнять свой долг. Поэтому Иероним говорит (в том же месте): «Разумный человек теряет свое достоинство, если ставит пост выше целомудрия или ночные бдения выше благополучия своих чувств».

Ответ на возражение 3: Пост природы, в отношении которого говорят, что человек постится, пока не вкусит пищи, состоит в чистом отрицании, поэтому его нельзя считать добродетельным актом. Таковым является лишь пост того, кто в некоторой мере воздерживается от пищи ради разумной цели. Поэтому первый называется естественным постом (jejunium jejunii), а второй — постом постящегося, поскольку он постится ради цели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 2]

Является ли пост актом воздержанности?

Возражение 1: По-видимому, пост не является актом воздержанности. Ибо Иероним, комментируя Мф. 17:20 «Сей же род изгоняется только молитвою и постом», говорит: «Поститься — значит воздерживаться не только от пищи, но и от всякого рода похотей». Но это относится к каждой добродетели. Следовательно, пост не является исключительно актом воздержанности.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит в гомилии на Великий пост (XVI in Evang.), что «пост Четыредесятницы — это десятина всего года». Но уплата десятины есть акт религии, как сказано выше (Q. 87, A. 1). Следовательно, пост есть акт религии, а не воздержанности.

Возражение 3: Далее, воздержанность есть часть умеренности, как сказано выше (QQ. 143, 146, A. 1, ad 3). Но умеренность сопоставляется с мужеством, к которому относится перенесение трудностей, и это кажется весьма применимым к посту. Следовательно, пост не является актом воздержанности.

Напротив, Исидор говорит (Etym. VI, 19), что «пост есть бережливость в еде и воздержание от пищи».

Отвечаю: привычка и акт имеют один и тот же предмет. Поэтому всякий добродетельный акт, касающийся какого-либо частного предмета, принадлежит той добродетели, которая устанавливает меру в этом предмете. Пост же касается пищи, в которой мера устанавливается воздержанностью. Поэтому очевидно, что пост есть акт воздержанности.

Ответ на возражение 1: Собственно говоря, пост состоит в воздержании от пищи, но метафорически он означает воздержание от всего вредного, и таковым прежде всего является грех.

Можно также ответить, что даже собственно говоря пост есть воздержание от всякого рода похоти, поскольку, как сказано выше (A. 1, ad 1), акт перестает быть добродетельным при соединении с каким-либо пороком.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает акту одной добродетели принадлежать другой добродетели, поскольку он направлен к цели этой добродетели, как объяснено выше (Q. 32, A. 1, ad 2; Q. 85, A. 3). Соответственно, нет причин, по которым пост не мог бы быть актом религии, или целомудрия, или любой другой добродетели.

Ответ на возражение 3: К мужеству как особой добродетели относится перенесение не любого рода трудностей, а только тех, что связаны с опасностью смерти. Перенесение трудностей, возникающих из лишения удовольствий осязания, относится к умеренности и ее частям: таковы и трудности поста.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 3]

Является ли пост предметом предписания?

Возражение 1: По-видимому, пост не является предметом предписания. Ибо предписания не даются относительно дел сверхдолжных, которые являются предметом совета. Но пост есть дело сверхдолжное: иначе он должен был бы одинаково соблюдаться во всех местах и во все времена. Следовательно, пост не является предметом предписания.

Возражение 2: Далее, всякий, кто нарушает предписание, совершает смертный грех. Поэтому, если бы пост был предметом предписания, все, кто не постится, грешили бы смертно, и для людей была бы расставлена широко раскинутая сеть.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Vera Relig. 17), что «Мудрость Божия, приняв человеческую прироту и призвав нас к состоянию свободы, установила несколько весьма спасительных таинств, которыми община христианского народа, то есть свободное множество, должна быть связана в подчинении единому Богу». Но свобода христианского народа, по-видимому, стесняется большим количеством обрядов не меньше, чем большим количеством таинств. Ибо Августин говорит (Ad inquis. Januar., Ep. LV), что «в то время как Бог по милосердию Своему желал, чтобы наша религия отличалась своей свободой, очевидностью и малым числом торжественных таинств, некоторые люди делают ее гнетущей рабскими бременем». Поэтому кажется, что Церковь не должна была делать пост предметом предписания.

Напротив, Иероним (Ad Lucin., Ep. LXXI), говоря о посте, пишет: «Пусть каждая провинция придерживается своего обычая и смотрит на повеления старейшин так, как если бы они были законами апостолов». Следовательно, пост является предметом предписания.

Отвечаю: подобно тому как светской власти подобает издавать правовые предписания, применяющие естественный закон к делам общего блага в мирских вопросах, так и церковным начальникам подобает предписывать статутами то, что касается общего блага верующих в духовных благах.

Выше уже было сказано (A. 1), что пост полезен как искупление и предотвращение греха, а также как возвышение ума к духовным вещам. И каждый обязан по естественному велению разума практиковать пост в той мере, в какой это необходимо для данных целей. Поэтому пост в общем является предметом предписания естественного закона, в то время как установление времени и образа поста как подобающих и полезных для христианского народа является предметом предписания положительного закона, установленного церковной властью: последнее есть церковный пост, первое — пост, предписанный природой.

Ответ на возражение 1: Пост, рассматриваемый сам по себе, означает нечто не желательное, а карательное: однако он становится желательным, поскольку полезен для некоторой цели. Поэтому, рассматриваемый абсолютно, он не является обязательным по предписанию, но он обязателен по предписанию для каждого, кто нуждается в таком средстве. А поскольку люди по большей части нуждаются в этом средстве, как потому, что «все мы много согрешаем» (Иак. 3:2), так и потому, что «плоть желает противного духу» (Гал. 5:17), было уместно, чтобы Церковь назначила определенные посты, соблюдаемые всеми сообща. Делая это, Церковь не превращает дело сверхдолжное в предписание, а конкретизирует в деталях то, что является общим обязательством.

Ответ на возражение 2: Те заповеди, которые даны в форме общего предписания, не связывают всех лиц одинаковым образом, но подчиняются требованиям цели, намеченной законодателем. Смертным грехом будет неповиновение заповеди из презрения к власти законодателя или неповиновение таким образом, чтобы сорвать намеченную им цель: но не является смертным грехом, если кто-то не соблюдает заповедь при наличии разумного мотива, и особенно если законодатель не настаивал бы на ее соблюдении, если бы присутствовал. Поэтому не все, кто не соблюдает посты Церкви, грешат смертно.

Ответ на возражение 3: Августин говорит там о тех вещах, «которые не содержатся ни в авторитетах Священного Писания, ни среди постановлений епископов на соборах, ни санкционированы обычаем вселенской Церкви». С другой стороны, посты, которые являются обязательными, назначаются соборами епископов и санкционированы обычаем вселенской Церкви. И они не противоречат свободе верующих, скорее они полезны для предотвращения рабства греха, которое противостоит духовной свободе, о которой написано (Гал. 5:13): «К свободе призваны вы, братия; только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 4]

Обязаны ли все соблюдать посты Церкви?

Возражение 1: По-видимому, все обязаны соблюдать посты Церкви. Ибо заповеди Церкви обязательны так же, как и заповеди Божии, согласно Лк. 10:16: «Слушающий вас Меня слушает». Но все обязаны соблюдать заповеди Божии. Следовательно, подобным образом все обязаны соблюдать посты, назначенные Церковью.

Возражение 2: Далее, дети, в особенности, по-видимому, не освобождаются от поста в силу своего возраста: ибо написано (Иоил. 2:15): «Назначьте пост», и далее (Иоил. 2:16): «Соберите детей и грудных младенцев». Тем более, следовательно, все остальные обязаны соблюдать посты.

Возражение 3: Далее, духовные вещи должны быть предпочтительнее временных, а необходимые — тем, которые не являются необходимыми. Но телесные труды направлены на временную выгоду; а паломничества, хотя и направлены на духовные вещи, не являются предметом необходимости. Поэтому, поскольку пост направлен на духовную выгоду и сделан необходимым вещью по заповеди Церкви, кажется, что посты Церкви не должны опускаться из-за паломничества или телесных трудов.

Возражение 4: Далее, лучше делать что-то добровольно, чем по необходимости, как сказано во 2 Кор. 9:7. Но бедные привыкли поститься по необходимости из-за недостатка пищи. Тем более, следовательно, они должны поститься добровольно.

Напротив, кажется, что ни один праведник не обязан поститься. Ибо заповеди Церкви не являются обязательными в противовес учению Христа. Но Господь наш сказал (Лк. 5:34), что «сыны чертога брачного не могут поститься, доколе с ними жених». Но Он со всеми праведниками, пребывая в них особым образом, поэтому Господь наш сказал (Мф. 28:20): «Се, Я с вами... до скончания века». Следовательно, праведники не обязаны заповедью Церкви поститься.

Отвечаю: как сказано выше (I-II, Q. 90, A. 2; Q. 98, AA. 2, 6), общие предписания составляются в соответствии с требованиями многих. Поэтому, создавая такие предписания, законодатель учитывает то, что происходит обычно и по большей части, и он не намеревается, чтобы предписание было обязательным для лица, у которого по какой-то особой причине есть нечто несовместимое с соблюдением предписания. Однако в этом вопросе следует проявлять рассудительность. Ибо если причина очевидна, человеку дозволено использовать собственное суждение в пропуске исполнения предписания, особенно если обычай на его стороне или если ему трудно прибегнуть к высшей власти. С другой стороны, если причина сомнительна, следует прибегнуть к начальнику, имеющему власть даровать диспенсацию в таких случаях. И это должно делаться в постах, назначенных Церковью, к которым все обязаны в общем, если нет какого-либо особого препятствия к этому соблюдению.

Ответ на возражение 1: Заповеди Божии — это предписания естественного закона, которые сами по себе необходимы для спасения. Но заповеди Церкви касаются вещей, которые необходимы для спасения не сами по себе, а только через постановление Церкви. Поэтому могут быть определенные препятствия, из-за которых некоторые лица не обязаны соблюдать рассматриваемые посты.

Ответ на возражение 2: У детей есть самая очевидная причина не поститься, как из-за их естественной слабости, из-за которой им нужно часто принимать пищу, и не много за один раз, так и потому, что им нужно много питания из-за требований роста, который является результатом остатка питания. Поэтому, пока длится стадия роста, которая, как правило, длится до тех пор, пока они не завершат третий семилетний период, они не обязаны соблюдать церковные посты: и все же уместно, чтобы даже в это время они упражнялись в посте, в большей или меньшей степени, в соответствии со своим возрастом. Тем не менее, когда угрожает какое-то великое бедствие, даже детям приказывают поститься в знак более сурового покаяния, согласно Ионе 3:7: «Ни люди, ни скот... ничего не ели... и воды не пили».

Ответ на возражение 3: По-видимому, следует сделать различие в отношении паломников и работающих людей. Ибо если паломничество или тяжелую работу можно удобно отложить или уменьшить без ущерба для телесного здоровья и таких внешних условий, которые необходимы для поддержания телесной или духовной жизни, нет причин для пропуска постов Церкви. Но если кто-то находится в необходимости немедленно отправиться в паломничество и совершать длинные переходы или выполнять много работы, либо для своего телесного пропитания, либо для какой-то нужды духовной жизни, и невозможно в то же время соблюдать посты Церкви, человек не обязан поститься: потому что, устанавливая посты, Церковь, по-видимому, не намеревалась препятствовать другим благочестивым и более необходимым начинаниям. Тем не менее в таких случаях, по-видимому, следует искать диспенсацию начальника; за исключением, возможно, случаев, когда такой образ действий признан обычаем, поскольку, когда начальники молчат, они, по-видимому, соглашаются.

Ответ на возражение 4: Те бедные, которые могут обеспечить себя достаточным количеством пищи на один прием, не освобождаются из-за бедности от соблюдения постов Церкви. С другой стороны, по-видимому, освобождаются те, кто просит пищу по частям, поскольку они не способны иметь достаточное количество пищи за один раз.

Ответ на возражение 5: Это изречение нашего Господа может быть истолковано тремя способами. Во-первых, согласно Златоусту (Hom. XXX in Matth.), который говорит, что «ученики, которых называют сынами чертога брачного, были еще слабого расположения, поэтому их сравнивают со старой одеждой». Поэтому, пока Христос был с ними телесно, их следовало воспитывать добротой, а не муштровать суровостью поста. Согласно этому толкованию, уместно, чтобы диспенсации давались несовершенным и начинающим, а не старцам и совершенным, согласно глоссе на Пс. 130:2: «Как дитя, отнятое от груди матери». Во-вторых, мы можем сказать вместе с Иеронимом (Bede, Comment. in Luc. V), что наш Господь говорит здесь о постах по обрядам Ветхого Закона. Поэтому наш Господь хочет сказать, что апостолов не следует удерживать старыми обрядами, поскольку они должны были наполниться новизной благодати. В-третьих, согласно Августину (De Consensu Evang. II, 27), который утверждает, что пост бывает двух видов. Один относится к тем, кто смирен беспокойством, и это не подобает совершенным людям, ибо они называются «сынами чертога брачного»; поэтому, когда мы читаем в Луке: «Сыны чертога брачного не могут поститься», мы читаем в Мф. 9:15: «Могут ли сыны чертога брачного печалиться?». Другой относится к уму, который радуется прилепляться к духовным вещам: и этот пост подобает совершенным.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 147, Art. 5]

Уместно ли назначены времена для церковного поста?

Возражение 1: По-видимому, времена для церковного поста назначены неуместно. Ибо мы читаем (Мф. 4), что Христос начал поститься сразу после крещения. Но мы должны подражать Христу, согласно 1 Кор. 4:16: «Будьте подражателями мне, как я Христу». Следовательно, мы должны поститься сразу после Богоявления, когда празднуется крещение Христа.

Возражение 2: Далее, в Новом Законе незаконно соблюдать обряды Ветхого Закона. Но к торжествам Ветхого Закона относится пост в определенные месяцы: ибо написано (Зах. 8:19): «Пост четвертого месяца и пост пятого, и пост седьмого, и пост десятого соделаются для дома Иудина радостью и весельем и приятными праздниками». Следовательно, пост в определенные месяцы, которые называются днями Четырех времен, неуместно соблюдается в Церкви.

Возражение 3: Далее, согласно Августину (De Consensu Evang. II, 27), подобно тому как существует пост «печали», так существует и пост «радости». Но весьма подобает, чтобы верующие духовно радовались Воскресению Христову. Поэтому в течение пяти недель, которые Церковь торжественно празднует из-за Воскресения Христова, и по воскресеньям, которые чтут Воскресение, должны быть назначены посты.