«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 3: Далее, согласно Амвросию (De Offic. i, 43), «благодать умеренности принадлежит воздержанности»: и Туллий говорит (De Offic. ii, 27), что «забота воздержанности — успокаивать все возмущения ума и обеспечивать умеренность». Но умеренность нужна не только в желаниях и удовольствиях, но также во внешних действиях и во всем, что относится к внешнему. Следовательно, воздержанность касается не только желаний и удовольствий.

Напротив, Исидор говорит (Etym.): что «это воздержанность, посредством которой похоть и желание держатся под контролем».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 123, A. 12; Q. 136, A. 1), к моральной добродетели относится охрана блага разума против страстей, которые восстают против разума. Но движение страстей души двояко, как было сказано выше (I-II, Q. 23, A. 2), когда мы рассматривали страсти: одно, посредством которого чувственный аппетит преследует чувственные и телесные блага, другое, посредством которого он бежит от чувственных и телесных зол.

Первое из этих движений чувственного аппетита восстает против разума главным образом из-за отсутствия умеренности. Потому что чувственные и телесные блага, рассматриваемые в их виде, не находятся в оппозиции к разуму, но подчинены ему как инструменты, которые разум использует для достижения своей надлежащей цели: и то, что они противостоят разуму, обусловлено тем, что чувственный аппетит не стремится к ним в соответствии с модусом разума. Поэтому к моральной добродетели надлежащим образом относится умерять те страсти, которые обозначают преследование блага.

С другой стороны, движение чувственного аппетита при бегстве от чувственного зла в основном находится в оппозиции к разуму, не из-за того, что оно неумеренно, а главным образом в отношении своего бегства: потому что, когда человек бежит от чувственных и телесных зол, которые иногда сопровождают благо разума, результатом является то, что он бежит от блага разума. Поэтому к моральной добродетели относится заставлять человека, убегая от зла, оставаться твердым в благе разума.

Соответственно, подобно тому, как добродетель мужества, которая по самой своей природе дарует твердость, главным образом касается страсти, а именно страха, который касается бегства от телесных зол, и, следовательно, дерзости, которая атакует объекты страха в надежде достичь некоторого блага, так и воздержанность, которая обозначает своего рода умеренность, главным образом касается тех страстей, которые стремятся к чувственным благам, а именно желания и удовольствия, и, следовательно, печалей, которые возникают из-за отсутствия этих удовольствий. Ибо подобно тому, как дерзость предполагает объекты страха, так и подобная печаль возникает из-за отсутствия вышеупомянутых удовольствий.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (I-II, Q. 23, AA. 1, 2; I-II, Q. 25, A. 1), когда мы рассматривали страсти, те страсти, которые относятся к избеганию зла, предполагают страсти, относящиеся к преследованию блага; и страсти раздражительного начала предполагают страсти вожделеющего начала. Поэтому, хотя воздержанность прямо умеряет страсти вожделеющего начала, которые стремятся к благу, как следствие, она умеряет все другие страсти, поскольку умеренность страстей, которые предшествуют, приводит к умеренности страстей, которые следуют: поскольку тот, кто не неумерен в желании, умерен в надежде и печалится умеренно об отсутствии вещей, которых он желает.

Ответ на возражение 2: Желание обозначает импульс аппетита к объекту удовольствия, и этот импульс нуждается в контроле, который принадлежит воздержанности. С другой стороны, страх обозначает отстранение ума от определенных зол, против которых человеку нужна твердость ума, которую дарует мужество. Поэтому воздержанность надлежащим образом касается желаний, а мужество — страхов.

Ответ на возражение 3: Внешние действия происходят из внутренних страстей души: поэтому их умеренность зависит от умеренности внутренних страстей.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 4]

Касается ли воздержанность только желаний и удовольствий осязания?

Возражение 1: Казалось бы, что воздержанность касается не только желаний и удовольствий осязания. Ибо Августин говорит (De Morib. Eccl. xix), что «функция воздержанности — контролировать и подавлять желания, которые влекут нас к вещам, отвращающим нас от законов Божьих и от плода Его благости»; и немного далее он добавляет, что «долг воздержанности — презирать все телесные соблазны и народную похвалу». Но мы отвращаемся от законов Божьих не только желанием удовольствий осязания, но также желанием удовольствий других чувств, ибо они тоже принадлежат к телесным соблазнам, и опять же желанием богатства или мирской славы: поэтому написано (1 Тим. 6:10): «Желание есть корень всех зол». Следовательно, воздержанность касается не только желаний удовольствий осязания.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. iv, 3), что «тот, кто достоин малого и считает себя достойным этого, воздержан, но он не великолепен». Но почести, малые или великие, о которых он там говорит, являются объектом удовольствия, не осязания, а в постижении души. Следовательно, воздержанность касается не только желаний удовольствий осязания.

Возражение 3: Далее, вещи, которые одного рода, по-видимому, относятся к материи конкретной добродетели под одним и тем же аспектом. Но все удовольствия чувств, по-видимому, одного рода. Следовательно, они все в равной степени относятся к материи воздержанности.

Возражение 4: Далее, духовные удовольствия больше удовольствий тела, как сказано выше (I-II, Q. 31, A. 5) в трактате о страстях. Но иногда люди оставляют законы Божьи и состояние добродетели из-за желания духовных удовольствий, например, из-за любопытства в вопросах знания: поэтому дьявол обещал человеку знание, говоря (Быт. 3:5): «Будете как Боги, знающие добро и зло». Следовательно, воздержанность касается не только удовольствий осязания.

Возражение 5: Далее, если бы удовольствия осязания были надлежащей материей воздержанности, из этого следовало бы, что воздержанность касается всех удовольствий осязания. Но она касается не всех, например, тех, которые происходят в играх. Следовательно, удовольствия осязания не являются надлежащей материей воздержанности.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 10), что «воздержанность надлежащим образом касается желаний удовольствий осязания».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3), воздержанность касается желаний и удовольствий таким же образом, как мужество касается страха и дерзости. Но мужество касается страха и дерзости в отношении величайших зол, которыми растворяется сама природа; и таковыми являются опасности смерти. Поэтому подобным образом воздержанность должна касаться желаний величайших удовольствий. И поскольку удовольствие является результатом естественной операции, оно тем больше, чем больше оно является результатом более естественной операции. Но для животных наиболее естественными операциями являются те, которые сохраняют природу индивида посредством еды и питья, и природу вида посредством союза полов. Поэтому воздержанность надлежащим образом касается удовольствий еды и питья и сексуальных удовольствий. Но эти удовольствия являются результатом чувства осязания. Поэтому из этого следует, что воздержанность касается удовольствий осязания.

Ответ на возражение 1: В процитированном отрывке Августин, по-видимому, берет воздержанность не как особую добродетель, имеющую определенную материю, а как касающуюся умеренности разума в любой материи: и это общее условие каждой добродетели. Однако мы можем также ответить, что если человек может контролировать величайшие удовольствия, тем более он может контролировать меньшие. Поэтому к воздержанности относится главным образом и надлежащим образом умерять желания и удовольствия осязания, а вторично — другие удовольствия.

Ответ на возражение 2: Философ берет воздержанность как обозначающую умеренность во внешних вещах, когда, то есть, человек стремится к тому, что соразмерно ему, но не как обозначающую умеренность в эмоциях души, что относится к добродетели воздержанности.

Ответ на возражение 3: Удовольствия других чувств играют разную роль у человека и у других животных. Ибо у других животных удовольствия не являются результатом других чувств, кроме как в отношении чувственного осязания: так лев рад видеть оленя или слышать его голос в отношении своей пищи. С другой стороны, человек получает удовольствие от других чувств не только по этой причине, но также по причине подобаемости чувственного объекта. Поэтому воздержанность касается удовольствий других чувств в отношении удовольствий осязания не принципиально, а как следствие: в то время как постольку, поскольку чувственные объекты других чувств приятны по причине их подобаемости, как когда человек радуется хорошо гармонизированному звуку, это удовольствие не имеет ничего общего с сохранением природы. Поэтому эти страсти не имеют такого значения, чтобы воздержанность могла быть отнесена к ним антономастически.

Ответ на возражение 4: Хотя духовные удовольствия по своей природе больше телесных удовольствий, они не столь ощутимы для чувств, и, следовательно, они не столь сильно влияют на чувственный аппетит, против импульса которого благо разума охраняется моральной добродетелью. Мы можем также ответить, что духовные удовольствия, строго говоря, находятся в согласии с разумом, поэтому они не нуждаются в контроле, кроме как случайно, постольку, поскольку одно духовное удовольствие является препятствием для другого, большего и более обязательного.

Ответ на возражение 5: Не все удовольствия осязания касаются сохранения природы, и, следовательно, из этого не следует, что воздержанность касается всех удовольствий осязания.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 5]

Касается ли воздержанность удовольствий, свойственных вкусу?

Возражение 1: Казалось бы, что воздержанность касается удовольствий, свойственных вкусу. Ибо удовольствия вкуса являются результатом еды и питья, которые более необходимы для жизни человека, чем сексуальные удовольствия, которые касаются осязания. Но согласно тому, что было сказано (A. 4), воздержанность касается удовольствий в вещах, которые необходимы для человеческой жизни. Следовательно, воздержанность касается удовольствий, свойственных вкусу, скорее, чем тех, которые свойственны осязанию.

Возражение 2: Далее, воздержанность касается страстей скорее, чем самих вещей. Но согласно «О душе» (ii, 3), «осязание — это чувство пищи», что касается самой субстанции пищи, тогда как «вкус», который является надлежащим объектом вкуса, — это «приятное качество пищи». Следовательно, воздержанность касается вкуса скорее, чем осязания.

Возражение 3: Далее, согласно «Этике» (vii, 4, 7): «воздержанность и невоздержанность касаются одних и тех же вещей, как и континенция и инконтиненция, настойчивость и изнеженность», к которой относится деликатность. Но деликатность, по-видимому, касается наслаждения, получаемого от вкусов, которые являются объектом вкуса. Следовательно, воздержанность касается удовольствий, свойственных вкусу.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 10), что «по-видимому, воздержанность и невоздержанность имеют мало, если вообще имеют что-то общее со вкусом».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 4), воздержанность касается величайших удовольствий, которые главным образом касаются сохранения человеческой жизни либо в виде, либо в индивиде. В этих делах определенные вещи должны рассматриваться как главные, а другие как вторичные. Главная вещь — это само использование необходимых средств, женщины, которая необходима для сохранения вида, или еды и питья, которые необходимы для сохранения индивида: в то время как само использование этих необходимых вещей имеет определенное существенное удовольствие, присоединенное к нему.

В отношении любого использования мы рассматриваем как вторичное все, что делает использование более приятным, такое как красота и украшение у женщины, и приятный вкус, а также запах у пищи. Поэтому воздержанность главным образом касается удовольствия осязания, которое является результатом использования этих необходимых вещей, каковое использование во всех случаях достигается осязанием. Вторично, однако, воздержанность и невоздержанность касаются удовольствий вкуса, обоняния или зрения, постольку, поскольку чувственные объекты этих чувств способствуют приятному использованию необходимых вещей, которые имеют отношение к осязанию. Но поскольку вкус более сродни осязанию, чем другие чувства, из этого следует, что воздержанность больше касается вкуса, чем других чувств.

Ответ на возражение 1: Использование пищи и удовольствие, которое существенно является его результатом, относятся к осязанию. Поэтому Философ говорит (De Anima ii, 3), что «осязание — это чувство пищи, ибо пища горячая или холодная, влажная или сухая». К вкусу относится различение вкусов, которые делают пищу приятной для еды, постольку, поскольку они являются знаками того, что она подходит для питания.

Ответ на возражение 2: Удовольствие, являющееся результатом вкуса, является дополнительным, так сказать, тогда как удовольствие осязания является результатом использования пищи и питья.

Ответ на возражение 3: Деликатность касается главным образом субстанции пищи, но вторично она касается ее вкусного аромата и способа, которым она подается.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 6]

Зависит ли правило воздержанности от нужд настоящей жизни?

Возражение 1: Казалось бы, что правило воздержанности не зависит от нужд настоящей жизни. Ибо высшие вещи не регулируются согласно низшим. Но, поскольку воздержанность — это добродетель души, она выше нужд тела. Следовательно, правило воздержанности не зависит от нужд тела.

Возражение 2: Далее, кто превышает правило, тот грешит. Поэтому, если бы нужды тела были правилом воздержанности, было бы грехом против воздержанности предаваться любому другому удовольствию, кроме тех, которые требуются природой, которая довольствуется очень малым. Но это казалось бы неразумным.

Возражение 3: Далее, никто не грешит, соблюдая правило. Поэтому, если бы нужда тела была правилом воздержанности, не было бы греха в использовании любого удовольствия для нужд тела, например, ради здоровья. Но это, по-видимому, ложно. Следовательно, нужда тела не является правилом воздержанности.

Напротив, Августин говорит (De Morib. Eccl. xxi): «В обоих Заветах воздержанный человек находит подтверждение правила, запрещающего ему любить вещи этой жизни или считать любую из них желательной ради нее самой, и повелевающего ему пользоваться этими вещами с умеренностью пользователя, а не привязанностью любовника, постольку, поскольку они необходимы для нужд этой жизни и его положения».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1; Q. 109, A. 2; Q. 123, A. 12), благо моральной добродетели состоит главным образом в порядке разума: потому что «благо человека — быть в согласии с разумом», как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Но главный порядок разума — это тот, посредством которого он направляет определенные вещи к их цели, и благо разума состоит главным образом в этом порядке; поскольку благо имеет аспект цели, а цель — это правило всего, что направлено к цели. Но все приятные объекты, которые находятся в распоряжении человека, направлены к некоторой необходимости этой жизни как к своей цели. Поэтому воздержанность берет нужду этой жизни как правило приятных объектов, которыми она пользуется, и использует их только в той мере, в какой требует нужда этой жизни.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше, нужда этой жизни рассматривается как правило постольку, поскольку она является целью. Но следует заметить, что иногда цель работника отличается от цели работы, так ясно, что цель строительства — дом, тогда как иногда цель строителя — прибыль. Соответственно, цель и правило самой воздержанности — счастье; в то время как цель и правило вещи, которой она пользуется, — нужда человеческой жизни, которой подчинено все, что полезно для жизни.

Ответ на возражение 2: Нужда человеческой жизни может пониматься двояко. Во-первых, она может пониматься в том смысле, в котором мы применяем термин «необходимый» к тому, без чего вещь не может существовать вовсе; так пища необходима животному. Во-вторых, она может пониматься как нечто, без чего вещь не может быть подобающей. Но воздержанность касается не только первой из этих нужд, но также и второй. Поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 11), что «воздержанный человек желает приятных вещей ради здоровья или ради здорового состояния тела». Другие вещи, которые не необходимы для этой цели, могут быть разделены на два класса. Ибо некоторые являются препятствием для здоровья и здорового состояния тела; и их воздержанность не использует вовсе, ибо это был бы грех против воздержанности. Но другие не являются препятствием для этих вещей, и их воздержанность использует умеренно, в соответствии с требованиями места и времени, и в согласии с теми, среди которых человек живет. Поэтому Философ (Ethic. iii, 11) говорит, что «воздержанный человек также желает других приятных вещей», тех именно, которые не необходимы для здоровья или здорового состояния тела, «пока они не наносят ущерба этим вещам».

Ответ на возражение 3: Как было сказано (ad 2), воздержанность касается нужды в соответствии с требованиями жизни, и это зависит не только от требований тела, но также от требований внешних вещей, таких как богатство и положение, и еще больше от требований хорошего поведения. Поэтому Философ добавляет (Ethic. iii, 11), что «воздержанный человек пользуется приятными вещами при условии, что они не только не наносят ущерба здоровью и здоровому состоянию тела, но также что они не противоречат благу», т.е. хорошему поведению, ни «сверх его средств», т.е. его достатка. И Августин говорит (De Morib. Eccl. xxi), что «воздержанный человек учитывает нужду» не только «этой жизни», но также «своего положения».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 7]

Является ли воздержанность кардинальной добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, что воздержанность не является кардинальной добродетелью. Ибо благо моральной добродетели зависит от разума. Но воздержанность касается тех вещей, которые наиболее удалены от разума, а именно удовольствий, общих для нас и низших животных, как сказано в «Этике» (iii, 10). Следовательно, воздержанность, по-видимому, не является главной добродетелью.

Возражение 2: Далее, чем больше импульс, тем труднее его контролировать. Но гнев, который контролируется кротостью, по-видимому, более импульсивен, чем желание, которое контролируется воздержанностью. Ибо написано (Притч. 27:4): «Гнев жесток, ярость неукротима; но кто устоит против ревности?» Следовательно, кротость является главной добродетелью скорее, чем воздержанность.

Возражение 3: Далее, надежда как движение души имеет преимущество перед желанием и вожделением, как было сказано выше (I-II, вопр. 25, ст. 4). Но смирение сдерживает самонадеянность чрезмерной надежды. Следовательно, по-видимому, смирение является главной добродетелью в большей степени, чем воздержанность, которая сдерживает вожделение.

Напротив, Григорий причисляет воздержанность к главным добродетелям (Moral. ii, 49).

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 123, ст. 11; вопр. 61, ст. 3), главная или кардинальная добродетель называется так потому, что она имеет первостепенное право на похвалу в силу одного из тех качеств, которые необходимы для понятия добродетели вообще. Умеренность, которая необходима в каждой добродетели, заслуживает похвалы главным образом в удовольствиях осязания, с которыми связана воздержанность, как потому, что эти удовольствия наиболее естественны для нас, так что труднее воздержаться от них и обуздать стремление к ним, так и потому, что их объекты более необходимы для настоящей жизни, как было сказано выше (ст. 4). По этой причине воздержанность считается главной или кардинальной добродетелью.

Ответ на возражение 1: Чем шире диапазон действия, тем большей предстает сила (virtus) действующего лица: поэтому сам факт того, что разум способен умерять желания и удовольствия, наиболее удаленные от него, доказывает величие силы разума. Именно так воздержанность становится главной добродетелью.

Ответ на возражение 2: Порывистость гнева вызвана случайным обстоятельством, например, болезненной обидой; поэтому она быстро проходит, хотя ее импульс может быть велик. С другой стороны, порывистость стремления к удовольствиям осязания проистекает из естественной причины, поэтому она более длительна и более обща, и, следовательно, ее обуздание относится к более главной добродетели.

Ответ на возражение 3: Объект надежды выше объекта желания, поэтому надежда считается главной страстью в раздражительной части души. Но объекты желаний и удовольствий осязания воздействуют на аппетит с большей силой, поскольку они более естественны. Поэтому воздержанность, которая устанавливает середину в таких вещах, является главной добродетелью.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 141, ст. 8]

Является ли воздержанность величайшей из добродетелей?

Возражение 1: Казалось бы, воздержанность — величайшая из добродетелей. Ибо Амвросий говорит (De Offic. i, 43), что «то, что мы наблюдаем и ищем больше всего в воздержанности, — это сохранение того, что достойно, и внимание к тому, что прекрасно». Но добродетель заслуживает похвалы за то, что она достойна и прекрасна. Следовательно, воздержанность — величайшая из добродетелей.

Возражение 2: Далее, чем труднее дело, тем больше добродетель. Но труднее обуздать желания и удовольствия осязания, чем регулировать внешние действия, причем первые относятся к воздержанности, а вторые — к справедливости. Следовательно, воздержанность — большая добродетель, чем справедливость.

Возражение 3: Далее, по-видимому, чем более общая вещь, тем она необходимее и лучше. Но мужество касается опасностей смерти, которые случаются реже, чем удовольствия осязания, ибо последние случаются каждый день; так что воздержанность более общеупотребительна, чем мужество. Следовательно, воздержанность — более превосходная добродетель, чем мужество.

Напротив, Философ говорит (Rhet. i, 9), что «величайшие добродетели — это те, которые наиболее полезны другим, по какой причине мы воздаем наибольшую честь храбрым и справедливым».

Отвечаю: как заявляет Философ (Ethic. i, 2), «благо многих более божественно, чем благо индивида», поэтому чем больше добродетель касается блага многих, тем она лучше. Но справедливость и мужество касаются блага многих больше, чем воздержанность, поскольку справедливость касается отношений между одним человеком и другим, в то время как мужество касается опасностей битвы, которые переносятся ради общего блага: тогда как воздержанность умеряет только желания и удовольствия, которые затрагивают самого человека. Отсюда очевидно, что справедливость и мужество — более превосходные добродетели, чем воздержанность: в то время как благоразумие и теологические добродетели еще более превосходны.

Ответ на возражение 1: Честь и красота приписываются воздержанности особенно не из-за превосходства блага, свойственного воздержанности, а из-за позора противоположного зла, от которого она нас отвращает, умеряя удовольствия, общие для нас и низших животных.

Ответ на возражение 2: Поскольку добродетель касается трудного и благого, превосходство добродетели рассматривается скорее под аспектом блага, в чем превосходит справедливость, чем под аспектом трудного, в чем превосходит воздержанность.

Ответ на возражение 3: То, что является общим, потому что касается многих, способствует превосходству блага больше, чем то, что является общим, потому что случается часто: мужество превосходит в первом отношении, воздержанность — во втором. Поэтому мужество является большим просто, хотя в некоторых отношениях воздержанность может быть описана как большая не только по сравнению с мужеством, но и по сравнению со справедливостью.

ВОПРОС 142 О ПОРОКАХ, ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ ВОЗДЕРЖАННОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные воздержанности. В этой связи есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли бесчувственность грехом?

(2) Является ли невоздержанность детским грехом?

(3) О сравнении между невоздержанностью и робостью;

(4) Является ли невоздержанность самым постыдным из пороков?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 142, ст. 1]

Является ли бесчувственность пороком?

Возражение 1: Казалось бы, бесчувственность не является пороком. Ибо тех называют бесчувственными, кто испытывает недостаток в отношении удовольствий осязания. Но, по-видимому, похвально и добродетельно быть полностью лишенным таких вещей: ибо написано (Дан. 10:2, 3): «В те дни я, Даниил, был в сетовании три седмицы дней. Вкусного хлеба я не ел; мясо и вино не входило в уста мои, и мастями я не умащал себя». Следовательно, бесчувственность не является грехом.

Возражение 2: Далее, «благо человека — быть в согласии с разумом», согласно Дионисию (О божественных именах, IV). Но воздержание от всех удовольствий осязания наиболее способствует прогрессу человека в благе разума: ибо написано (Дан. 1:17), что «детям», которые принимали зерна в пищу (Дан. 1:12), «Бог даровал знание и разумение всякой книги и мудрость». Следовательно, бесчувственность, которая отвергает эти удовольствия полностью, не является греховной.

Возражение 3: Далее, то, что является очень эффективным средством избегания греха, по-видимому, не является греховным. Но самое эффективное средство избегания греха — это избегать удовольствий, и это относится к бесчувственности. Ибо Философ говорит (Ethic. ii, 9), что «если мы отказываем себе в удовольствиях, мы менее склонны к греху». Следовательно, в бесчувственности нет ничего порочного.

Напротив, ничто, кроме порока, не противоположно добродетели. Но бесчувственность противоположна добродетели воздержанности согласно Философу (Ethic. ii, 7; iii, 11). Следовательно, бесчувственность — порок.

Отвечаю: все, что противоречит естественному порядку, является порочным. Но природа ввела удовольствие в операции, необходимые для жизни человека. Поэтому естественный порядок требует, чтобы человек пользовался этими удовольствиями в той мере, в какой они необходимы для благополучия человека, что касается сохранения либо индивида, либо вида. Соответственно, если бы кто-то отвергал удовольствие до такой степени, что упускал бы вещи, необходимые для сохранения природы, он бы грешил, действуя вопреки порядку природы. И это относится к пороку бесчувственности.

Следует, однако, заметить, что иногда похвально и даже необходимо ради цели воздерживаться от таких удовольствий, которые являются результатом этих операций. Так, ради здоровья тела некоторые воздерживаются от удовольствий пищи, питья и секса; как и для выполнения определенных обязательств: так атлеты и солдаты должны отказывать себе во многих удовольствиях, чтобы выполнить свои соответствующие обязанности. Подобным образом кающиеся, чтобы восстановить здоровье души, прибегают к воздержанию от удовольствий, как к своего рода диете, и те, кто желает посвятить себя созерцанию и Божественным вещам, нуждаются в том, чтобы сильно воздерживаться от плотских вещей. И ничто из этого не относится к пороку бесчувственности, потому что они согласуются с правым разумом.

Ответ на возражение 1: Даниил воздерживался таким образом от удовольствий не из-за какого-либо ужаса перед удовольствием, как будто оно само по себе зло, а ради какой-то похвальной цели, а именно, чтобы приспособить себя к высотам созерцания, воздерживаясь от удовольствий тела. Поэтому текст далее рассказывает об откровении, которое он получил сразу после этого.

Ответ на возражение 2: Поскольку человек не может использовать свой разум без своих чувственных способностей, которые нуждаются в телесном органе, как сказано в Первой части (вопр. 84, ст. 7, 8), человек должен поддерживать свое тело, чтобы он мог использовать свой разум. Но тело поддерживается посредством операций, которые доставляют удовольствие: поэтому благо разума не может быть в человеке, если он воздерживается от всех удовольствий. Тем не менее, эта потребность в использовании удовольствий тела будет больше или меньше, в зависимости от того, насколько человек больше или меньше нуждается в силах своего тела при совершении акта разума. Поэтому похвально для тех, кто берет на себя обязанность посвятить себя созерцанию и передавать другим духовное благо, своего рода духовным деторождением, воздерживаться от многих удовольствий, но не для тех, кто обязан телесными занятиями и плотским деторождением.

Ответ на возражение 3: Чтобы избежать греха, удовольствия нужно избегать не полностью, а так, чтобы его не искали больше, чем требует необходимость.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 142, ст. 2]

Является ли невоздержанность детским грехом?

Возражение 1: Казалось бы, невоздержанность не является детским грехом. Ибо Иероним, комментируя Мф. 18:3, «Если не обратитесь и не будете как дети», говорит, что «ребенок не упорствует в гневе, не помнит обид, не находит удовольствия в созерцании красивой женщины», все из чего противоположно невоздержанности. Следовательно, невоздержанность не является детским грехом.

Возражение 2: Далее, дети не имеют иных желаний, кроме естественных. Но «в отношении естественных желаний немногие грешат невоздержанностью», согласно Философу (Ethic. iii, 11). Следовательно, невоздержанность не является детским грехом.

Возражение 3: Далее, детей следует воспитывать и питать: тогда как вожделение и удовольствие, о которых идет речь в невоздержанности, всегда должны быть подавляемы и искореняемы, согласно Кол. 3:5, «Умертвите... земные члены ваши, которые суть... вожделение» и т. д. Следовательно, невоздержанность не является детским грехом.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 12), что «мы применяем термин невоздержанность к детским проступкам».

Отвечаю: вещь называется детской по двум причинам. Во-первых, потому что она подобает детям, и Философ не имеет в виду, что грех невоздержанности является детским в этом смысле. Во-вторых, по сходству, и именно в этом смысле грехи невоздержанности называются детскими. Ибо грех невоздержанности — это грех необузданного вожделения, которое уподобляется ребенку тремя способами. Во-первых, в отношении того, чего они оба желают, ибо, подобно ребенку, вожделение желает чего-то постыдного. Это потому, что в человеческих делах вещь прекрасна постольку, поскольку она гармонирует с разумом. Поэтому Туллий говорит (De Offic. i, 27) под заголовком «Красота бывает двоякой», что «прекрасное — это то, что соответствует совершенству человека, поскольку его природа отличается от других животных». Но ребенок не обращает внимания на порядок разума; и подобным образом «вожделение не слушает разума», согласно Ethic. vii, 6. Во-вторых, они схожи по результату. Ибо ребенок, если его оставить на его собственную волю, становится более своевольным: поэтому написано (Сир. 30:8): «Конь необъезженный бывает упрям, а сын, оставленный на волю, бывает дерзок». Так и вожделение, если ему потакать, набирает силу: поэтому Августин говорит (Confess. viii, 5): «Похоть, которой потакали, стала привычкой, а привычка, которой не сопротивлялись, стала необходимостью». В-третьих, в отношении средства, которое применяется к обоим. Ибо ребенок исправляется тем, что его сдерживают; поэтому написано (Притч. 23:13, 14): «Не оставляй юноши без наказания... Ты накажешь его розгою и спасешь душу его от преисподней». Подобным образом, сопротивляясь вожделению, мы умеряем его согласно требованиям добродетели. Августин указывает на это, когда говорит (Music. vi, 11), что если ум возвышен к духовным вещам и остается «на них» сосредоточенным, импульс привычки, то есть плотского вожделения, «ломается и, будучи подавленным, постепенно ослабевает: ибо он был сильнее, когда мы следовали ему, и хотя не полностью уничтожен, он, безусловно, менее силен, когда мы обуздываем его». Поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 12), что «как ребенок должен жить согласно указанию своего наставника, так и вожделеющая часть должна соответствовать разуму».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент принимает термин «детский» как обозначающий то, что наблюдается у детей. Не в этом смысле грех невоздержанности называется детским, а по сходству, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Желание можно назвать естественным двумя способами. Во-первых, в отношении его рода, и таким образом воздержанность и невоздержанность касаются естественных желаний, поскольку они касаются желаний пищи и секса, которые направлены на сохранение природы. Во-вторых, желание можно назвать естественным в отношении вида вещи, которую природа требует для своего собственного сохранения; и таким образом не часто случается, что кто-то грешит в вопросе естественных желаний, ибо природа требует только того, что удовлетворяет ее потребность, и нет греха в желании этого, кроме случаев, когда этого желают в избытке по количеству. Это единственный способ, которым грех может возникнуть в отношении естественных желаний, согласно Философу (Ethic. iii, 11).

Существуют другие вещи, в отношении которых часто возникают грехи, и это определенные стимулы к желанию, придуманные человеческим любопытством, такие как изысканная подготовка пищи или украшение женщин. И хотя дети не сильно стремятся к этим вещам, невоздержанность называется детским грехом по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 3: То, что касается природы, должно питаться и поддерживаться в детях, но то, что относится к недостатку разума в них, не должно поддерживаться, а исправляться, как было сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 142, ст. 3]

Является ли робость большим пороком, чем невоздержанность?

Возражение 1: Казалось бы, робость — больший порок, чем невоздержанность. Ибо порок заслуживает упрека из-за того, что он противоположен благу добродетели. Но робость противоположен мужеству, которое является более превосходной добродетелью, чем воздержанность, как было сказано выше (ст. 2; вопр. 141, ст. 8). Следовательно, робость — больший порок, чем невоздержанность.

Возражение 2: Далее, чем труднее преодолеваемое препятствие, тем меньше человек заслуживает упрека за неудачу, поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «неудивительно, на самом деле это простительно, если человек побежден сильными и непреодолимыми удовольствиями или болями». Но, по-видимому, труднее обуздать удовольствия, чем другие страсти; поэтому в Ethic. ii, 3 сказано, что «труднее бороться с удовольствием, чем с гневом, который, казалось бы, сильнее страха». Следовательно, невоздержанность, которая побеждается удовольствием, является менее тяжким грехом, чем робость, которая побеждается страхом.

Возражение 3: Далее, для греха существенно, чтобы он был добровольным. Но робость более добровольна, чем невоздержанность, поскольку никто не желает быть невоздержанным, тогда как некоторые желают избежать опасностей смерти, что относится к робости. Следовательно, робость — более тяжкий грех, чем невоздержанность.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 12), что «невоздержанность кажется более близкой к добровольному действию, чем робость». Следовательно, она более греховна.

Отвечаю: один порок можно сравнить с другим двумя способами. Во-первых, в отношении материи или объекта; во-вторых, со стороны человека, который грешит: и в обоих отношениях невоздержанность является более тяжким грехом, чем робость.

Во-первых, в отношении материи. Ибо робость избегает опасностей смерти, чтобы избежать которых главным мотивом является необходимость сохранения жизни. С другой стороны, невоздержанность касается удовольствий, желание которых не так необходимо для сохранения жизни, потому что, как было сказано выше (ст. 2, ответ 2), невоздержанность касается скорее определенных сопутствующих удовольствий или желаний, чем естественных желаний или удовольствий. Но чем необходимее мотив греха, тем менее тяжким является грех. Поэтому невоздержанность — более тяжкий порок, чем робость, со стороны объекта или мотивирующей материи.

Подобным образом, со стороны человека, который грешит, и это по трем причинам. Во-первых, потому что чем более здравомыслящ человек, тем тяжче его грех, поэтому грехи не вменяются тем, кто безумен. Но сильный страх и печаль, особенно в опасностях смерти, ошеломляют человеческий разум, но не так, как удовольствие, которое является мотивом невоздержанности. Во-вторых, потому что чем добровольнее грех, тем он тяжелее. Но невоздержанность имеет в себе больше добровольного, чем робость, и это по двум причинам. Первая заключается в том, что действия, совершенные из страха, имеют свое происхождение в принуждении внешнего агента, так что они не являются просто добровольными, а смешанными, как сказано в Ethic. iii, 1, тогда как действия, совершенные ради удовольствия, являются просто добровольными. Вторая причина заключается в том, что действия невоздержанного человека более добровольны индивидуально и менее добровольны в общем. Ибо никто не пожелал бы быть невоздержанным, однако человек соблазняется индивидуальными удовольствиями, которые делают его невоздержанным человеком. Поэтому самое эффективное средство против невоздержанности — не останавливаться на рассмотрении единичных случаев. В делах, относящихся к робости, все наоборот: потому что конкретное действие, которое навязывается человеку, менее добровольно, например, бросить щит и тому подобное, тогда как общая цель более добровольна, например, спасти себя бегством. Но то, что является более добровольным в конкретных обстоятельствах, в которых происходит акт, является просто более добровольным. Поэтому невоздержанность, будучи просто более добровольной, чем робость, является большим пороком. В-третьих, потому что легче найти средство от невоздержанности, чем от робости, поскольку удовольствия пищи и секса, которые являются материей невоздержанности, случаются каждый день, и человек может без опасности путем частой практики в их отношении стать воздержанным; тогда как опасности смерти случаются редко, и для человека опаснее часто сталкиваться с ними, чтобы перестать быть трусом.

Ответ на возражение 1: Превосходство мужества по сравнению с воздержанностью можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, в отношении цели, которая имеет аспект блага: потому что мужество направлено на общее благо больше, чем воздержанность. И с этой точки зрения робость имеет определенное преимущество перед невоздержанностью, поскольку из-за робости некоторые люди оставляют защиту общего блага. Во-вторых, в отношении трудности, потому что труднее переносить опасности смерти, чем воздерживаться от любых удовольствий вообще: и с этой точки зрения нет необходимости, чтобы робость брала верх над невоздержанностью. Ибо подобно тому, как большая сила не поддается более сильному воздействию, так, с другой стороны, быть побежденным более сильным воздействием — это доказательство меньшего порока, а поддаться более слабому воздействию — доказательство большего порока.

Ответ на возражение 2: Любовь к самосохранению, ради которой избегают опасностей смерти, гораздо более естественна, чем любые удовольствия пищи и секса, которые направлены на сохранение жизни. Поэтому труднее преодолеть страх перед опасностями смерти, чем желание удовольствия в вопросах пищи и секса: хотя последнему труднее сопротивляться, чем гневу, печали и страху, вызванным некоторыми другими злами.

Ответ на возражение 3: Добровольное в робости зависит скорее от общего, чем от частного рассмотрения: поэтому в таких случаях мы имеем добровольное не просто, а в ограниченном смысле.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 142, ст. 4]

Является ли невоздержанность самым постыдным из грехов?

Возражение 1: Казалось бы, невоздержанность не является самым постыдным из грехов. Как честь подобает добродетели, так позор подобает греху. Но некоторые грехи более тяжкие, чем невоздержанность: например, убийство, богохульство и тому подобное. Следовательно, невоздержанность не является самым постыдным из грехов.

Возражение 2: Далее, те грехи, которые более распространены, по-видимому, менее постыдны, поскольку люди меньше стыдятся их. Но грехи невоздержанности наиболее распространены, потому что они касаются вещей, связанных с обычным использованием человеческой жизни, и в которых многие случаются грешить. Следовательно, грехи невоздержанности не кажутся самыми постыдными.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. vii, 6), что воздержанность и невоздержанность касаются человеческих желаний и удовольствий. Но некоторые желания и удовольствия более постыдны, чем человеческие желания и удовольствия; таковы скотские удовольствия и те, которые вызваны болезнью, как утверждает Философ (Ethic. vii, 5). Следовательно, невоздержанность не является самым постыдным из грехов.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 10), что «невоздержанность справедливо более заслуживает упрека, чем другие пороки».

Отвечаю: позор, по-видимому, противоположен чести и славе. Но честь подобает совершенству, как сказано выше (вопр. 103, ст. 1), а слава означает ясность (вопр. 103, ст. 1, ответ 3). Соответственно, невоздержанность является самой постыдной по двум причинам. Во-первых, потому что она наиболее противна человеческому совершенству, поскольку касается удовольствий, общих для нас и низших животных, как сказано выше (вопр. 141, ст. 2, 3). Поэтому написано (Пс. 48:21): «Человек, который в чести и неразумен, подобен животным, которые погибают». Во-вторых, потому что она наиболее противна человеческой ясности или красоте; поскольку удовольствия, которые являются материей невоздержанности, затмевают свет разума, из которого исходит вся ясность и красота добродетели: поэтому эти удовольствия описываются как самые рабские.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий (Moral. xxxiii. 12), «грехи плоти», которые включены в категорию невоздержанности, хотя и менее виновны, более постыдны. Причина в том, что виновность измеряется беспорядочностью в отношении цели, в то время как позор касается постыдности, которая зависит главным образом от непристойности греха в отношении грешника.

Ответ на возражение 2: Распространенность греха уменьшает постыдность и позор греха в мнении людей, но не в отношении природы самих пороков.

Ответ на возражение 3: Когда мы говорим, что невоздержанность самая постыдная, мы имеем в виду в сравнении с человеческими пороками, а именно теми, которые связаны с человеческими страстями, которые в некоторой степени соответствуют человеческой природе. Но те пороки, которые превышают меру человеческой природы, еще более постыдны. Тем не менее, такие пороки, по-видимому, сводимы к роду невоздержанности путем избытка: например, если человек находит удовольствие в поедании человеческой плоти или в совершении противоестественного порока.

ВОПРОС 143 О ЧАСТЯХ ВОЗДЕРЖАННОСТИ В ОБЩЕМ Теперь мы должны рассмотреть части воздержанности: мы рассмотрим эти части (1) в общем; (2) каждую из них в частности.

СТАТЬЯ [II-II, вопр. 143, ст.]

Правильно ли распределены части воздержанности?

Возражение 1: Казалось бы, Туллий (De Invent. Rhet. ii, 54) неподобающе распределяет части воздержанности, когда он утверждает, что это «воздержание, кротость и скромность». Ибо воздержание считается отличным от добродетели (Ethic. vii, 1): тогда как воздержанность включена в добродетель. Следовательно, воздержание не является частью воздержанности.

Возражение 2: Далее, кротость, по-видимому, смягчает ненависть или гнев. Но воздержанность касается не этих вещей, а удовольствий осязания, как сказано выше (вопр. 141, ст. 4). Следовательно, кротость не является частью воздержанности.

Возражение 3: Далее, скромность касается внешнего действия, поэтому Апостол говорит (Флп. 4:5): «Кротость ваша да будет известна всем человекам». Но внешние действия являются материей справедливости, как сказано выше (вопр. 58, ст. 8). Следовательно, скромность является частью справедливости, а не воздержанности.

Возражение 4: Далее, Макробий (In Somn. Scip. i, 8) насчитывает гораздо больше частей воздержанности: ибо он говорит, что «воздержанность приводит к скромности, стыдливости, воздержанию, целомудрию, честности, умеренности, смирению, трезвости, чистоте». Андроник также говорит (De Affectibus), что «спутниками воздержанности являются серьезность, воздержание, смирение, простота, утонченность, метод, довольство». Следовательно, кажется, что Туллий недостаточно полно перечислил части воздержанности.

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 48, 128), кардинальная добродетель может иметь три вида частей, а именно интегральные, субъективные и потенциальные. Интегральными частями добродетели являются условия, совпадение которых необходимо для добродетели: и в этом отношении есть две интегральные части воздержанности: стыдливость, посредством которой человек отшатывается от позора, противоположного воздержанности, и честность, посредством которой человек любит красоту воздержанности. Ибо, как сказано выше (вопр. 141, ст. 2, ответ 3), воздержанность больше, чем любая другая добродетель, претендует на определенную благопристойность, а пороки невоздержанности превосходят другие в позоре.

Субъективными частями добродетели являются ее виды: и виды добродетели должны различаться в зависимости от различия материи или объекта. Но воздержанность касается удовольствий осязания, которые бывают двух видов. Ибо некоторые направлены на питание: и в них, что касается пищи, есть воздержание, а что касается питья, собственно, есть трезвость. Другие удовольствия направлены на силу деторождения, и в них, что касается главного удовольствия самого акта деторождения, есть целомудрие, а что касается удовольствий, сопутствующих акту, возникающих, например, от поцелуев, прикосновений или ласк, мы имеем чистоту.

Потенциальными частями главной добродетели называются вторичные добродетели: ибо в то время как главная добродетель соблюдает меру в какой-то главной материи, они соблюдают меру в какой-то другой материи, в которой умеренность не так трудна. Но к воздержанности относится умерять удовольствия осязания, которые труднее всего умерять. Поэтому любая добродетель, которая эффективна в умеренности в той или иной материи и сдерживает аппетит в его импульсе к чему-либо, может считаться частью воздержанности как добродетель, присоединенная к ней.

Это происходит тремя способами: во-первых, во внутренних движениях души; во-вторых, во внешних движениях и действиях тела; в-третьих, во внешних вещах. Но помимо движения вожделения, которое воздержанность умеряет и сдерживает, мы находим в душе три движения к определенному объекту. Во-первых, это движение воли, когда она возбуждается импульсом страсти: и это движение сдерживается воздержанием, эффект которого заключается в том, что, хотя человек испытывает неумеренные вожделения, его воля не поддается им. Другое внутреннее движение к чему-либо — это движение надежды и результирующей дерзости, и это умеряется или сдерживается смирением. Третье движение — это движение гнева, который стремится к мести, и это сдерживается кротостью или мягкостью.

Что касается телесных движений и действий, умеренность и сдержанность являются эффектом скромности, которая, согласно Андронику, имеет три части. Первая из них позволяет различать, что делать, а что не делать, и соблюдать правильный порядок, и упорствовать в том, что мы делаем: это он приписывает методу. Вторая заключается в том, что человек соблюдает приличие в том, что он делает, и это он приписывает утонченности. Третья касается разговора или любого другого общения между человеком и его друзьями, и это называется серьезностью.

Что касается внешних вещей, необходимо соблюдать двоякую умеренность. Во-первых, мы не должны желать слишком многого, и этому Макробий приписывает смирение, а Андроник — довольство; во-вторых, мы не должны быть слишком придирчивы в наших требованиях, и этому Макробий приписывает умеренность, а Андроник — простоту.

Ответ на возражение 1: Это правда, что воздержание отличается от добродетели, так же как несовершенное отличается от совершенного, как мы скажем далее (вопр. 165, ст. 1); и в этом смысле оно разделяется с добродетелью. Тем не менее, оно имеет нечто общее с воздержанностью как по материи, поскольку оно касается удовольствий осязания, так и по способу, поскольку оно является своего рода сдержанностью. Поэтому оно подобающе назначено как часть воздержанности.

Ответ на возражение 2: Кротость или мягкость считается частью воздержанности не из-за сходства материи, а потому, что они согласуются по способу сдержанности и умеренности, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: В вопросе внешнего действия справедливость рассматривает то, что причитается другому. Скромность не рассматривает этого, а только определенную умеренность. Поэтому она считается частью не справедливости, а воздержанности.

Ответ на возражение 4: Под скромностью Туллий включает все, что относится к умеренности телесных движений и внешних вещей, а также умеренность надежды, которую мы посчитали относящейся к смирению.

ВОПРОС 144 О СТЫДЛИВОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть части воздержанности в частности: и в первую очередь интегральные части, которыми являются стыдливость и честность. Что касается стыдливости, есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли стыдливость добродетелью?

(2) Каков ее объект?

(3) Кто является причиной того, что человек стыдится?

(4) Какие люди стыдятся?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 144, ст. 1]

Является ли стыдливость добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, стыдливость — добродетель. Ибо для добродетели свойственно «соблюдать середину, установленную разумом»: это ясно из определения добродетели, данного в Ethic. ii, 6. Но стыдливость соблюдает середину таким образом, как отмечает Философ (Ethic. ii, 7). Следовательно, стыдливость — добродетель.

Возражение 2: Далее, все, что похвально, является либо добродетелью, либо чем-то, связанным с добродетелью. Но стыдливость похвальна. Но она не является частью добродетели. Ибо она не является частью благоразумия, поскольку она не в разуме, а в аппетите; и она не является частью справедливости. Поскольку стыдливость подразумевает определенную страсть, тогда как справедливость не касается страстей; и она не является частью мужества, потому что мужеству свойственно быть настойчивым и агрессивным, в то время как стыдливости свойственно отшатываться от чего-то; и, наконец, она не является частью воздержанности, поскольку последняя касается желаний, тогда как стыдливость — это своего рода страх, согласно тому, как утверждает Философ (Ethic. iv, 9) и Дамаскин (De Fide Orth. ii, 15). Отсюда следует, что стыдливость — добродетель.

Возражение 3: Далее, честное и добродетельное взаимозаменяемы согласно Туллию (De Offic. i, 27). Но стыдливость является частью честности: ибо Амвросий говорит (De Offic. i, 43), что «стыдливость — это спутник и знакомый спокойного ума, отвращающийся от распущенности, чуждый любому виду излишества, друг трезвости и опора того, что честно, искатель прекрасного». Следовательно, стыдливость — добродетель.

Возражение 4: Далее, каждый порок противоположен добродетели. Но определенные пороки противоположны стыдливости, а именно бесстыдство и чрезмерная чопорность. Следовательно, стыдливость — добродетель.

Возражение 5: Далее, «подобные действия порождают подобные привычки», согласно Ethic. ii, 1. Но стыдливость подразумевает похвальное действие; поэтому из многих таких действий возникает привычка. Но привычка к похвальным делам — это добродетель, согласно Философу (Ethic. i, 12). Следовательно, стыдливость — добродетель.

Напротив, Философ говорит (Ethic. ii, 7; iv, 9), что стыдливость не является добродетелью.

Отвечаю: добродетель понимается двумя способами: в строгом смысле и в широком смысле. Взятая строго, добродетель — это совершенство, как сказано в Phys. vii, 17, 18. Поэтому все, что несовместимо с совершенством, хотя оно и хорошо, не дотягивает до понятия добродетели. Но стыдливость несовместима с совершенством, потому что это страх перед чем-то низким, а именно перед тем, что постыдно. Поэтому Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 15), что «стыдливость — это страх перед постыдным действием». Но подобно тому, как надежда касается возможного и трудного блага, так и страх касается возможного и тяжкого зла, как сказано выше (I-II, вопр. 40, ст. 1; вопр. 41, ст. 2; вопр. 42, ст. 3), когда мы рассматривали страсти. Но тот, кто совершенен в отношении добродетельной привычки, не воспринимает то, что было бы постыдно и низко сделать, как возможное и тяжкое, то есть трудное для него избежать; и он не делает ничего постыдного, чтобы бояться позора. Поэтому стыдливость, собственно говоря, не является добродетелью, поскольку она не дотягивает до совершенства добродетели.

Взятая, однако, в широком смысле, добродетель обозначает все, что хорошо и похвально в человеческих действиях или страстях; и таким образом стыдливость иногда называют добродетелью, поскольку это похвальная страсть.

Ответ на возражение 1: Соблюдения середины недостаточно для понятия добродетели, хотя это одно из условий, включенных в определение добродетели: но необходимо, в дополнение к этому, чтобы это была «избирательная привычка», то есть действующая по выбору. Но стыдливость обозначает не привычку, а страсть, и ее движение не является результатом выбора, а импульсом страсти. Поэтому она не дотягивает до понятия добродетели.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше, стыдливость — это страх перед низменностью и позором. Но было сказано (вопр. 142, ст. 4), что порок невоздержанности самый низкий и постыдный. Поэтому стыдливость относится к воздержанности больше, чем к любой другой добродетели, по причине ее мотивирующей причины, которая является постыдным действием, хотя и не согласно виду страсти, а именно страху. Тем не менее, поскольку пороки, противоположные другим добродетелям, низки и постыдны, стыдливость может также относиться к другим добродетелям.

Ответ на возражение 3: Стыдливость способствует честности, устраняя то, что ей противоречит, но не так, чтобы достичь совершенства честности.

Ответ на возражение 4: Каждый недостаток вызывает порок, но не каждое благо достаточно для понятия добродетели. Следовательно, не следует, что все, что прямо противоположно пороку, является добродетелью, хотя каждый порок противоположен добродетели, что касается его происхождения. Поэтому бесстыдство, поскольку оно возникает из чрезмерной любви к постыдным вещам, противоположно воздержанности.

Ответ на возражение 5: Частое проявление стыда вызывает привычку к приобретенной добродетели, посредством которой человек избегает постыдных вещей, которые являются объектом стыдливости, не продолжая стыдиться в их отношении: хотя как следствие этой приобретенной добродетели человек больше стыдился бы, если бы столкнулся с материей стыдливости.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 144, ст. 2]

Является ли стыдливость по поводу постыдного действия?

Возражение 1: Казалось бы, стыдливость не по поводу постыдного действия. Ибо Философ говорит (Ethic. iv, 9), что «стыдливость — это страх перед позором». Но иногда те, кто не делает ничего плохого, терпят позор, согласно Пс. 67:8, «За Тебя несу я поношение, и бесчестием покрыто лицо мое». Следовательно, стыдливость не является должным образом по поводу постыдного действия.

Возражение 2: Далее, ничто, по-видимому, не является постыдным, кроме того, что греховно. Тем не менее, человек стыдится вещей, которые не являются грехами, например, когда он выполняет низкую работу. Следовательно, кажется, что стыдливость не является должным образом по поводу постыдного действия.

Возражение 3: Далее, добродетельные дела не постыдны, а наиболее прекрасны согласно Ethic. i, 8. Тем не менее, иногда люди стыдятся делать добродетельные дела, согласно Лк. 9:26, «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится» и т. д. Следовательно, стыдливость не по поводу постыдного действия.

Возражение 4: Далее, если бы стыдливость была должным образом по поводу постыдного действия, следовало бы, что чем постыднее действие, тем больше человек стыдился бы. Тем не менее, иногда человек больше стыдится меньших грехов, в то время как он хвастается теми, которые являются самыми тяжкими, согласно Пс. 51:3, «Что хвалишься злодейством?» Следовательно, стыдливость не является должным образом по поводу постыдного действия.