«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 3: Даже перенесение тех бед, которые человек терпит ради здоровья своего тела, проистекает из любви, которую человек естественно питает к своей плоти. Поэтому нет сравнения между этим перенесением и терпением, которое проистекает из сверхъестественной любви.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 136, Art. 4]

Является ли терпение частью мужества?

Возражение 1: Кажется, что терпение не является частью мужества. Ибо вещь не может быть частью самой себя. Но терпение, по-видимому, тождественно мужеству, поскольку, как было сказано выше (Q. 123, A. 6), собственным актом мужества является перенесение; и это также относится к терпению. Ибо в «Книге сентенций» Проспера сказано, что «терпение состоит в перенесении бед, причиняемых другими». Следовательно, терпение не является частью мужества.

Возражение 2: Далее, мужество касается страха и дерзости, как было сказано выше (Q. 123, A. 3), и, таким образом, оно находится в раздражительной способности. Но терпение, по-видимому, касается скорби, и, следовательно, должно было бы находиться в вожделевательной способности. Следовательно, терпение является частью не мужества, а воздержанности.

Возражение 3: Далее, целое не может существовать без своей части. Следовательно, если терпение является частью мужества, то не может быть мужества без терпения. Однако иногда храбрый человек не переносит беды терпеливо, но даже нападает на того, кто причиняет ему зло. Следовательно, терпение не является частью мужества.

Напротив, Туллий (De Invent. Rhet. ii) причисляет его к части мужества.

Отвечаю: терпение является квазипотенциальной частью мужества, поскольку оно присоединено к нему как вторичное к главной добродетели. Ибо терпению свойственно «с равным духом переносить беды, причиняемые другими», как говорит Григорий в гомилии (xxxv in Evang.). Из тех бед, что причиняются другими, самыми главными и трудными для перенесения являются те, что связаны с угрозой смерти, и именно этих бед касается мужество. Отсюда ясно, что в этом вопросе мужество занимает главное место и претендует на то, что является главным. Поэтому терпение присоединяется к мужеству как вторичное к главной добродетели, по какой причине Проспер называет терпение мужественным (Sent. 811).

Ответ на возражение 1: Мужеству свойственно переносить не что угодно, а то, что труднее всего перенести, а именно угрозы смерти; тогда как к терпению может относиться перенесение любого рода бед.

Ответ на возражение 2: Акт мужества состоит не только в том, чтобы твердо стоять в добре перед лицом страха будущих опасностей, но и в том, чтобы не падать духом из-за скорби или боли, вызванной вещами настоящими; и именно в последнем отношении терпение сродни мужеству. Однако мужество главным образом касается страха, который сам по себе вызывает бегство, избегаемое мужеством; в то время как терпение главным образом касается скорби, ибо человек называется терпеливым не потому, что он не бежит, а потому, что он ведет себя похвальным образом, страдая (patiendo) от вещей, которые причиняют ему боль здесь и сейчас, таким образом, чтобы не предаваться из-за них чрезмерной печали. Следовательно, мужество должным образом находится в раздражительной способности, тогда как терпение — в вожделевательной.

И это не мешает терпению быть частью мужества, поскольку присоединение добродетели к добродетели касается не субъекта, а материи или формы. Тем не менее терпение не следует считать частью воздержанности, хотя обе они находятся в вожделевательной способности, поскольку воздержанность касается лишь тех скорбей, которые противостоят удовольствиям осязания, возникающим при воздержании от удовольствий пищи и секса; тогда как терпение главным образом касается скорбей, причиняемых другими лицами. Более того, воздержанности свойственно контролировать эти скорби наряду с их противоположными удовольствиями, тогда как терпению свойственно то, чтобы человек не оставлял благо добродетели из-за подобных скорбей, какими бы великими они ни были.

Ответ на возражение 3: Можно допустить, что терпение в некотором отношении является интегральной частью справедливости, если мы примем во внимание тот факт, что человек может терпеливо переносить беды, связанные с угрозой смерти; именно с этой точки зрения и ведется аргументация в возражении. И не противоречит терпению то, что человек должен, когда это необходимо, восстать против того, кто причиняет ему зло; ибо Златоуст говорит на Мф. 4:10, «Отойди, сатана»: «похвально быть терпеливым в своих собственных обидах, но терпеливо переносить обиды, наносимые Богу, — величайшее нечестие»; и Августин говорит в письме к Марцеллину (Ep. cxxxviii), что «предписания терпения не противоречат благу государства, поскольку ради обеспечения этого блага мы сражаемся с нашими врагами». Но поскольку терпение касается всех видов бед, оно присоединяется к мужеству как вторичное к главной добродетели.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 136, Art. 5]

Является ли терпение тем же самым, что и долготерпение?

Возражение 1: Кажется, что терпение тождественно долготерпению. Ибо Августин говорит (De Patientia i), что «мы говорим о терпении в Боге не так, будто какая-то беда заставляет Его страдать, но потому, что Он ожидает нечестивых, дабы они обратились». Поэтому написано (Сир. 5:4): «Всевышний есть терпеливый воздаятель». Следовательно, кажется, что терпение тождественно долготерпению.

Возражение 2: Далее, одна и та же вещь не может быть противоположна двум вещам. Но нетерпеливость противоположна долготерпению, посредством которого ожидают промедления; ибо говорят, что человек нетерпелив к промедлению, как и к другим бедам. Следовательно, кажется, что терпение тождественно долготерпению.

Возражение 3: Далее, подобно тому как время является обстоятельством переносимых обид, таковым является и место. Но ни одна добродетель не отделяется от терпения по признаку места. Следовательно, подобным образом и долготерпение, которое учитывает время, поскольку человек ждет долгое время, не отличается от терпения.

Возражение 4: Напротив, глосса на Рим. 2:4, «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Его?», говорит: «Кажется, что долготерпение отличается от терпения, ибо те, кто согрешает скорее по слабости, нежели по злому умыслу, как говорят, сносятся с долготерпением, в то время как те, кто находит преднамеренное удовольствие в своих преступлениях, как говорят, сносятся терпеливо».

Отвечаю: подобно тому как благодаря великодушию человек имеет дух стремиться к великому, так благодаря долготерпению человек имеет дух стремиться к чему-то весьма отдаленному. Поэтому, как великодушие касается надежды, которая стремится к благу, а не дерзости, страха или скорби, объектом которых является зло, так и долготерпение. Следовательно, у долготерпения больше общего с великодушием, чем с терпением.

Тем не менее оно может иметь нечто общее с терпением по двум причинам. Во-первых, потому что терпение, подобно мужеству, претерпевает определенные беды ради блага, и если это благо ожидается вскоре, перенесение дается легче, тогда как если оно откладывается на долгое время, это труднее. Во-вторых, потому что само промедление блага, на которое мы надеемся, по своей природе вызывает скорбь, согласно Притч. 13:12: «Надежда, долго не сбывающаяся, томит сердце». Следовательно, может существовать терпение в перенесении этого испытания, как и в перенесении любых других скорбей. Соответственно, долготерпение и постоянство охватываются терпением, поскольку как промедление ожидаемого блага (что касается долготерпения), так и труд, который человек претерпевает, настойчиво совершая доброе дело (что касается постоянства), могут рассматриваться под одним аспектом тяжкого зла.

По этой причине Туллий (De Invent. Rhet. ii), определяя терпение, говорит, что «терпение есть добровольное и продолжительное перенесение трудных и тяжелых вещей ради добродетели или пользы». Говоря «трудных», он указывает на постоянство в добре; когда он говорит «тяжелых», он имеет в виду тягостность зла, которое является собственным объектом терпения; а добавляя «продолжительное» или «долгое», он указывает на великодушие (longanimitas), поскольку оно имеет нечто общее с терпением.

Этого достаточно для ответов на первое и второе возражения.

Ответ на возражение 3: То, что находится далеко по месту, хотя и удалено от нас, не является просто удаленным от вещей в природе, как то, что находится далеко по времени: поэтому сравнение здесь неуместно. Более того, то, что удалено по месту, не представляет никакой трудности, кроме как в отношении времени, поскольку то, что расположено далеко от нас, долго до нас добирается.

Мы принимаем четвертый аргумент. Однако следует заметить, что причина различия, указанная в этой глоссе, заключается в том, что трудно терпеть тех, кто грешит по немощи, лишь потому, что они долго упорствуют во зле, почему и говорится, что их терпят с великодушием (longanimitas): тогда как сам факт грешения по гордости кажется невыносимым; по этой причине говорится, что тех, кто грешит по гордости, терпят с терпением.

ВОПРОС 137 О ПЕРЕВЕРАНЦИИ (ПОСТОЯНСТВЕ) (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть переверанцию (постоянство) и пороки, ей противоположные. В рамках темы переверанции есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли переверанция добродетелью?

(2) Является ли она частью мужества?

(3) О ее отношении к постоянству (constantia);

(4) Нуждается ли она в помощи благодати?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 137, Art. 1]

Является ли переверанция добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что переверанция не является добродетелью. Ибо, согласно Философу (Ethic. vii, 7), воздержанность выше переверанции. Но воздержанность не является добродетелью, как сказано в Ethic. iv, 9. Следовательно, переверанция не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, «благодаря добродетели человек живет правильно», согласно Августину (De Lib. Arb. ii, 19). Но согласно тому же авторитету (De Persever. i), никто не может быть назван обладающим переверанцией при жизни, если только он не пребудет в ней до самой смерти. Следовательно, переверанция не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, для каждой добродетели требуется, чтобы человек неизменно пребывал в делании этой добродетели, как сказано в Ethic. ii, 4. Но именно это мы и понимаем под переверанцией: ибо Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii), что «переверанция есть твердое и продолжительное упорство в хорошо обдуманном намерении». Следовательно, переверанция не является особой добродетелью, но условием всякой добродетели.

Напротив, Андроник [Хрисипп: в De Affect.] говорит, что «переверанция есть привычка (habitus) относительно вещей, в которых мы должны стоять, и тех, в которых мы не должны стоять, а также тех, которые безразличны». Но привычка, которая направляет нас делать что-то хорошо или опускать что-то, есть добродетель. Следовательно, переверанция есть добродетель.

Отвечаю: согласно Философу (Ethic. ii, 3), «добродетель касается трудного и благого»; и поэтому там, где есть особый вид трудности или блага, есть особая добродетель. Добродетельное действие может заключать в себе благо или трудность по двум причинам. Во-первых, из самого вида акта, который рассматривается в отношении собственного объекта этого акта: во-вторых, из-за продолжительности времени, поскольку долгое пребывание в чем-то трудном влечет за собой особую трудность. Следовательно, долго пребывать в чем-то благом до тех пор, пока оно не будет завершено, относится к особой добродетели.

Соответственно, подобно тому как умеренность и мужество являются особыми добродетелями по той причине, что одна умеряет удовольствия осязания (что само по себе является трудным), а другая умеряет страх и дерзость в связи с опасностями смерти (что также само по себе является трудным), так и переверанция является особой добродетелью, поскольку она состоит в перенесении задержек в вышеупомянутых или других добродетельных делах, насколько того требует необходимость.

Ответ на возражение 1: Философ рассматривает здесь переверанцию так, как она встречается у того, кто переносит вещи, которые наиболее трудно переносить долго. Но трудно переносить не благо, а зло. А те виды зла, которые влекут за собой опасность смерти, по большей части не переносятся долго, потому что часто они быстро проходят: поэтому не по этой причине переверанция имеет главное право на похвалу. Среди других зол первыми являются те, которые противостоят удовольствиям осязания, потому что такие виды зла затрагивают необходимое для жизни: таковы недостаток пищи и тому подобное, которые временами требуют долгого терпения. Но не трудно переносить эти вещи долго тому, кто не сильно скорбит о них и не сильно радуется противоположным благам; как в случае с умеренным человеком, у которого эти страсти не являются бурными. Но их труднее всего переносить тому, кто сильно затронут такими вещами из-за отсутствия совершенной добродетели, умеряющей эти страсти. Поэтому, если понимать переверанцию в этом смысле, она не является совершенной добродетелью, а чем-то несовершенным в роде добродетели. С другой стороны, если мы понимаем переверанцию как долгое упорство в любом виде трудного блага, она присуща тому, кто обладает даже совершенной добродетелью: ибо, хотя ему менее трудно упорствовать, все же он упорствует в более совершенном благе. Поэтому такая переверанция может быть добродетелью, потому что добродетель черпает совершенство скорее из аспекта блага, чем из аспекта трудности.

Ответ на возражение 2: Иногда добродетель и ее акт носят одно и то же имя: так Августин говорит (Tract. in Joan. lxxix): «Вера — это верить, не видя». Однако можно иметь привычку добродетели, не совершая акта: так бедняк имеет привычку великолепия, не упражняясь в акте. Иногда, однако, человек, обладающий привычкой, начинает совершать акт, но не завершает его, например, строитель начинает строить дом, но не достраивает его. Соответственно, мы должны ответить, что термин «переверанция» иногда используется для обозначения привычки, посредством которой человек выбирает упорствовать, иногда для акта упорствования: и иногда тот, кто обладает привычкой переверанции, выбирает упорствовать и начинает осуществлять свой выбор, упорствуя некоторое время, но не завершает акт, не упорствуя до конца. Но конец двоякий: один — это конец дела, другой — конец человеческой жизни. Собственно говоря, к переверанции относится упорствование до конца добродетельного дела, например, чтобы солдат упорствовал до конца боя, а великодушный человек — пока его дело не будет завершено. Существуют, однако, некоторые добродетели, акты которых должны длиться всю жизнь, такие как вера, надежда и любовь, поскольку они касаются последнего конца всей жизни человека. Поэтому, что касается этих главных добродетелей, акт переверанции не завершается до конца жизни. Именно в этом смысле Августин говорит о переверанции как о завершенном акте переверанции.

Ответ на возражение 3: Неизменное упорство может относиться к добродетели двояким образом. Во-первых, из-за намеченного конца, который свойственен этой добродетели; и таким образом, долгое пребывание в добре до самого конца относится к особой добродетели, называемой переверанцией, которая намеревается достичь этого как своего особого конца. Во-вторых, по причине отношения привычки к своему субъекту: и таким образом неизменное упорство является следствием всякой добродетели, поскольку добродетель есть «качество, которое трудно изменить».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 137, Art. 2]

Является ли переверанция частью мужества?

Возражение 1: Кажется, что переверанция не является частью мужества. Ибо, согласно Философу (Ethic. viii, 7), «переверанция касается болей осязания». Но они относятся к умеренности. Следовательно, переверанция является частью умеренности, а не мужества.

Возражение 2: Далее, каждая часть моральной добродетели касается определенных страстей, которые эта добродетель умеряет. Но переверанция не предполагает умеряющего воздействия на страсти: поскольку чем сильнее страсти, тем более похвально упорствовать в соответствии с разумом. Следовательно, кажется, что переверанция является частью не моральной добродетели, а скорее благоразумия, которое совершенствует разум.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Persev. i), что никто не может потерять переверанцию; тогда как другие добродетели можно потерять. Следовательно, переверанция выше всех других добродетелей. Но главная добродетель выше своей части. Следовательно, переверанция не является частью добродетели, а сама по себе является главной добродетелью.

Напротив, Туллий (De Invent. Rhet. ii) причисляет переверанцию к частям мужества.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 123, A. 2; I-II, Q. 61, AA. 3, 4), главной добродетелью является та, которой преимущественно приписывается нечто, претендующее на похвалу добродетели, поскольку она практикует ее в связи со своим собственным предметом, в котором ее труднее всего достичь. В соответствии с этим было сказано (Q. 123, A. 2), что мужество является главной добродетелью, потому что оно соблюдает твердость в делах, в которых труднее всего стоять твердо, а именно в опасностях смерти. Поэтому необходимо следует, что всякая добродетель, которая имеет право на похвалу за твердое перенесение чего-то трудного, должна быть присоединена к мужеству как вторичная к главной добродетели. Но перенесение трудности, возникающей из-за задержки в совершении доброго дела, дает переверанции право на похвалу: и это не так трудно, как переносить опасности смерти. Следовательно, переверанция присоединена к мужеству как вторичная к главной добродетели.

Ответ на возражение 1: Присоединение вторичных добродетелей к главным зависит не только от материи, но и от способа, потому что во всем форма важнее материи. Поэтому, хотя по материи переверанция, по-видимому, имеет больше общего с умеренностью, чем с мужеством, однако по способу она имеет больше общего с мужеством в том, что касается твердого противостояния трудности, возникающей из-за продолжительности времени.

Ответ на возражение 2: Переверанция, о которой говорит Философ (Ethic. vii, 4, 7), не умеряет никаких страстей, а состоит лишь в некоторой твердости разума и воли. Но переверанция, рассматриваемая как добродетель, умеряет определенные страсти, а именно страх усталости или неудачи из-за задержки. Поэтому эта добродетель, подобно мужеству, находится в раздражительной части души.

Ответ на возражение 3: Августин говорит там о переверанции, обозначая не добродетельную привычку, а добродетельный акт, поддерживаемый до конца, согласно Мф. 24:13: «Претерпевший же до конца спасется». Поэтому несовместимо с такой переверанцией быть потерянной, поскольку она больше не будет длиться до конца.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 137. Art. 3]

Относится ли постоянство (constantia) к переверанции?

Возражение 1: Кажется, что постоянство не относится к переверанции. Ибо постоянство относится к терпению, как сказано выше (Q. 137, A. 5): а терпение отличается от переверанции. Следовательно, постоянство не относится к переверанции.

Возражение 2: Далее, «добродетель касается трудного и благого». Но не кажется трудным быть постоянным в малых делах, а только в великих деяниях, которые относятся к великолепию. Следовательно, постоянство относится к великолепию, а не к переверанции.

Возражение 3: Далее, если бы постоянство относилось к переверанции, оно бы ничем от нее не отличалось, поскольку оба обозначают своего рода неизменность. Однако они различаются: ибо Макробий (In Somn. Scip. i) разделяет постоянство и твердость, которой он обозначает переверанцию, как сказано выше (Q. 128, A. 6). Следовательно, постоянство не относится к переверанции.

Напротив, человека называют постоянным, потому что он стоит на своем. Но к переверанции относится стоять на своем в определенных вещах, как видно из определения, данного Андроником. Следовательно, постоянство относится к переверанции.

Отвечаю: переверанция и постоянство согласуются в цели, поскольку обоим свойственно твердо пребывать в каком-либо благе: но они различаются в том, что делает трудным пребывание в добре. Потому что добродетель переверанции должным образом заставляет человека твердо пребывать в добре, противостоя трудности, которая возникает из самой продолжительности акта: тогда как постоянство заставляет его твердо пребывать в добре, противостоя трудностям, возникающим из любых других внешних препятствий. Следовательно, переверанция имеет преимущество перед постоянством как часть мужества, потому что трудность, возникающая из продолжительности действия, более присуща акту добродетели, чем та, которая возникает из внешних препятствий.

Ответ на возражение 1: Внешние препятствия для пребывания в добре — это прежде всего те, которые вызывают скорбь. Но терпение касается скорби, как сказано выше (Q. 136, A. 1). Следовательно, постоянство согласуется с переверанцией в цели: в то время как оно согласуется с терпением в том, что вызывает трудность. Но цель важнее всего: поэтому постоянство относится к переверанции, а не к терпению.

Ответ на возражение 2: Труднее пребывать в великих делах: однако в малых или обычных делах трудно пребывать в течение любого времени, если не из-за величия дела, которое рассматривает великолепие, то из-за самой его продолжительности, которую рассматривает переверанция. Следовательно, постоянство может относиться к обоим.

Ответ на возражение 3: Постоянство относится к переверанции, поскольку имеет с ней нечто общее: но это не одно и то же в том, в чем они различаются, как сказано в статье.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 137, Art. 4]

Нуждается ли переверанция в помощи благодати?

Возражение 1: Кажется, что переверанция не нуждается в помощи благодати. Ибо переверанция есть добродетель, как сказано выше (A. 1). Но согласно Туллию (De Invent. Rhet. ii), добродетель действует по образу природы. Следовательно, одного наклонения добродетели достаточно для переверанции. Следовательно, она не нуждается в помощи благодати.

Возражение 2: Далее, дар благодати Христовой больше, чем вред, причиненный нам Адамом, как видно из Рим. 5:15 и след. Но «до греха человек был устроен так, что мог упорствовать посредством того, что получил», как говорит Августин (De Correp. et Grat. xi). Тем более, следовательно, человек, будучи восстановленным благодатью Христа, может упорствовать без помощи дальнейшей благодати.

Возражение 3: Далее, греховные дела иногда труднее, чем дела добродетели: поэтому говорится от лица нечестивых (Прем. 5:7): «Мы... прошли по путям тяжким». Но некоторые упорствуют в греховных делах без посторонней помощи. Следовательно, человек может также упорствовать в делах добродетели без помощи благодати.

Напротив, Августин говорит (De Persev. i): «Мы утверждаем, что переверанция есть дар Божий, посредством которого мы упорствуем до конца во Христе».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1, ad 2; A. 2, ad 3), переверанция имеет двоякое значение. Во-первых, она обозначает привычку переверанции, рассматриваемую как добродетель. В этом смысле она нуждается в даре привычной благодати, как и другие влитые добродетели. Во-вторых, она может пониматься как акт переверанции, длящийся до смерти: и в этом смысле она нуждается не только в привычной благодати, но и в безвозмездной помощи Бога, поддерживающей человека в добре до конца жизни, как было сказано выше (I-II, Q. 109, A. 10), когда мы рассматривали благодать. Потому что, поскольку свободная воля по своей природе изменчива, а эта изменчивость не отнимается у нее привычной благодатью, дарованной в настоящей жизни, не в силах свободной воли, хотя и восстановленной благодатью, неизменно пребывать в добре, хотя в ее силах выбрать это: ибо часто в нашей власти выбрать, но не совершить.

Ответ на возражение 1: Добродетель переверанции, насколько это от нее зависит, склоняет к упорству: однако, поскольку это привычка, а привычка — это то, чем человек пользуется по своей воле, из этого не следует, что человек, обладающий привычкой добродетели, пользуется ею неизменно до самой смерти.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Correp. et Grat. xi), «первому человеку было дано не упорствовать, а иметь возможность упорствовать по своей свободной воле: потому что тогда в человеческой природе не было порчи, делающей упорство трудным. Теперь же, по благодати Христовой, предопределенные получают не только возможность упорствовать, но и само упорство. Поэтому первый человек, которому никто не угрожал, по своей собственной свободной воле, восстав против угрожающего Бога, утратил такое счастье и такую легкость избегания греха: тогда как эти, хотя мир и свирепствует против их постоянства, упорствуют в вере».

Ответ на возражение 3: Человек может сам по себе впасть в грех, но он не может сам по себе восстать от греха без помощи благодати. Поэтому, впадая в грех, человек, насколько это от него зависит, делает себя упорствующим во грехе, если только не будет избавлен благодатью Божьей. С другой стороны, делая добро, он не делает себя упорствующим в добре, потому что он может сам по себе согрешить: поэтому он нуждается в помощи благодати для этой цели.

ВОПРОС 138 О ПОРОКАХ, ПРОТИВОПОЛОЖНЫХ ПЕРЕВЕРАНЦИИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные переверанции; в рамках этой темы есть два пункта для исследования:

(1) О женоподобии (effeminatio);

(2) О строптивости (pertinacia).

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 138, Art. 1]

Противоположно ли женоподобие переверанции?

Возражение 1: Кажется, что женоподобие не противоположно переверанции. Ибо глосса на 1 Кор. 6:9, 10: «Ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники» — объясняет текст так: «Малакии — т.е. непристойные, преданные противоестественному пороку». Но это противоположно целомудрию. Следовательно, женоподобие не является пороком, противоположным переверанции.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «изнеженность есть своего рода женоподобие». Но быть изнеженным кажется сродни невоздержанности. Следовательно, женоподобие противоположно не переверанции, а умеренности.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «человек, любящий развлечения, женоподобен». Но неумеренная любовь к развлечениям противоположна эвтрапелии (eutrapelia), которая является добродетелью относительно удовольствий игры, как сказано в Ethic. iv, 8. Следовательно, женоподобие не противоположно переверанции.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «человек переверантный противоположен женоподобному».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 137, AA. 1, 2), переверанция заслуживает похвалы, потому что благодаря ей человек не оставляет благо из-за долгого перенесения трудностей и трудов: и прямо противоположным этому, по-видимому, является то, что человек готов оставить благо из-за трудностей, которые он не может перенести. Это то, что мы понимаем под женоподобием, потому что вещь называется «мягкой», если она легко поддается прикосновению. Но вещь не объявляется мягкой из-за того, что она поддается сильному удару, ибо стены поддаются тарану. Поэтому человек не называется женоподобным, если он поддается сильным ударам. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 7), что «неудивительно, если человек побежден сильными и подавляющими удовольствиями или скорбями; но его следует простить, если он борется против них». Но очевидно, что страх опасности более побудителен, чем желание удовольствия: поэтому Туллий говорит (De Offic. i) под заголовком «Истинное великодушие состоит из двух вещей»: «Непоследовательно для того, кто не повержен страхом, быть побежденным похотью, или для того, кто доказал, что он непобедим трудом, уступить удовольствию». Более того, само удовольствие является более сильным мотивом влечения, чем скорбь, ибо недостаток удовольствия является мотивом отступления, поскольку недостаток удовольствия есть чистое лишение. Поэтому, согласно Философу (Ethic. vii, 7), собственно говоря, женоподобный человек — это тот, кто отступает от блага из-за скорби, вызванной недостатком удовольствия, уступая как бы слабому движению.

Ответ на возражение 1: Это женоподобие вызывается двумя способами. Во-первых, обычаем: ибо там, где человек привык наслаждаться удовольствиями, ему труднее переносить их недостаток. Во-вторых, природным расположением, потому что, а именно, его ум менее переверантен из-за хрупкости его темперамента. Именно так женщины сравниваются с мужчинами, как говорит Философ (Ethic. vii, 7): поэтому те, кто пассивно содомитствуют, называются женоподобными, будучи сами как бы женственными.

Ответ на возражение 2: Труд противоположен телесному удовольствию: поэтому только трудные вещи являются препятствием для удовольствий. Изнеженные — это те, кто не может переносить труды, ни что-либо, что уменьшает удовольствие. Отсюда написано (Втор. 28:56): «Женщина, которая изнеженна и мягка, которая не пробовала поставить ногу свою на землю от изнеженности [мягкости]». Таким образом, изнеженность есть своего рода женоподобие. Но собственно говоря, женоподобие касается недостатка удовольствий, в то время как изнеженность касается причины, которая препятствует удовольствию, например, труда или тому подобного.

Ответ на возражение 3: В игре можно рассмотреть две вещи. Во-первых, это удовольствие, и поэтому неумеренная любовь к игре противоположна эвтрапелии. Во-вторых, мы можем рассмотреть расслабление или отдых, который противоположен труду. Соответственно, подобно тому как к женоподобию относится неспособность переносить трудные вещи, так и к нему относится неумеренное желание игры или любого другого расслабления.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 138, Art. 2]

Противоположна ли строптивость (pertinacia) переверанции?

Возражение 1: Кажется, что строптивость не противоположна переверанции. Ибо Григорий говорит (Moral. xxxi), что строптивость возникает из тщеславия. Но тщеславие противоположно не переверанции, а великодушию, как сказано выше (Q. 132, A. 2). Следовательно, строптивость не противоположна переверанции.

Возражение 2: Далее, если она противоположна переверанции, то это либо из-за избытка, либо из-за недостатка. Но она не противоположна из-за избытка: потому что строптивые также поддаются определенному удовольствию и скорби, поскольку, согласно Философу (Ethic. vii, 9), «они радуются, когда побеждают, и скорбят, когда их мнения отвергаются». А если она противоположна из-за недостатка, то это будет то же самое, что женоподобие, что явно ложно. Следовательно, строптивость никоим образом не противоположна переверанции.

Возражение 3: Далее, подобно тому как переверантный человек упорствует в добре вопреки скорби, так же поступают воздержанные и умеренные вопреки удовольствиям, мужественные вопреки страху, а кроткие вопреки гневу. Но строптивость — это чрезмерное упорство в чем-то. Следовательно, строптивость не противоположна переверанции больше, чем другим добродетелям.

Напротив, Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii), что строптивость относится к переверанции так же, как суеверие к религии. Но суеверие противоположно религии, как сказано выше (Q. 92, A. 1). Следовательно, строптивость противоположна переверанции.

Отвечаю: как говорит Исидор (Etym. x), «строптивым называют того, кто держится бесстыдно, будучи совершенно упорным». «Упрямый» имеет то же значение, ибо оно означает, что человек «упорствует в своем намерении, пока не победит: ибо древние называли 'vicia' то, что мы называем победой». Их Философ (Ethic. vii, 9) называет ischyrognomones, то есть «упрямые», или idiognomones, то есть «самоуверенные», потому что они придерживаются своих мнений больше, чем следует; тогда как женоподобный человек делает это меньше, чем должен, а переверантный — как должен. Отсюда ясно, что переверанция хвалится за соблюдение середины, в то время как строптивость порицается за превышение середины, а женоподобие — за недостижение ее.

Ответ на возражение 1: Причина, по которой человек слишком упорствует в своем собственном мнении, заключается в том, что он желает этим показать свое собственное превосходство: поэтому это результат тщеславия как его причины. Но было сказано выше (Q. 127, A. 2, ad 1; Q. 133, A. 2), что противоположность пороков добродетелям зависит не от их причины, а от их вида.

Ответ на возражение 2: Строптивый человек превышает, упорствуя неумеренно в чем-то вопреки многим трудностям: однако он получает определенное удовольствие в конце, так же как мужественный и переверантный человек. Поскольку, однако, это удовольствие греховно, видя, что он желает его слишком сильно и избегает противоположной боли, он подобен невоздержанному или женоподобному человеку.

Ответ на возражение 3: Хотя другие добродетели упорствуют вопреки натиску страстей, они не хвалятся за упорствование так, как переверанция. Что касается воздержанности, ее право на похвалу, по-видимому, заключается скорее в преодолении удовольствий. Поэтому строптивость прямо противоположна переверанции.

ВОПРОС 139 О ДАРЕ МУЖЕСТВА (В двух статьях)

Далее мы должны рассмотреть дар, соответствующий мужеству, и это дар мужества. В рамках этой темы есть два пункта для исследования:

(1) Является ли мужество даром?

(2) Какие из блаженств и плодов соответствуют ему?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 139, Art. 1]

Является ли мужество даром?

Возражение 1: Кажется, что мужество не является даром. Ибо добродетели отличаются от даров: а мужество есть добродетель. Следовательно, его не следует считать даром.

Возражение 2: Далее, акты даров остаются на небесах, как сказано выше (I-II, Q. 68, A. 6). Но акт мужества не остается на небесах: ибо Григорий говорит (Moral. i), что «мужество ободряет малодушных против трудностей, которые будут полностью отсутствовать на небесах». Следовательно, мужество не является даром.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Doctr. Christ. ii), что «признаком мужества является отсечение себя от всех смертоносных удовольствий мимолетного зрелища». Но вредные удовольствия и наслаждения являются заботой умеренности, а не мужества. Следовательно, кажется, что мужество не является даром, соответствующим добродетели мужества.

Напротив, мужество причисляется к другим дарам Святого Духа (Ис. 11:2).

Отвечаю: мужество обозначает некоторую твердость ума, как сказано выше (Q. 123, A. 2; I-II, Q. 61, A. 3): и эта твердость ума требуется как в делании добра, так и в перенесении зла, особенно в отношении благ или зол, которые являются трудными. Теперь человек, согласно своему собственному и соприродному способу, способен иметь эту твердость в обоих этих отношениях, чтобы не оставлять благо из-за трудностей, будь то в совершении трудного дела или в перенесении тяжкого зла. В этом смысле мужество обозначает особую или общую добродетель, как сказано выше (Q. 123, A. 2).

Однако, более того, ум человека движим Святым Духом, чтобы он мог достичь конца каждого начатого дела и избежать любых опасностей, которые могут угрожать. Это превосходит человеческую природу: ибо иногда не в силах человека достичь конца своего дела или избежать зол или опасностей, поскольку они могут внезапно обрушиться на него в смерти. Но Святой Дух совершает это в человеке, приводя его к вечной жизни, которая есть конец всех добрых дел и избавление от всех опасностей. Некоторая уверенность в этом вливается в ум Святым Духом, Который изгоняет любой страх перед противоположным. Именно в этом смысле мужество считается даром Святого Духа. Ибо было сказано выше (I-II, Q. 68, AA. 1, 2), что дары касаются движения ума Святым Духом.

Ответ на возражение 1: Мужество как добродетель совершенствует ум в перенесении любых опасностей, но оно не доходит до того, чтобы давать уверенность в преодолении всех опасностей: это принадлежит мужеству, которое является даром Святого Духа.

Ответ на возражение 2: Дары имеют на небесах не те же действия, что в пути, ибо они осуществляют действия в связи с наслаждением целью. Поэтому действие мужества там состоит в том, чтобы наслаждаться полной безопасностью от трудов и зла.

Ответ на возражение 3: Дар мужества относится к добродетели мужества не только потому, что она состоит в перенесении опасностей, но также и постольку, поскольку она состоит в совершении любого трудного дела. Поэтому дар мужества направляется даром совета, который, по-видимому, касается главным образом больших благ.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 139, Art. 2]

Соответствует ли четвертая заповедь блаженства: «Блаженны алчущие и жаждущие правды» дару мужества?

Возражение 1: Кажется, что четвертая заповедь блаженства «Блаженны алчущие и жаждущие правды» не соответствует дару мужества. Ибо добродетели справедливости соответствует дар благочестия, а не дар мужества. Но алкание и жажда правды относятся к действию справедливости. Следовательно, эта заповедь блаженства соответствует скорее дару благочестия, чем дару мужества.

Возражение 2: Далее, алкание и жажда правды подразумевают стремление к благу. Но это свойственно любви, которой соответствует дар мудрости, а не дар мужества, как было сказано выше (Q. 45). Следовательно, эта заповедь блаженства соответствует не дару мужества, а дару мудрости.

Возражение 3: Далее, плоды следуют за заповедями блаженства, поскольку наслаждение существенно для блаженства, согласно «Этике» (I, 8). Но плоды, по-видимому, не включают ничего, относящегося к мужеству. Следовательно, ни одна заповедь блаженства ему не соответствует.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i): «Мужество подобает алчущим и жаждущим: ибо те, кто желает наслаждаться истинными благами и хочет избежать любви к земным и материальным вещам, должны трудиться».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 121, A. 2), Августин соотносит заповеди блаженства с дарами в том порядке, в котором они изложены, соблюдая при этом определенное соответствие между ними. Поэтому он приписывает четвертую заповедь блаженства, касающуюся алкания и жажды правды, четвертому дару, а именно мужеству.

Тем не менее, между ними существует определенное соответствие, потому что, как было сказано (A. 1), мужество касается трудных вещей. Но очень трудно не просто совершать добродетельные поступки, которые получают общее название дел справедливости, но, кроме того, совершать их с ненасытным желанием, что может быть обозначено алканием и жаждой правды.

Ответ на возражение 1: Как говорит Златоуст (Hom. xv in Matth.), мы можем понимать здесь не только частную, но и всеобщую справедливость, которая соотносится со всеми добродетельными делами согласно «Этике» (v, 1), где все, что является трудным, есть объект того мужества, которое является даром.

Ответ на возражение 2: Любовь есть корень всех добродетелей и даров, как было сказано выше (Q. 23, A. 8, ad 3; I-II, Q. 68, A. 4, ad 3). Поэтому все, что относится к мужеству, может быть отнесено и к любви.

Ответ на возражение 3: Существует два плода, которые достаточно соответствуют дару мужества: а именно терпение, которое касается перенесения зла, и долготерпение, которое может касаться долгого ожидания и совершения благ.

ВОПРОС 140 О ЗАПОВЕДЯХ МУЖЕСТВА (В двух статьях)

Далее мы должны рассмотреть заповеди мужества:

(1) Заповеди самого мужества;

(2) Заповеди его частей.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 140, Art. 1]

Уместно ли даны заповеди мужества в Божественном законе?

Возражение 1: Кажется, что заповеди мужества даны в Божественном законе неуместно. Ибо Новый Закон совершеннее Ветхого Закона. Однако Ветхий Закон содержит заповеди мужества (Втор. 20). Следовательно, заповеди мужества должны были быть даны и в Новом Законе.

Возражение 2: Далее, утвердительные заповеди имеют большее значение, чем отрицательные, поскольку утвердительные включают в себя отрицательные, но не наоборот. Поэтому неуместно, чтобы Божественный Закон содержал только отрицательные заповеди, запрещающие страх.

Возражение 3: Далее, мужество является одной из главных добродетелей, как было сказано выше (Q. 123, A. 2; I-II, Q. 61, A. 2). Но заповеди направлены к добродетелям как к своей цели: поэтому они должны быть соразмерны им. Следовательно, заповеди мужества должны были быть помещены среди заповедей Декалога, которые являются главными заповедями Закона.

Напротив, Священное Писание, которое содержит эти заповеди.

Отвечаю: заповеди закона направлены к цели, намеченной законодателем. Поэтому заповеди закона должны быть сформулированы по-разному в соответствии с различными целями, намеченными законодателями, так что даже в человеческих делах существуют законы демократий, другие — королевств, и еще другие — тиранических правлений. Цель же Божественного Закона состоит в том, чтобы человек мог прилепиться к Богу: поэтому Божественный Закон содержит заповеди как мужества, так и других добродетелей с целью направления ума к Богу. По этой причине написано (Втор. 20:3, 4): «Не бойтесь их: ибо Господь Бог ваш посреди вас и будет сражаться за вас против врагов ваших».

Что касается человеческих законов, то они направлены к определенным земным благам, и среди них мы находим заповеди мужества в соответствии с требованиями этих благ.

Ответ на возражение 1: Ветхий Завет содержал временные обетования, в то время как обетования Нового Завета являются духовными и вечными, согласно Августину (Contra Faust. iv). Поэтому в Ветхом Законе была необходимость учить народ тому, как сражаться, даже в телесном состязании, чтобы получить земное владение. Но в Новом Завете людей следовало учить тому, как прийти к обладанию вечной жизнью, сражаясь духовно, согласно Мф. 11:12: «Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его». Поэтому Петр повелевает (1 Пет. 5:8, 9): «Противник ваш диавол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить: противостойте ему твердою верою», как и Иаков 4:7: «Противостаньте диаволу, и убежит от вас». Поскольку, однако, люди, стремясь к духовным благам, могут быть отвлечены от них телесными опасностями, заповеди мужества должны были быть даны даже в Новом Законе, чтобы они могли мужественно переносить временные бедствия, согласно Мф. 10:28: «Не бойтесь убивающих тело».

Ответ на возражение 2: Закон дает общие указания в своих заповедях. Но вещи, которые должны быть сделаны в случаях опасности, не сводимы, подобно вещам, которых следует избегать, к чему-то общему. Поэтому заповеди мужества являются скорее отрицательными, чем утвердительными.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 122, A. 1), заповеди Декалога помещены в Закон как первые принципы, которые должны быть известны всем с самого начала. Поэтому заповеди Декалога должны были касаться главным образом тех актов справедливости, в которых понятие долга очевидно, а не актов мужества, потому что не столь очевидно, что долгом человека является не бояться опасностей смерти.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 140, Art. 2]

Уместно ли даны заповеди частей мужества в Божественном законе?

Возражение 1: Кажется, что заповеди частей мужества даны в Божественном законе неуместно. Ибо подобно тому, как терпение и настойчивость являются частями мужества, таковыми же являются великолепие, великодушие и уверенность, как было сказано выше (Q. 128). Но мы находим заповеди терпения в Божественном законе, как и настойчивости. Следовательно, должны были быть также заповеди великолепия и великодушия.

Возражение 2: Далее, терпение — очень необходимая добродетель, поскольку оно является стражем других добродетелей, как говорит Григорий (Hom. in Evang. xxxv). Но другие добродетели заповеданы безусловно. Следовательно, терпение не должно было быть заповедано лишь, как говорит Августин (De Serm. Dom. in Monte i), в отношении готовности ума.

Возражение 3: Далее, терпение и настойчивость являются частями мужества, как было сказано выше (Q. 128; Q. 136, A. 4; Q. 137, A. 2). Но заповеди мужества не являются утвердительными, а только отрицательными, как было сказано выше (A. 1, ad 2). Следовательно, заповеди терпения и настойчивости должны были быть отрицательными, а не утвердительными.

Напротив, обратное следует из того, как они даны Священным Писанием.

Отвечаю: Божественный Закон наставляет человека совершенно относительно таких вещей, которые необходимы для правильной жизни. Но для того, чтобы жить правильно, человеку нужны не только главные добродетели, но также вторичные и присоединенные добродетели. Поэтому Божественный Закон содержит заповеди не только об актах главных добродетелей, но также об актах вторичных и присоединенных добродетелей.

Ответ на возражение 1: Великолепие и великодушие не принадлежат к роду мужества, за исключением причины определенного превосходства величия, которое они рассматривают в своих соответствующих материях. Но вещи, относящиеся к превосходству, подпадают под советы совершенства, а не под заповеди обязательства. Поэтому была необходимость в советах, а не в заповедях относительно великолепия и великодушия. С другой стороны, трудности и труды настоящей жизни относятся к терпению и настойчивости не по причине какого-либо величия, наблюдаемого в них, а по самой природе этих добродетелей. Отсюда необходимость заповедей терпения и настойчивости.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 3, A. 2), хотя утвердительные заповеди всегда обязательны, они не обязательны для всегда, но в соответствии с местом и временем. Поэтому подобно тому, как утвердительные заповеди относительно других добродетелей должны пониматься как относящиеся к готовности ума, в том смысле, что человек должен быть готов исполнить их, когда это необходимо, так же и заповеди терпения должны пониматься таким же образом.

Ответ на возражение 3: Мужество, в отличие от терпения и настойчивости, касается величайших опасностей, в которых нужно действовать с осторожностью; и нет необходимости определять, что должно быть сделано в частности. С другой стороны, терпение и настойчивость касаются второстепенных трудностей и трудов, поэтому меньше опасности в определении, особенно в общем, того, что должно быть сделано в таких случаях.

ВОПРОС 141 О ВОЗДЕРЖАННОСТИ (В восьми статьях)

Далее мы должны рассмотреть воздержанность: (1) Саму воздержанность; (2) ее части; (3) ее заповеди. В отношении воздержанности мы должны рассмотреть (1) саму воздержанность; (2) противоположные пороки.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Является ли воздержанность добродетелью?

(2) Является ли она особой добродетелью?

(3) Касается ли она только желаний и удовольствий?

(4) Касается ли она только удовольствий осязания?

(5) Касается ли она удовольствий вкуса как таковых или только как вида осязания?

(6) Каково правило воздержанности?

(7) Является ли она кардинальной, или главной, добродетелью?

(8) Является ли она величайшей из добродетелей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 1]

Является ли воздержанность добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что воздержанность не является добродетелью. Ибо никакая добродетель не идет против склонности природы, поскольку «в нас есть естественная способность к добродетели», как сказано в «Этике» (ii, 1). Но воздержанность отвращает нас от удовольствий, к которым склоняется природа, согласно «Этике» (ii, 3, 8). Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, добродетели связаны друг с другом, как сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1). Но некоторые люди обладают воздержанностью, не обладая другими добродетелями: ибо мы находим многих, кто воздержан, но при этом алчен или робок. Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, каждой добродетели соответствует дар, как следует из того, что мы сказали выше (I-II, Q. 68, A. 4). Но, по-видимому, никакой дар не соответствует воздержанности, поскольку все дары уже были приписаны другим добродетелям (QQ. 8, 9, 19, 45, 52, 71, 139). Следовательно, воздержанность не является добродетелью.

Напротив, Августин говорит (Music. vi, 15): «Воздержанность — это название добродетели».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 55, A. 3), для добродетели существенно склонять человека к благу. Но благо человека состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, человеческая добродетель — это то, что склоняет человека к чему-то в соответствии с разумом. Но воздержанность, очевидно, склоняет человека к этому, поскольку само ее название подразумевает умеренность или сдержанность, которую вызывает разум. Следовательно, воздержанность является добродетелью.

Ответ на возражение 1: Природа склоняет все к тому, что ей подобает. Поэтому человек естественно желает удовольствий, которые ему подобают. Поскольку, однако, человек как таковой является разумным существом, из этого следует, что человеку подобают те удовольствия, которые находятся в согласии с разумом. От таких удовольствий воздержанность его не отвращает, но от тех, которые противны разуму. Поэтому ясно, что воздержанность не противна склонности человеческой природы, но находится в согласии с ней. Она, однако, противна склонности животной природы, которая не подчинена разуму.

Ответ на возражение 2: Воздержанность, которая выполняет условия совершенной добродетели, не существует без благоразумия, а оно отсутствует у всех, кто находится в грехе. Поэтому те, у кого отсутствуют другие добродетели из-за подчинения противоположным порокам, не обладают воздержанностью, которая является добродетелью, хотя они и совершают акты воздержанности из определенной естественной предрасположенности, поскольку некоторые несовершенные добродетели либо естественны для человека, как сказано выше (I-II, Q. 63, A. 1), либо приобретаются через привычку, каковые добродетели из-за отсутствия благоразумия не совершенствуются разумом, как сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1).

Ответ на возражение 3: Воздержанность также имеет соответствующий дар, а именно страх, посредством которого человек удерживается от удовольствий плоти, согласно Пс. 118:120: «Трепещет от страха Твоего плоть моя». Дар страха имеет своим главным объектом Бога, Которого он избегает оскорбить, и в этом отношении он соответствует добродетели надежды, как сказано выше (Q. 19, A. 9, ad 1). Но он может иметь своим вторичным объектом все, чего человек избегает, чтобы не оскорбить Бога. Но человек испытывает величайшую нужду в страхе Божьем, чтобы избегать тех вещей, которые наиболее соблазнительны, а они являются материей воздержанности: поэтому дар страха соответствует также воздержанности.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 2]

Является ли воздержанность особой добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, что воздержанность не является особой добродетелью. Ибо Августин говорит (De Morib. Eccl. xv), что «к воздержанности относится сохранение своей целостности и свободы от порчи ради Бога». Но это общее для каждой добродетели. Следовательно, воздержанность не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Offic. i, 42), что «то, что мы наблюдаем и ищем больше всего в воздержанности, — это спокойствие души». Но это общее для каждой добродетели. Следовательно, воздержанность не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, Туллий говорит (De Offic. i, 27), что «мы не можем отделить прекрасное от добродетельного» и что «все, что справедливо, прекрасно». Но прекрасное считается свойственным воздержанности, согласно тому же авторитету (Туллий, De Offic. i, 27). Следовательно, воздержанность не является особой добродетелью.

Напротив, Философ (Ethic. ii, 7; iii, 10) считает ее особой добродетелью.

Отвечаю: в человеческой речи принято использовать общий термин в ограниченном смысле, чтобы обозначить главные вещи, к которым этот общий термин применим: так слово «город» используется антономастически для обозначения Рима. Соответственно, слово «воздержанность» имеет двоякое значение. Во-первых, в соответствии с его общим значением: и таким образом воздержанность не является особой, а является общей добродетелью, потому что слово «воздержанность» означает определенную сдержанность или умеренность, которую разум назначает человеческим действиям и страстям: и это общее для каждой моральной добродетели. Тем не менее, существует логическое различие между воздержанностью и мужеством, даже если мы берем их обе как общие добродетели: поскольку воздержанность отвращает человека от вещей, которые соблазняют аппетит не подчиняться разуму, в то время как мужество побуждает его переносить или противостоять тем вещам, из-за которых он оставляет благо разума.

С другой стороны, если мы берем воздержанность антономастически, как удержание аппетита от тех вещей, которые наиболее соблазнительны для человека, то это особая добродетель, ибо таким образом она имеет, подобно мужеству, особую материю.

Ответ на возражение 1: Аппетит человека портится главным образом теми вещами, которые соблазняют его оставить правило разума и Божественный закон. Поэтому целостность, которую Августин приписывает воздержанности, может, подобно последней, пониматься двояко: во-первых, в общем смысле, и во-вторых, в смысле превосходства.

Ответ на возражение 2: Вещи, которых касается воздержанность, оказывают наиболее тревожащее воздействие на душу по той причине, что они естественны для человека, как мы скажем далее (AA. 4, 5). Поэтому спокойствие души приписывается воздержанности по пути превосходства, хотя это общее свойство всех добродетелей.

Ответ на возражение 3: Хотя красота подобает каждой добродетели, она приписывается воздержанности по пути превосходства по двум причинам. Во-первых, в отношении общего понятия воздержанности, которое состоит в определенной умеренной и подобающей пропорции, и это то, что мы понимаем под красотой, как свидетельствует Дионисий (Div. Nom. iv). Во-вторых, потому что вещи, от которых воздержанность нас удерживает, занимают самое низкое место в человеке и подобают ему по причине его животной природы, как мы скажем далее (AA. 4, 5; Q. 142, A. 4), поэтому естественно, что такие вещи должны осквернять его. Вследствие этого красота является главным атрибутом воздержанности, которая превыше всего препятствует человеку быть оскверненным. Подобным образом честность является особым атрибутом воздержанности: ибо Исидор говорит (Etym. x): «Честный человек — это тот, у кого нет осквернения, ибо честность означает почетное состояние». Это наиболее применимо к воздержанности, которая противостоит порокам, приносящим наибольший позор человеку, как мы скажем далее (Q. 142, A. 4).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 141, Art. 3]

Касается ли воздержанность только желаний и удовольствий?

Возражение 1: Казалось бы, что воздержанность касается не только желаний и удовольствий. Ибо Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii, 54), что «воздержанность — это твердое и умеренное господство разума над похотью и другими необузданными движениями ума». Но все страсти души называются движениями ума. Следовательно, кажется, что воздержанность касается не только желаний и удовольствий.

Возражение 2: Далее, «Добродетель касается трудного и благого». Но кажется более трудным укрощать страх, особенно в отношении опасностей смерти, чем умерять желания и удовольствия, которыми пренебрегают из-за смертельных болей и опасностей, согласно Августину (QQ. 83, qu. 36). Следовательно, кажется, что добродетель воздержанности касается не главным образом желаний и удовольствий.