«Сумма теологии. Часть II-II»

Напротив, Златоуст говорит [*Hom. xiii в Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту], что «в то время как другие пороки находят свое обиталище в слугах дьявола, тщеславие находит место даже в слугах Христа». Однако в последних нет смертного греха. Следовательно, тщеславие не является смертным грехом.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 24, A. 12; Q. 110, A. 4; Q. 112, A. 2), грех является смертным из-за противоречия милосердию. Но грех тщеславия, рассматриваемый сам по себе, по-видимому, не противоречит милосердию в отношении любви к ближнему: однако в отношении любви к Богу он может противоречить милосердию двояко. Во-первых, по причине предмета, о котором хвалятся: например, когда хвалятся чем-то ложным, что противоречит почтению, которое мы должны Богу, согласно Иез. 28:2, «Сердце твое вознеслось, и ты сказал: я Бог», и 1 Кор. 4:7, «Что ты имеешь, чего бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не получил?». Или опять же, когда человек предпочитает Богу временное благо, в котором он хвалится: ибо это запрещено (Иер. 9:23, 24): «Да не хвалится мудрый мудростью своею, и да не хвалится сильный силою своею, и да не хвалится богатый богатством своим. Но хвалящийся хвались тем, что разумеет и знает Меня». Или опять же, когда человек предпочитает свидетельство человека Божьему; так написано в порицание некоторых людей (Ин. 12:43): «Ибо они возлюбили славу человеческую больше, нежели славу Божию».

Другим способом тщеславие может противоречить милосердию со стороны того, кто хвалится, в том, что он соотносит свое намерение со славой как со своей последней целью: так что он направляет к ней даже добродетельные дела и, чтобы получить ее, не воздерживается от совершения даже того, что против Бога. В этом смысле это смертный грех. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei v, 14), что «этот порок», а именно любовь к человеческой похвале, «настолько враждебен благочестивой вере, если сердце желает славы больше, чем боится или любит Бога, что наш Господь сказал (Ин. 5:44): Как вы можете веровать, когда друг от друга принимаете славу, а славы, которая от Единого Бога, не ищете?»

Если, однако, любовь к человеческой славе, хотя она и тщеславна, не несовместима с милосердием ни в отношении предмета, о котором хвалятся, ни в отношении намерения того, кто ищет славы, это не смертный, а повседневный грех.

Ответ на возражение 1: Никто, греша, не заслуживает вечной жизни: поэтому добродетельное дело теряет свою силу заслужить вечную жизнь, если оно совершается ради тщеславия, даже если это тщеславие не является смертным грехом. С другой стороны, когда человек теряет вечную награду просто из-за тщеславия, а не только в отношении одного акта, тщеславие является смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Не каждый человек, жаждущий тщеславия, желает превосходства, которое принадлежит только Богу. Ибо слава, причитающаяся только Богу, отличается от славы, причитающейся добродетельному или богатому человеку.

Ответ на возражение 3: Тщеславие считается опасным грехом не только из-за своей тяжести, но и потому, что оно является предрасположенностью к тяжким грехам, поскольку делает человека самонадеянным и слишком уверенным в себе: и так оно постепенно располагает человека к потере своих внутренних благ.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 132, Art. 4]

Является ли тщеславие главным пороком?

Возражение 1: Кажется, что тщеславие не является главным пороком. Ведь порок, который всегда возникает из другого порока, по-видимому, не является главным. Но тщеславие всегда возникает из гордыни. Следовательно, тщеславие не является главным пороком.

Возражение 2: Далее, почет, по-видимому, имеет приоритет перед славой, ибо это его следствие. Но амбиция, которая является беспорядочным желанием почета, не является главным пороком. Следовательно, желание тщеславия также не является таковым.

Возражение 3: Далее, главный порок имеет определенную значимость. Но тщеславие, по-видимому, не имеет значимости ни как грех, потому что оно не всегда является смертным грехом, ни как желаемое благо, поскольку человеческая слава, по-видимому, является хрупкой вещью и чем-то вне самого человека. Следовательно, тщеславие не является главным пороком.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi) причисляет тщеславие к семи главным порокам.

Отвечаю: главные пороки перечисляются двумя способами. Ибо некоторые считают гордыню одним из их числа: и они не помещают тщеславие среди главных пороков. Григорий, однако (Moral. xxxi), считает гордыню королевой всех пороков, а тщеславие, которое является непосредственным порождением гордыни, он считает главным пороком: и не без причины. Ибо гордыня, как мы скажем далее (Q. 152, AA. 1, 2), означает беспорядочное желание превосходства. Но какого бы блага человек ни желал, он желает определенного совершенства и превосходства от него: поэтому цель каждого порока направлена к цели гордыни, так что этот порок, по-видимому, осуществляет своего рода причинность над другими пороками и не должен считаться среди особых источников порока, известных как главные пороки. Теперь среди благ, которые являются средствами, посредством которых человек приобретает почет, слава, по-видимому, наиболее способствует этому эффекту, поскольку она означает проявление доброты человека: так как благо естественно любимо и почитаемо всеми. Поэтому, точно так же, как через славу, которая есть в глазах Бога, человек приобретает почет в Божественных вещах, так и через славу, которая есть в глазах человека, он приобретает превосходство в человеческих вещах. Отсюда из-за ее тесной связи с превосходством, которого люди желают превыше всего, следует, что она наиболее желательна. И поскольку многие пороки возникают из беспорядочного желания ее, из этого следует, что тщеславие — это главный порок.

Ответ на возражение 1: Не невозможно, чтобы главный порок возник из гордыни, поскольку, как было сказано выше (в теле статьи и I-II, Q. 84, A. 2), гордыня — это королева и мать всех пороков.

Ответ на возражение 2: Похвала и почет, как было сказано выше (A. 2), относятся к славе как причины, из которых она исходит, так что слава сравнивается с ними как их цель. Ибо причина, по которой человек любит, чтобы его почитали и хвалили, заключается в том, что он думает тем самым приобрести определенную известность в знании других.

Ответ на возражение 3: Тщеславие занимает видное место под аспектом желательности по причине, приведенной выше, и этого достаточно, чтобы считать его главным пороком. Также не всегда необходимо, чтобы главный порок был смертным грехом; ибо смертный грех может возникнуть из повседневного греха, поскольку повседневный грех может располагать человека к нему.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 132, Art. 5]

Правильно ли дочерьми тщеславия считаются непослушание, хвастовство, лицемерие, любопрение, упрямство, раздор и любовь к новизне?

Возражение 1: Кажется, что дочерьми тщеславия неправильно считаются «непослушание, хвастовство, лицемерие, любопрение, упрямство, раздор и эксцентричность [*Praesumptio novitatum, буквально 'самонадеянность новизны']». Ибо согласно Григорию (Moral. xxiii), хвастовство причисляется к видам гордыни. Но гордыня не возникает из тщеславия, скорее наоборот, как говорит Григорий (Moral. xxxi). Следовательно, хвастовство не должно считаться среди дочерей тщеславия.

Возражение 2: Далее, любопрение и раздор, по-видимому, являются результатом главным образом гнева. Но гнев — это главный порок, соразделенный с тщеславием. Следовательно, кажется, что они не являются дочерьми тщеславия.

Возражение 3: Далее, Златоуст говорит (Hom. xix in Matth.), что тщеславие всегда зло, но особенно в филантропии, т.е. милосердии. И все же это не ново, ибо это устоявшийся обычай среди людей. Следовательно, эксцентричность не должна специально считаться дочерью тщеславия.

Напротив, стоит авторитет Григория (Moral. xxxi), который там приписывает вышеуказанных дочерей тщеславию.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 34, A. 5; Q. 35, A. 4; I-II, Q. 84, AA. 3, 4), пороки, которые по своей природе таковы, что направлены к цели определенного главного порока, называются его дочерьми. Теперь цель тщеславия — это проявление собственного превосходства, как было сказано выше (AA. 1, 4): и к этой цели человек может стремиться двояко. Во-первых, прямо, либо словами, и это хвастовство, либо делами, и тогда, если они истинны и вызывают удивление, это любовь к новизне, которой люди больше всего склонны удивляться; но если они ложны, это лицемерие. Другим способом человек стремится сделать известным свое превосходство, показывая, что он не уступает другому, и это четырьмя способами. Во-первых, в отношении интеллекта, и таким образом мы имеем упрямство, посредством которого человек слишком привязан к своему собственному мнению, не желая верить тому, что лучше. Во-вторых, в отношении воли, и тогда мы имеем раздор, посредством которого человек не желает отказаться от своей собственной воли и согласиться с другими. В-третьих, в отношении речи, и тогда мы имеем любопрение, посредством которого человек шумно ссорится с другим. В-четвертых, в отношении дел, и это непослушание, посредством которого человек отказывается выполнять приказ своих начальников.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 112, A. 1, ad 2), хвастовство считается видом гордыни в отношении его внутренней причины, которой является высокомерие: но внешнее хвастовство, согласно Ethic. iv, направлено иногда на выгоду, но чаще на славу и почет, и таким образом оно является результатом тщеславия.

Ответ на возражение 2: Гнев не является причиной раздора и любопрения, кроме как в сочетании с тщеславием, в том, что человек считает славным делом для себя не уступать воле и словам других.

Ответ на возражение 3: Тщеславие порицается в связи с милостыней из-за отсутствия милосердия, очевидного у того, кто предпочитает тщеславие благу своего ближнего, видя, что он делает последнее ради первого. Но человек не порицается за самонадеянность давать милостыню, как если бы это было чем-то новым.

ВОПРОС 133 О МАЛОДУШИИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть малодушие. В этой связи есть два пункта для исследования:

(1) Является ли малодушие грехом?

(2) Какой добродетели оно противоположно?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 133, Art. 1]

Является ли малодушие грехом?

Возражение 1: Кажется, что малодушие не является грехом. Ведь каждый грех делает человека злым, точно так же, как каждая добродетель делает человека добрым. Но малодушный человек не является злым, как говорит Философ (Ethic. iv, 3). Следовательно, малодушие не является грехом.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. iv, 3), что «малодушный человек — это прежде всего тот, кто достоин великих благ, но не считает себя достойным их». Но никто не достоин великих благ, кроме добродетельного, поскольку, как снова говорит Философ (Ethic. iv, 3), «никто, кроме добродетельного, не достоин почета по-настоящему». Следовательно, малодушные люди добродетельны: и, следовательно, малодушие не является грехом.

Возражение 3: Далее, «Гордыня — начало всякого греха» (Сир. 10:15). Но малодушие не происходит от гордыни, поскольку гордый человек ставит себя выше того, что он есть, в то время как малодушный человек отступает от вещей, которых он достоин. Следовательно, малодушие не является грехом.

Возражение 4: Далее, Философ говорит (Ethic. iv, 3), что «тот, кто считает себя менее достойным, чем он есть, называется малодушным». Но иногда святые люди считают себя менее достойными, чем они есть; например, Моисей и Иеремия, которые были достойны служения, для которого Бог избрал их, от которого они оба смиренно отказались (Исх. 3:11; Иер. 1:6). Следовательно, малодушие не является грехом.

Напротив, ничего в человеческом поведении не следует избегать, кроме греха. Но малодушия следует избегать: ибо написано (Кол. 3:21): «Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали». Следовательно, малодушие — это грех.

Отвечаю: все, что противоречит естественной склонности, является грехом, потому что оно противоречит закону природы. Теперь все имеет естественную склонность совершать действие, соразмерное его силе: как очевидно во всех естественных вещах, будь то одушевленные или неодушевленные. Теперь, точно так же, как самонадеянность заставляет человека превышать то, что соразмерно его силе, стремясь сделать больше, чем он может, так и малодушие заставляет человека не дотягивать до того, что соразмерно его силе, отказываясь стремиться к тому, что соразмерно ей. Поэтому, как самонадеянность является грехом, так и малодушие. Отсюда и слуга, который закопал в землю деньги, полученные от своего господина, и не торговал ими из-за малодушного страха, был наказан своим господином (Мф. 25; Лк. 19).

Ответ на возражение 1: Философ называет злыми тех, кто причиняет вред своему ближнему: и, соответственно, малодушный человек называется не злым, потому что он никому не причиняет вреда, кроме как случайно, упуская сделать то, что могло бы быть полезным для других. Ибо Григорий говорит (Pastoral. i), что если «те, кто отказывается делать добро своему ближнему в проповеди, будут судимы строго, без сомнения, их вина соразмерна благу, которое они могли бы сделать, если бы были менее замкнутыми».

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает человеку, имеющему добродетельную привычку, грешить повседневно и без потери привычки, или смертно и с потерей привычки безвозмездной добродетели. Поэтому возможно, что человек в силу добродетели, которую он имеет, достоин совершать некоторые великие дела, достойные великого почета, и все же, не пытаясь использовать свою добродетель, он грешит иногда повседневно, иногда смертно.

С другой стороны, можно возразить, что малодушный достоин великого соразмерно своей способности к добродетели, которую он черпает либо из доброго природного расположения, либо из знания, либо из внешних обстоятельств, и если он не использует эти вещи ради добродетели, то становится виновным в малодушии.

Ответ на возражение 3: Даже малодушие может в некотором смысле быть следствием гордыни, а именно когда человек слишком цепляется за собственное мнение, полагая себя неспособным к тому, к чему он на самом деле способен. Поэтому и написано (Притч. 26:16): «Ленивец в глазах своих мудрее семерых, отвечающих обдуманно». Ибо ничто не мешает ему принижать себя в одних вещах и иметь высокое мнение о себе в других. Вот почему Григорий говорит (Пастырское правило, I) о Моисее, что «возможно, он возгордился бы, если бы без колебаний взял на себя руководство многочисленным народом; и, с другой стороны, он возгордился бы, если бы отказался повиноваться повелению своего Творца».

Ответ на возражение 4: Моисей и Иеремия были достойны того служения, к которому их призвал Бог, но их достоинство было от Божественной благодати; однако они, осознавая недостаточность своей собственной немощи, возражали, но не упорствовали, чтобы не впасть в гордыню.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 133, Art. 2]

Противоположно ли малодушие великодушию?

Возражение 1: Кажется, что малодушие не противоположно великодушию. Ибо Философ говорит (Этика, III), что «малодушный не знает самого себя: ибо он желал бы благ, которых достоин, если бы знал себя». Но незнание самого себя, по-видимому, противоположно благоразумию. Следовательно, малодушие противоположно благоразумию.

Возражение 2: Далее, Господь наш называет лукавым и ленивым раба, который из малодушия отказался воспользоваться деньгами. Более того, Философ говорит (Этика, IV, 3), что малодушные кажутся ленивыми. Но лень противоположна заботливости, которая является актом благоразумия, как было сказано выше (Q. 47, A. 9). Следовательно, малодушие не противоположно великодушию.

Возражение 3: Далее, малодушие, по-видимому, проистекает из неумеренного страха: поэтому и написано (Ис. 35:4): «Скажите робким душою: будьте тверды, не бойтесь». Оно также, по-видимому, проистекает из неумеренного гнева, согласно Кол. 3:21: «Отцы, не раздражайте детей ваших, дабы они не унывали». Но неумеренный страх противоположен мужеству, а неумеренный гнев — кротости. Следовательно, малодушие не противоположно великодушию.

Возражение 4: Далее, порок, противоположный определенной добродетели, тем тяжелее, чем менее он похож на эту добродетель. Но малодушие менее похоже на великодушие, чем самонадеянность. Следовательно, если малодушие противоположно великодушию, то из этого следует, что оно является более тяжким грехом, чем самонадеянность; однако это противоречит сказанному в Сир. 37:3: «О, лукавая самонадеянность, откуда ты пришла?». Следовательно, малодушие не противоположно великодушию.

Напротив, малодушие и великодушие различаются как великость и малость души, как это и обозначают сами их названия. Но великое и малое — противоположности. Следовательно, малодушие противоположно великодушию.

Отвечаю: малодушие можно рассматривать в трех аспектах. Во-первых, само по себе; и тогда очевидно, что по своей природе оно противоположно великодушию, от которого отличается так же, как великое и малое в отношении одного и того же субъекта. Ибо подобно тому, как великодушный человек стремится к великому из великости души, так и малодушный уклоняется от великого из малости души. Во-вторых, его можно рассматривать в отношении его причины, которой со стороны интеллекта является незнание собственной квалификации, а со стороны аппетита — страх неудачи в том, что человек ложно считает превышающим свои способности. В-третьих, его можно рассматривать в отношении его следствия, которое заключается в уклонении от великих дел, которых человек достоин. Но, как было сказано выше (Q. 132, A. 2, ad 3), противоположность между пороком и добродетелью зависит скорее от их соответствующих видов, чем от их причины или следствия. Следовательно, малодушие прямо противоположно великодушию.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает малодушие как проистекающее из причины в интеллекте. Однако нельзя должным образом сказать, что оно противоположно благоразумию даже в отношении своей причины, поскольку такое незнание проистекает не из неблагоразумия, а из лени при обдумывании собственных способностей, согласно Этике, IV, 3, или при совершении того, что находится в пределах сил человека.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает малодушие с точки зрения его следствия.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает малодушие с точки зрения причины. И страх, вызывающий малодушие, не всегда является страхом перед опасностями смерти; поэтому из этого не следует, что малодушие противоположно мужеству. Что касается гнева, то если рассматривать его под аспектом его собственного движения, посредством которого человек побуждается к отмщению, то он не вызывает малодушия, которое подавляет душу; напротив, он его устраняет. Если же мы рассматриваем причины гнева, которыми являются нанесенные обиды, из-за которых душа страдающего человека подавляется, то это способствует малодушию.

Ответ на возражение 4: Согласно своему собственному виду малодушие является более тяжким грехом, чем самонадеянность, поскольку посредством него человек отстраняется от благ, что является величайшим злом согласно Этике, IV. Самонадеянность же называется «лукавой» из-за гордыни, из которой она проистекает.

ВОПРОС 134 О ВЕЛИЧЕСТВЕННОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть величественность и противоположные ей пороки. Относительно величественности есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли величественность добродетелью?

(2) Является ли она особой добродетелью?

(3) Каков ее предмет?

(4) Является ли она частью мужества?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 134, Art. 1]

Является ли величественность добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что величественность не является добродетелью. Ибо тот, кто обладает одной добродетелью, обладает всеми добродетелями, как было сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1). Но можно обладать другими добродетелями, не обладая величественностью, поскольку Философ говорит (Этика, IV, 2), что «не всякий щедрый человек величественен». Следовательно, величественность не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, моральная добродетель соблюдает середину, согласно Этике, II, 6. Но величественность, по-видимому, не соблюдает середину, ибо она превосходит щедрость в величии. Но «великое» и «малое» противоположны друг другу как крайности, серединой которых является «равное», как сказано в Метафизике, X. Следовательно, величественность соблюдает не середину, а крайность. Следовательно, она не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, ни одна добродетель не противостоит естественной склонности, но, напротив, совершенствует ее, как было сказано выше (Q. 108, A. 2; Q. 117, A. 1, Obj. 1). Но согласно Философу (Этика, IV, 2), «величественный человек не расточителен по отношению к самому себе», и это противоречит естественной склонности заботиться о себе. Следовательно, величественность не является добродетелью.

Возражение 4: Далее, согласно Философу (Этика, VI, 4), «действие — это правильное суждение о вещах, которые должны быть созданы». Но величественность касается вещей, которые должны быть созданы, как обозначает само ее название [Magnificence = magna facere — т.е. делать великие вещи]. Следовательно, это скорее действие, чем добродетель.

Напротив, человеческая добродетель есть причастие Божественной силе. Но величественность (virtutis) принадлежит Божественной силе, согласно Пс. 47:35: «Величественность Его и сила Его на облаках». Следовательно, величественность есть добродетель.

Отвечаю: согласно О небе, I, 16, «мы говорим о добродетели в отношении предельного предела силы вещи», не в отношении предела недостатка, а в отношении предела избытка, сама природа которого обозначает нечто великое. Поэтому совершение чего-то великого, от чего величественность и берет свое название, надлежащим образом принадлежит самому понятию добродетели. Следовательно, величественность обозначает добродетель.

Ответ на возражение 1: Не всякий щедрый человек величественен в своих действиях, потому что у него нет средств для совершения величественных дел. Тем не менее, каждый щедрый человек обладает навыком величественности, либо актуально, либо в отношении ближайшей предрасположенности к нему, как было объяснено выше (Q. 129, A. 3, ad 2), а также (I-II, Q. 65, A. 1), когда мы рассматривали связь добродетелей.

Ответ на возражение 2: Верно, что величественность соблюдает крайность, если мы рассматриваем количество сделанного; однако она соблюдает середину, если мы рассматриваем правило разума, которое она не умаляет и не превосходит, как мы также говорили о великодушии (Q. 129, A. 3, ad 1).

Ответ на возражение 3: К величественности относится совершение чего-то великого. Но то, что касается личности человека, мало по сравнению с тем, что касается Божественных вещей или даже дел общества в целом. Поэтому величественный человек не стремится главным образом быть расточительным по отношению к самому себе — не потому, что он не ищет своего блага, а потому, что делать это не является чем-то великим. Однако если что-либо, касающееся его самого, допускает величие, величественный человек совершает это величественно: например, вещи, которые делаются однажды, такие как свадьба или тому подобное; или вещи, которые имеют длительный характер; так, к величественному человеку относится обеспечение себя подходящим жилищем, как сказано в Этике, IV.

Ответ на возражение 4: Как говорит Философ (Этика, VI, 5), «должна быть добродетель действия», т.е. моральная добродетель, посредством которой аппетит склоняется к хорошему использованию правила действия: и это то, что делает величественность. Следовательно, это не действие, а добродетель.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 134, Art. 2]

Является ли величественность особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что величественность не является особой добродетелью. Ибо величественность, по-видимому, состоит в совершении чего-то великого. Но совершение чего-то великого может принадлежать любой добродетели, если добродетель велика: как в случае того, кто обладает великой добродетелью воздержанности, ибо он совершает великое дело воздержанности. Следовательно, величественность не является особой добродетелью, а обозначает совершенную степень любой добродетели.

Возражение 2: Далее, по-видимому, то, что стремится к вещи, есть то же самое, что и то, что ее делает. Но к великодушию относится стремление к чему-то великому, как было сказано выше (Q. 129, AA. 1, 2). Следовательно, к великодушию также относится совершение чего-то великого. Следовательно, величественность не является особой добродетелью, отличной от великодушия.

Возражение 3: Далее, величественность, по-видимому, принадлежит святости, ибо написано (Исх. 15:11): «Величественен в святости», и (Пс. 95:6): «Святость и величественность во святилище Его». Но святость — это то же самое, что и религия, как было сказано выше (Q. 81, A. 8). Следовательно, величественность, по-видимому, то же самое, что и религия. Следовательно, она не является особой добродетелью, отличной от других.

Напротив, Философ причисляет ее к другим особым добродетелям (Этика, II, 7; IV, 2).

Отвечаю: к величественности относится совершение (facere) чего-то великого, как подразумевает ее название [*magnificence = magna facere — т.е. делать великие вещи]. Но facere можно понимать двояко: в строгом смысле и в широком смысле. В строгом смысле facere означает создание чего-то во внешней материи, например, постройку дома или что-то подобное; в широком смысле facere используется для обозначения любого действия, переходит ли оно во внешнюю материю, как горение или резание, или остается в действующем лице, как понимание или воление.

Соответственно, если величественность понимать как обозначение совершения чего-то великого, где совершение (factio) понимается в строгом смысле, то она является особой добродетелью. Ибо совершаемая работа производится действием, в использовании которого можно рассмотреть особый аспект блага, а именно то, что работа (factum), произведенная действием, является чем-то великим, а именно по количеству, ценности или достоинству, и это то, что делает величественность. Таким образом, величественность является особой добродетелью.

Если же, с другой стороны, величественность берет свое название от совершения чего-то великого, где совершение (facere) понимается в широком смысле, то она не является особой добродетелью.

Ответ на возражение 1: К каждой совершенной добродетели относится совершение чего-то великого в роде этой добродетели, если «совершение» (facere) понимать в широком смысле, но не если его понимать строго, ибо это свойственно величественности.

Ответ на возражение 2: К великодушию относится не только стремление к чему-то великому, но и совершение великих дел во всех добродетелях, либо через делание (faciendo), либо через любой вид действия, как сказано в Этике, IV, 3: однако так, что великодушие в этом отношении касается только аспекта великого, в то время как другие добродетели, которые, если они совершенны, совершают что-то великое, направляют свое главное намерение не на что-то великое, а на то, что свойственно каждой добродетели: и величие сделанного иногда является следствием величия добродетели.

С другой стороны, к величественности относится не только совершение чего-то великого, если «совершение» (facere) понимать в строгом смысле, но и стремление умом к совершению великих дел. Поэтому Туллий говорит (De Invent. Rhet. II), что «величественность — это обсуждение и управление великими и возвышенными предприятиями с определенной широкой и благородной целью ума», где «обсуждение» относится к внутреннему намерению, а «управление» — к внешнему осуществлению. Поэтому, подобно тому как великодушие намеревается совершить что-то великое в любом деле, из этого следует, что величественность делает то же самое в любой работе, которая может быть произведена во внешней материи (factibili).

Ответ на возражение 3: Намерение величественности — производство великой работы. Но работы, совершаемые людьми, направлены к цели: и нет цели человеческих работ более великой, чем честь Бога: поэтому величественность совершает великую работу особенно в отношении Божественной чести. Поэтому Философ говорит (Этика, IV, 2), что «самые похвальные расходы — это те, которые направлены на Божественные жертвоприношения»: и это главный объект величественности. По этой причине величественность связана со святостью, поскольку ее главный эффект направлен на религию или святость.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 134, Art. 3]

Является ли предметом величественности великие расходы?

Возражение 1: Кажется, что предметом величественности не являются великие расходы. Ибо не существует двух добродетелей относительно одного и того же предмета. Но щедрость касается расходов, как было сказано выше (Q. 117, A. 2). Следовательно, величественность не касается расходов.

Возражение 2: Далее, «каждый величественный человек щедр» (Этика, IV, 2). Но щедрость касается скорее даров, чем расходов. Следовательно, величественность также касается не главным образом расходов, а даров.

Возражение 3: Далее, к величественности относится производство внешней работы. Но даже великие расходы не всегда являются средством производства внешней работы, например, когда кто-то тратит много на отправку подарков. Следовательно, расходы не являются надлежащим предметом величественности.

Возражение 4: Далее, только богатые способны на великие расходы. Но бедные способны обладать всеми добродетелями, поскольку «добродетели не обязательно требуют внешнего состояния, но достаточны сами по себе», как говорит Сенека (De Ira I: De vita beata XVI). Следовательно, величественность не касается великих расходов.

Напротив, Философ говорит (Этика, IV, 2), что «величественность не распространяется, подобно щедрости, на все денежные операции, а только на дорогостоящие, в которых она превосходит щедрость по масштабу». Следовательно, она касается только великих расходов.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), к величественности относится намерение совершить некоторую великую работу. Но для совершения великой работы необходимы соразмерные расходы, ибо великие работы не могут быть произведены без великих расходов. Поэтому к величественности относится тратить много для того, чтобы какая-то великая работа была выполнена надлежащим образом. Поэтому Философ говорит (Этика, IV, 2), что «величественный человек произведет более величественную работу при равных», т.е. соразмерных, «расходах». Но расходы — это трата суммы денег; и человеку может помешать сделать эту трату, если он слишком любит деньги. Поэтому предметом величественности можно назвать как сами эти расходы, которые величественный человек использует для производства великой работы, так и сами деньги, которые он использует при совершении великих расходов, а также любовь к деньгам, которую величественный человек умеряет, чтобы ему не помешали тратить много.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 129, A. 2), те добродетели, которые касаются внешних вещей, испытывают определенную трудность, возникающую из самого рода вещи, которой касается добродетель, и другую трудность, возникающую из величия этой же вещи. Отсюда потребность в двух добродетелях, касающихся денег и их использования; а именно: щедрость, которая касается использования денег в целом, и величественность, которая касается того, что является великим в использовании денег.

Ответ на возражение 2: Использование денег касается щедрого человека одним образом, а величественного — другим. Ибо оно касается щедрого человека, поскольку проистекает из упорядоченной привязанности в отношении денег; поэтому все надлежащее использование денег (такое как дары и расходы), препятствия к которому устраняются умеренной любовью к деньгам, относится к щедрости. Но использование денег касается величественного человека в отношении какой-то великой работы, которая должна быть произведена, и это использование невозможно без расходов или затрат.

Ответ на возражение 3: Величественный человек также делает подарки, как сказано в Этике, IV, 2, но не под аспектом дара, а скорее под аспектом расходов, направленных на производство какой-то работы, например, чтобы почтить кого-то или чтобы сделать что-то, что принесет честь всему государству: как когда он осуществляет то, к чему стремится все государство.

Ответ на возражение 4: Главный акт добродетели — это внутренний выбор, и добродетель может иметь его без внешнего состояния: так что даже бедный человек может быть величественным. Но блага состояния необходимы как инструменты для внешних актов добродетели: и таким образом бедный человек не может совершить внешний акт величественности в вещах, которые велики просто. Возможно, однако, он может быть способен сделать это в вещах, которые велики по сравнению с какой-то конкретной работой; которая, хотя и мала сама по себе, тем не менее может быть сделана величественно соразмерно своему роду: ибо малое и великое — это относительные термины, как говорит Философ (De Praedic. Cap. Ad aliquid).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 134, Art. 4]

Является ли величественность частью мужества?

Возражение 1: Кажется, что величественность не является частью мужества. Ибо величественность согласуется по предмету со щедростью, как было сказано выше (A. 3). Но щедрость — это часть не мужества, а справедливости. Следовательно, величественность не является частью мужества.

Возражение 2: Далее, мужество касается страха и дерзости. Но величественность, по-видимому, не имеет ничего общего со страхом, а только с расходами, которые являются своего рода действием. Следовательно, величественность, по-видимому, относится к справедливости, которая касается действий, а не к мужеству.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, IV, 2), что «величественный человек подобен человеку науки». Но наука имеет больше общего с благоразумием, чем с мужеством. Следовательно, величественность не следует считать частью мужества.

Напротив, Туллий (De Invent. Rhet. II), Макробий (De Somn. Scip. I) и Андроник считают величественность частью мужества.

Отвечаю: величественность, поскольку она является особой добродетелью, не может считаться субъективной частью мужества, поскольку она не согласуется с этой добродетелью в предмете: но она считается ее частью, будучи присоединенной к ней как вторичная к главной добродетели.

Для того чтобы добродетель была присоединена к главной добродетели, необходимы две вещи, как было сказано выше (Q. 80). Во-первых, чтобы вторичная добродетель согласовалась с главной, и во-вторых, чтобы в некотором отношении она была превзойдена ею. Но величественность согласуется с мужеством в том, что, как мужество стремится к чему-то трудному и сложному, так и величественность: поэтому, по-видимому, она находится, подобно мужеству, в раздражительной части души. Однако величественность уступает мужеству в том, что трудное, к которому стремится мужество, черпает свою сложность из опасности, угрожающей личности, тогда как трудное, к которому стремится величественность, черпает свою сложность из лишения своего имущества, что гораздо менее значимо, чем опасность для личности. Поэтому величественность считается частью мужества.

Ответ на возражение 1: Справедливость касается операций самих по себе, рассматриваемых под аспектом должного: но щедрость и величественность касаются расходных операций как связанных со страстями души, хотя и разными способами. Ибо щедрость касается расходов в отношении любви и желания денег, которые являются страстями вожделеющей способности и не мешают щедрому человеку давать и тратить: так что эта добродетель находится в вожделеющей части. С другой стороны, величественность касается расходов в отношении надежды, достигая трудности не просто, как великодушие, а в определенном предмете, а именно в расходах: поэтому величественность, подобно великодушию, по-видимому, находится в раздражительной части.

Ответ на возражение 2: Хотя величественность не согласуется с мужеством в предмете, она согласуется с ним как условие своего предмета: поскольку она стремится к чему-то трудному в предмете расходов, так же как мужество стремится к чему-то трудному в предмете страха.

Ответ на возражение 3: Величественность направляет использование искусства на что-то великое, как было сказано выше и в предыдущей статье. Но искусство находится в разуме. Поэтому к величественному человеку относится использование своего разума путем соблюдения пропорции расходов к работе, которую он имеет на руках. Это особенно необходимо из-за величия обеих этих вещей, поскольку, если бы он не обдумывал это тщательно, он подвергся бы риску большой потери.

ВОПРОС 135 О МЕЛОЧНОСТИ* (В двух статьях) [*"Parvificentia", или делание мелочных вещей, так же как "magnificentia" — делание великих вещей.]

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные величественности: по этому поводу есть два пункта для исследования:

(1) Является ли мелочность пороком?

(2) О пороке, противоположном ей.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 135, Art. 1]

Является ли мелочность пороком?

Возражение 1: Кажется, что мелочность не является пороком. Ибо подобно тому, как порок умеряет великие вещи, так он умеряет и малые вещи: поэтому и щедрый, и величественный делают малые вещи. Но величественность — это добродетель. Следовательно, мелочность — это скорее добродетель, чем порок.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Этика, IV, 2), что «тщательный расчет — это мелочность». Но тщательный расчет, по-видимому, похвален, поскольку благо человека заключается в том, чтобы быть в соответствии с разумом, как утверждает Дионисий (Div. Nom. IV, 4). Следовательно, мелочность не является пороком.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Этика, IV, 2), что «мелочный человек неохотно тратит деньги». Но это относится к алчности или нещедрости. Следовательно, мелочность не является отдельным пороком, отличным от других.

Напротив, Философ (Этика, II) считает мелочность особым пороком, противоположным величественности.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 1, A. 3; Q. 18, A. 6), моральные акты получают свой вид от своей цели, поэтому во многих случаях они называются по этой цели. Соответственно, человека называют мелочным (parvificus), потому что он намеревается сделать что-то малое (parvum). Но согласно Философу (De Praedic. Cap. Ad aliquid), великое и малое — это относительные термины: и когда мы говорим, что мелочный человек намеревается сделать что-то малое, это следует понимать в отношении рода работы, которую он делает. Это может быть мало или велико двояко: в одном отношении как сама работа, которую нужно сделать, в другом — как расходы. Соответственно, величественный человек намеревается главным образом величие своей работы, а вторично он намеревается величие расходов, от которых он не уклоняется, чтобы произвести великую работу. Поэтому Философ говорит (Этика, IV, 4), что «величественный человек при равных расходах произведет более величественный результат». С другой стороны, мелочный человек намеревается главным образом тратить мало, поэтому Философ говорит (Этика, IV, 2), что «он ищет, как бы потратить меньше всего». В результате этого он намеревается произвести малую работу, то есть он не уклоняется от производства малой работы, лишь бы потратить мало. Поэтому Философ говорит, что «мелочный человек после совершения больших расходов теряет благо» величественной работы «из-за пустяка», который он не хочет потратить. Поэтому очевидно, что мелочный человек не соблюдает пропорцию, которую требует разум между расходами и работой. Но сущность порока в том, что он состоит в несоблюдении того, что соответствует разуму. Следовательно, очевидно, что мелочность — это порок.

Ответ на возражение 1: Добродетель умеряет малые вещи согласно правилу разума: от которого мелочный человек отступает, как сказано в статье. Ибо его называют мелочным не за умеренность в малых вещах, а за отступление от правила разума при умеренности великих или малых вещей: следовательно, мелочность — это порок.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Риторика, II, 5), «страх заставляет нас советоваться»: поэтому мелочный человек осторожен в своих расчетах, потому что у него есть неумеренный страх тратить свои блага, даже в вещах самого малого значения. Следовательно, это не похвально, а греховно и предосудительно, потому что тогда человек не регулирует свои привязанности согласно разуму, а, напротив, использует свой разум в преследовании своих неумеренных привязанностей.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как величественный человек имеет общее со щедрым человеком то, что он тратит свои деньги охотно и с удовольствием, так и мелочный человек имеет общее с нещедрым или алчным человеком то, что он неохотно и медленно тратит. Однако они различаются тем, что нещедрость касается обычных расходов, а мелочность касается великих расходов, что является более трудным делом: поэтому мелочность менее греховна, чем нещедрость. Поэтому Философ говорит (Этика, IV, 2), что «хотя мелочность и противоположный ей порок греховны, они не приносят позора человеку, поскольку они ни не вредят ближнему, ни не являются очень постыдными».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 135, Art. 2]

Существует ли порок, противоположный мелочности?

Возражение 1: Кажется, что нет порока, противоположного мелочности. Ибо великое противоположно малому. Но величественность — это не порок, а добродетель. Следовательно, никакой порок не противоположен мелочности.

Возражение 2: Далее, поскольку мелочность — это порок по недостатку, как было сказано выше (A. 1), кажется, что если какой-либо порок противоположен мелочности, то он состоял бы просто в чрезмерных расходах. Но те, кто тратит много, где они должны тратить мало, тратят мало, где они должны тратить много, согласно Этике, IV, 2, и таким образом они имеют нечто от мелочности. Следовательно, нет порока, противоположного мелочности.

Возражение 3: Далее, моральные акты получают свой вид от своей цели, как было сказано выше (A. 1). Но те, кто тратит чрезмерно, делают это для того, чтобы выставить напоказ свое богатство, как сказано в Этике, IV, 2. Но это относится к тщеславию, которое противоположно великодушию, как было сказано выше (Q. 131, A. 2). Следовательно, никакой порок не противоположен мелочности.

Напротив, стоит авторитет Философа, который (Этика, II, 8; IV, 2) помещает величественность как середину между двумя противоположными пороками.

Отвечаю: великое противоположно малому. Также малое и великое — это относительные термины, как было сказано выше (A. 1). Но подобно тому, как расходы могут быть малыми по сравнению с работой, так они могут быть великими по сравнению с работой в том, что они превышают пропорцию, которую разум требует существовать между расходами и работой. Следовательно, очевидно, что порок мелочности, посредством которого человек намеревается потратить меньше, чем стоит его работа, и таким образом не соблюдает должную пропорцию между своими расходами и своей работой, имеет противоположный ему порок, посредством которого человек превышает эту же пропорцию, тратя больше, чем соразмерно его работе. Этот порок по-гречески называется banausia, так названный от греческого baunos, потому что, подобно огню в печи, он поглощает все. Его также называют apyrokalia, т.е. лишенный хорошего огня, поскольку, подобно огню, он поглощает все, но не для хорошей цели. Следовательно, на латыни его можно назвать consumptio (расточительство).

Ответ на возражение 1: Величественность так названа от великой проделанной работы, но не от того, что расходы превышают работу: ибо это относится к пороку, который противоположен мелочности.

Ответ на возражение 2: Одному и тому же пороку противоположены добродетель, которая соблюдает середину, и противоположный порок. Соответственно, порок расточительства противоположен мелочности тем, что он превышает в расходах ценность работы, тратя много там, где следовало тратить мало. Но он противоположен величественности со стороны великой работы, которую величественный человек намеревается совершить главным образом, в том смысле, что когда следует тратить много, он тратит мало или ничего.

Ответ на возражение 3: Расточительность противоположна мелочности самим видом своего акта, поскольку она превышает правило разума, тогда как мелочность не доходит до него. Однако ничто не мешает этому быть направленным к цели другого порока, такого как тщеславие или любого другого.

ВОПРОС 136 О ТЕРПЕНИИ (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть терпение. По этому поводу есть пять пунктов для исследования:

(1) Является ли терпение добродетелью?

(2) Является ли оно величайшей из добродетелей?

(3) Можно ли обладать им без благодати?

(4) Является ли оно частью мужества?

(5) То же самое ли оно, что и долготерпение?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 136, Art. 1]

Является ли терпение добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что терпение не является добродетелью. Ибо добродетели наиболее совершенны на небесах, как говорит Августин (De Trin. XIV). Однако терпения там нет, поскольку там не нужно терпеть никаких зол, согласно Ис. 49:10 и Откр. 7:16: «Они не будут терпеть ни голода, ни жажды, и не поразит их ни зной, ни солнце». Следовательно, терпение не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, ни одну добродетель нельзя найти у нечестивых, поскольку добродетель — это то, «что делает своего обладателя добрым». Однако терпение иногда встречается у нечестивых людей; например, у алчных, которые терпеливо переносят многие беды, чтобы накопить деньги, согласно Еккл. 5:16: «Во все дни свои он ест во тьме, и в больших заботах, и в скорби, и в озлоблении». Следовательно, терпение не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, плоды отличаются от добродетелей, как было сказано выше (I-II, Q. 70, A. 1, ad 3). Но терпение причислено к плодам (Гал. 5:22). Следовательно, терпение не является добродетелью.

Напротив, Августин говорит (De Patientia I): «Добродетель души, которая называется терпением, есть столь великий дар Божий, что мы проповедуем даже терпение Того, Кто дарует его нам».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 123, A. 1), моральные добродетели направлены к благу, поскольку они охраняют благо разума против импульса страстей. Но среди страстей скорбь сильна в препятствовании благу разума, согласно 2 Кор. 7:10: «Печаль мирская производит смерть», и Сир. 30:25: «Печаль убила многих, и нет от нее пользы». Отсюда необходимость в добродетели для охраны блага разума против скорби, чтобы разум не уступил скорби: и это делает терпение. Поэтому Августин говорит (De Patientia II): «Терпение человека — это то, посредством чего он переносит зло с равным духом», т.е. не будучи потревоженным скорбью, «чтобы он не оставил с неравным духом блага, посредством которых он может продвигаться к лучшему». Следовательно, очевидно, что терпение — это добродетель.

Ответ на возражение 1: Моральные добродетели не остаются на небесах в отношении того же акта, который они имеют на пути, а именно в отношении благ настоящей жизни, которые не останутся на небесах: но они останутся в своем отношении к цели, которая будет на небесах. Так, справедливость не будет на небесах в отношении купли-продажи и других дел, относящихся к настоящей жизни, но она останется в том, чтобы быть подчиненной Богу. Подобным образом акт терпения на небесах будет состоять не в перенесении вещей, а в наслаждении благами, к которым мы стремились через страдание. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei XIV), что «самого терпения не будет на небесах, поскольку в нем нет нужды, кроме как там, где нужно терпеть зло: однако то, что мы получим через терпение, будет вечным».

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Patientia II; V), «собственно говоря, терпеливы те, кто скорее перенесет зло, не причиняя его, чем причинит его, не перенося. Что касается тех, кто переносит зло, чтобы причинить зло, их терпение не является ни удивительным, ни похвальным, ибо это вовсе не терпение: мы можем удивляться их жестокосердию, но мы должны отказаться называть их терпеливыми».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (I-II, Q. 11, A. 1), само понятие плода обозначает удовольствие. А дела добродетели доставляют удовольствие сами по себе, как сказано в Этике, I, 8. Но названия добродетелей обычно применяются к их актам. Поэтому терпение как навык — это добродетель, но что касается удовольствия, которое доставляет его акт, оно причислено к плодам, особенно в том, что терпение охраняет ум от того, чтобы быть побежденным скорбью.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 136, Art. 2]

Является ли терпение величайшей из добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что терпение — величайшая из добродетелей. Ибо в каждом роде то, что совершенно, является величайшим. Но «терпение имеет совершенное дело» (Иак. 1:4). Следовательно, терпение — величайшая из добродетелей.

Возражение 2: Далее, все добродетели направлены к благу души. Но это, по-видимому, относится главным образом к терпению; ибо написано (Лк. 21:19): «Терпением вашим спасайте души ваши». Следовательно, терпение — величайшая из добродетелей.

Возражение 3: Далее, по-видимому, то, что является охраной и причиной других вещей, больше их. Но согласно Григорию (Hom. XXXV in Evang.), «терпение — это корень и охрана всех добродетелей». Следовательно, терпение — величайшая из добродетелей.

Напротив, оно не причислено к четырем добродетелям, которые Григорий (Moral. XXII) и Августин (De Morib. Eccl. XV) называют главными.

Отвечаю: добродетели по своей природе направлены к благу. Ибо именно добродетель «делает своего обладателя добрым и делает работу последнего доброй» (Этика, II, 6). Отсюда следует, что превосходство и перевес добродетели над другими добродетелями тем больше, чем эффективнее и прямее она склоняет человека к благу. Но те добродетели, которые эффективны для блага, склоняют человека более прямо к благу, чем те, которые являются сдерживающим фактором для вещей, уводящих человека от блага: и подобно тому, как среди тех, которые эффективны для блага, величайшей является та, которая утверждает человека в большем благе (так вера, надежда и милосердие больше, чем благоразумие и справедливость); так и среди тех, которые являются сдерживающим фактором для вещей, уводящих человека от блага, величайшей добродетелью является та, которая является сдерживающим фактором для большего препятствия к благу. Но опасности смерти, о которых мужество, и удовольствия осязания, с которыми связана воздержанность, уводят человека от блага больше, чем любой вид трудностей, которые являются объектом терпения. Следовательно, терпение не является величайшей из добродетелей, но уступает не только теологическим добродетелям, и благоразумию и справедливости, которые прямо утверждают человека в благе, но также мужеству и воздержанности, которые уводят его от больших препятствий к благу.

Ответ на возражение 1: Говорят, что терпение имеет совершенное дело в перенесении трудностей: ибо они вызывают сначала скорбь, которая умеряется терпением; во-вторых, гнев, который умеряется кротостью; в-третьих, ненависть, которую устраняет милосердие; в-четвертых, несправедливую обиду, которую запрещает справедливость. Но то, что устраняет начало, является наиболее совершенным.

Однако из этого не следует, если терпение более совершенно в этом отношении, что оно более совершенно просто.

Ответ на возражение 2: Обладание обозначает невозмутимое владение; поэтому говорят, что человек спасает свою душу терпением, поскольку оно устраняет с корнем страсти, которые вызываются трудностями и тревожат душу.

Ответ на возражение 3: Говорят, что терпение — это корень и охрана всех добродетелей, не потому, что оно вызывает и сохраняет их прямо, а лишь потому, что оно устраняет их препятствия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 136, Art. 3]

Возможно ли обладать терпением без благодати?

Возражение 1: Кажется, что возможно обладать терпением без благодати. Ибо чем больше его разум склоняется к вещи, тем больше разумное существо способно совершить это. Но разумнее терпеть зло ради блага, чем ради зла. Однако некоторые терпят зло ради зла, своей собственной добродетелью и без помощи благодати; ибо Августин говорит (De Patientia III), что «люди переносят многие труды и скорби ради вещей, которые они любят греховно». Тем более, следовательно, возможно человеку без помощи благодати переносить зло ради блага, и это значит быть истинно терпеливым.

Возражение 2: Далее, некоторые, не пребывающие в состоянии благодати, испытывают большее отвращение к греховным порокам, нежели к телесным бедам; так, рассказывают, что некоторые язычники претерпели многие лишения, лишь бы не предать свое отечество или не совершить иного злодеяния. Но это и значит быть истинно терпеливым. Следовательно, кажется, что можно обладать терпением и без помощи благодати.

Возражение 3: Далее, совершенно очевидно, что некоторые проходят через многие трудности и страдания ради восстановления телесного здоровья. Но здоровье души не менее желательно, чем здоровье тела. Следовательно, подобным образом можно и без помощи благодати претерпевать многие беды ради здоровья души, а это и значит быть истинно терпеливым.

Напротив, написано (Пс. 61:6): «От Него», то есть от Бога, «терпение мое».

Отвечаю: как говорит Августин (О терпении, IV), «сила желания помогает человеку переносить труд и боль; и никто добровольно не берется переносить то, что болезненно, кроме как ради того, что доставляет удовольствие». Причина этого в том, что скорбь и боль сами по себе неприятны душе, почему она никогда не избрала бы их ради них самих, но лишь ради некой цели. Отсюда следует, что благо, ради которого человек готов претерпевать беды, желаемо и любимо больше, чем то благо, лишение которого причиняет скорбь, переносимую нами терпеливо. Тот факт, что человек предпочитает благо благодати всем естественным благам, утрата которых может вызвать скорбь, должен быть отнесен к милосердию (caritas), которое любит Бога превыше всего. Таким образом, очевидно, что терпение как добродетель порождается милосердием, согласно 1 Кор. 13:4: «Милосердие долготерпит».

Но очевидно, что невозможно обладать милосердием иначе, как через благодать, согласно Рим. 5:5: «Милосердие Божие излилось в сердца наши Духом Святым, данным нам». Следовательно, совершенно невозможно обладать терпением без помощи благодати.

Ответ на возражение 1: Склонность разума преобладала бы в человеческой природе в состоянии целостности. Но в испорченной природе преобладает склонность похоти, ибо она господствует в человеке. Поэтому человек более склонен переносить беды ради благ, в которых похоть находит удовольствие здесь и сейчас, нежели претерпевать беды ради благ будущих, желаемых в соответствии с разумом; однако именно последнее и относится к истинному терпению.

Ответ на возражение 2: Благо социальной добродетели соразмерно человеческой природе, и, следовательно, человеческая воля может стремиться к нему без помощи освящающей благодати, хотя и не без помощи благодати Божией. С другой стороны, благо благодати сверхъестественно, поэтому человек не может стремиться к нему посредством естественной добродетели. Следовательно, сравнение здесь неуместно.