«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 2: В гневе и других делах только то, что является величайшим, представляет какую-либо заметную трудность, и только относительно этого существует необходимость в добродетели. Иначе обстоит дело с богатством и почестями, которые суть вещи, существующие вне души.

Ответ на возражение 3: Тот, кто хорошо использует великие вещи, гораздо более способен хорошо использовать малые вещи. Соответственно, великодушный человек смотрит на великие почести как на то, чего он достоин, или даже на малые почести как на то, чего он заслуживает, поскольку, а именно, человек не может в достаточной мере почтить добродетель, которая заслуживает того, чтобы быть почтенной Богом. Поэтому он не превозносится великими почестями, ибо не считает их выше себя; скорее, он презирает их, и тем более такие, которые являются обычными или малыми. Подобным образом он не подавляется бесчестием, но презирает его, поскольку признает, что не заслуживает его.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 3]

Является ли великодушие добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что великодушие не является добродетелью. Ибо всякая моральная добродетель соблюдает середину. Но великодушие соблюдает не середину, а большую крайность, ибо «великодушный человек считает себя достойным величайшего» (Этике, IV, 3). Следовательно, великодушие не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, тот, кто обладает одной добродетелью, обладает ими всеми, как было сказано выше (I-II, вопр. 65, ст. 1). Но можно обладать добродетелью, не обладая великодушием, поскольку Философ говорит (Этике, IV, 3), что «кто достоин малого и считает себя достойным этого, тот воздержан, но не великодушен». Следовательно, великодушие не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, «добродетель есть благое качество ума», как было сказано выше (I-II, вопр. 55, ст. 4). Но великодушие предполагает определенные телесные предрасположения, ибо Философ говорит (Этике, IV, 3) о «великодушном человеке, что походка его медленна, голос глубок, а речь спокойна». Следовательно, великодушие не является добродетелью.

Возражение 4: Далее, ни одна добродетель не противостоит другой добродетели. Но великодушие противостоит смирению, поскольку «великодушный считает себя достойным великого и презирает других», согласно «Этике» (IV, 3). Следовательно, великодушие не является добродетелью.

Возражение 5: Далее, свойства всякой добродетели похвальны. Но великодушие имеет определенные свойства, которые вызывают порицание. Ибо, во-первых, великодушный не помнит об одолжениях; во-вторых, он нерадив и медлителен в действиях; в-третьих, он применяет иронию к многим; в-четвертых, он неспособен общаться с другими; в-пятых, потому что он держится бесплодных вещей скорее, чем плодотворных. Следовательно, великодушие не является добродетелью.

Напротив, в похвалу некоторым людям написано (2 Макк. 15:18): «Никанор, услышав о доблести спутников Иуды и о величии духа (animi magnitudinem), с которым они сражались за свое отечество, побоялся решить дело мечом». Но только дела добродетели достойны похвалы. Следовательно, великодушие, которое состоит в величии духа, есть добродетель.

Отвечаю: сущность человеческой добродетели состоит в сохранении блага разума в человеческих делах, ибо это есть собственное благо человека. Но среди внешних человеческих вещей почести занимают первое место перед всеми остальными, как было сказано выше (ст. 1; I-II, вопр. 11, ст. 2, возражение 3). Поэтому великодушие, которое соблюдает модус разума в великих почестях, есть добродетель.

Ответ на возражение 1: Как снова говорит Философ (Этике, IV, 3), «великодушный в отношении количества идет к крайностям», постольку, поскольку он стремится к величайшему, «но в вопросе подобающего он следует середине», потому что он стремится к величайшему согласно разуму, ибо «он считает себя достойным в соответствии со своим достоинством» (Этике, IV, 3), поскольку его цели не превосходят его заслуг.

Ответ на возражение 2: Взаимная связь добродетелей не относится к их актам, как если бы каждый был компетентен практиковать акты всех добродетелей. Поэтому акт великодушия подобает не каждому добродетельному человеку, а только великим людям. С другой стороны, что касается принципов добродетели, а именно благоразумия и благодати, все добродетели связаны друг с другом, поскольку их привычки пребывают вместе в душе, либо в акте, либо путем близкого предрасположения к нему. Таким образом, возможно, что тот, кому акт великодушия не подобает, обладает привычкой великодушия, посредством которой он предрасположен практиковать этот акт, если бы он подобал ему согласно его состоянию.

Ответ на возражение 3: Движения тела дифференцируются согласно различным восприятиям и эмоциям души. И так случается, что к великодушию присоединяются определенные фиксированные акциденции в виде телесных движений. Ибо быстрота движения проистекает из того, что человек сосредоточен на многих вещах, которые он спешит совершить, тогда как великодушный сосредоточен только на великих вещах; они немногочисленны и требуют большого внимания, поэтому они требуют медленного движения. Точно так же пронзительная и быстрая речь главным образом подобает тем, кто скор на ссору по любому поводу, и это не подобает великодушным, которые заняты только великими делами. И подобно тому, как эти предрасположения телесных движений подобают великодушному человеку согласно модусу его эмоций, так и в тех, кто естественно предрасположен к великодушию, эти условия встречаются естественно.

Ответ на возражение 4: В человеке есть нечто великое, чем он обладает через дар Божий, и нечто дефектное, что достается ему через слабость природы. Соответственно, великодушие заставляет человека считать себя достойным великого ввиду даров, которыми он обладает от Бога: так, если его душа наделена великой добродетелью, великодушие заставляет его стремиться к совершенным делам добродетели; и то же самое следует сказать об использовании любого другого блага, такого как знание или внешняя удача. С другой стороны, смирение заставляет человека думать о себе мало ввиду его собственной недостаточности, а великодушие заставляет его презирать других постольку, поскольку они отпадают от даров Божиих: поскольку он не думает о других настолько, чтобы совершить что-либо дурное ради них. Тем не менее смирение заставляет нас почитать других и считать их лучше себя, постольку, поскольку мы видим в них некоторые дары Божии. Поэтому о праведнике написано (Пс. 14:4): «В глазах его презрен отверженный» (что указывает на презрение великодушия), «но боящихся Господа он славит» (что указывает на почтительное поведение смирения). Таким образом, очевидно, что великодушие и смирение не противоречат друг другу, хотя они, по-видимому, стремятся в противоположных направлениях, потому что они действуют согласно различным соображениям.

Ответ на возражение 5: Эти свойства, постольку, поскольку они принадлежат великодушному человеку, вызывают не порицание, а величайшую похвалу. Ибо, во-первых, когда говорится, что великодушный не помнит тех, от кого он получил одолжения, это указывает на тот факт, что он не находит удовольствия в принятии одолжений от других, если только он не воздаст им еще большим одолжением; это принадлежит к совершенству благодарности, в акте которой он желает преуспеть, так же как и в актах других добродетелей. Далее, во-вторых, говорится, что он нерадив и медлителен в действиях, не потому, что ему недостает совершения того, что ему подобает, а потому, что он не занимается всякого рода делами, а только великими делами, такими, которые подобают ему. Также говорится, в-третьих, что он применяет иронию, не как противоположную истине, и так, чтобы либо говорить о себе низкие вещи, которые не являются истинными, либо отрицать о себе великие вещи, которые являются истинными, а потому, что он не раскрывает всего своего величия, особенно перед большим числом тех, кто ниже его, поскольку, как также говорит Философ (Этике, IV, 3), «великодушному человеку подобает быть великим по отношению к лицам, обладающим достоинством и достатком, и непритязательным по отношению к среднему классу». В-четвертых, говорится, что он не может общаться с другими: это означает, что он не чувствует себя как дома с другими, кроме своих друзей, потому что он полностью избегает лести и лицемерия, которые принадлежат к малодушию. Но он общается со всеми, как великими, так и малыми, как он должен, как было сказано выше (ad 1). Также говорится, в-пятых, что он предпочитает иметь бесплодные вещи, не какие угодно, а добрые, т.е. добродетельные; ибо во всем он предпочитает добродетельное полезному, как более великое, поскольку полезное ищется для восполнения недостатка, что несовместимо с великодушием.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 4]

Является ли великодушие особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что великодушие не является особой добродетелью. Ибо никакая особая добродетель не действует во всякой добродетели. Но Философ утверждает (Этике, IV, 3), что «все, что является великим в каждой добродетели, принадлежит великодушному». Следовательно, великодушие не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, акты различных добродетелей не приписываются никакой особой добродетели. Но акты различных добродетелей приписываются великодушному человеку. Ибо в «Этике» (IV, 3) сказано, что «великодушному подобает не избегать упреков» (что есть акт благоразумия), «не поступать несправедливо» (что есть акт справедливости), «что он готов оказывать одолжения» (что есть акт милосердия), «что он охотно предоставляет свои услуги» (что есть акт щедрости), что «он правдив» (что есть акт правдивости) и что «он не склонен жаловаться» (что есть акт терпения). Следовательно, великодушие не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель есть особое украшение души, согласно изречению Ис. 61:10: «Он облек меня в ризы спасения», и далее он добавляет: «и как невесту, украшенную драгоценностями своими». Но великодушие есть украшение всех добродетелей, как сказано в «Этике» (IV). Следовательно, великодушие есть общая добродетель.

Напротив, Философ (Этике, II, 7) отличает ее от других добродетелей.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 123, ст. 2), к особой добродетели относится установление модуса разума в определенной материи. Но великодушие устанавливает модус разума в определенной материи, а именно в почестях, как было сказано выше (ст. 1, 2); и честь, рассматриваемая сама по себе, есть особое благо, и, соответственно, великодушие, рассматриваемое само по себе, есть особая добродетель.

Поскольку, однако, честь есть награда всякой добродетели, как было сказано выше (вопр. 103, ст. 1, ad 2), из этого следует, что по причине своей материи она относится ко всем добродетелям.

Ответ на возражение 1: Великодушие относится не к любому виду чести, а к великой чести. Но, как честь причитается добродетели, так великая честь причитается великому делу добродетели. Поэтому великодушный сосредоточен на совершении великих дел во всякой добродетели, а именно постольку, поскольку он стремится к тому, что достойно великих почестей.

Ответ на возражение 2: Поскольку великодушный стремится к великому, из этого следует, что он стремится главным образом к вещам, которые предполагают определенное превосходство, и избегает тех, которые предполагают недостаток. Но превосходству соответствует то, что человек благотворителен, щедр и благодарен. Поэтому он показывает себя готовым совершать действия такого рода, но не как акты других добродетелей. С другой стороны, доказательством недостатка является то, что человек так много думает о некоторых внешних благах или зле, что ради них он оставляет и отказывается от справедливости или любой добродетели вообще. Опять же, всякое сокрытие истины указывает на недостаток, поскольку оно, по-видимому, является результатом страха. Также то, что человек склонен жаловаться, означает недостаток, потому что, делая это, ум, по-видимому, уступает внешнему злу. Поэтому этих и подобных вещей великодушный человек избегает под особым аспектом, поскольку они противоречат его превосходству или величию.

Ответ на возражение 3: Всякая добродетель извлекает из своего вида определенный блеск или украшение, которое свойственно каждой добродетели; но дальнейшее украшение проистекает из самого величия добродетельного дела, через великодушие, которое делает все добродетели более великими, как сказано в «Этике» (IV, 3).

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 5]

Является ли великодушие частью мужества?

Возражение 1: Кажется, что великодушие не является частью мужества. Ибо вещь не является частью самой себя. Но великодушие, по-видимому, то же самое, что и мужество. Ибо Сенека говорит («О четырех добродетелях»): «Если великодушие, которое также называют мужеством, будет в твоей душе, ты будешь жить в великой уверенности»; и Туллий говорит («Об обязанностях», I): «Если человек храбр, мы ожидаем, что он будет великодушным, правдивым и далеким от обмана». Следовательно, великодушие не является частью мужества.

Возражение 2: Далее, Философ (Этике, IV, 3) говорит, что великодушный человек не есть philokindynos, то есть любитель опасности. Но храброму человеку подобает подвергать себя опасности. Следовательно, великодушие не имеет ничего общего с мужеством, чтобы называться его частью.

Возражение 3: Далее, великодушие относится к великому в вещах, на которые надеются, тогда как мужество относится к великому в вещах, которых следует бояться или на которые следует дерзать. Но благо важнее зла. Следовательно, великодушие есть более важная добродетель, чем мужество. Следовательно, оно не является его частью.

Напротив, Макробий («Комментарий на сон Сципиона», I) и Андроник причисляют великодушие к части мужества.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 61, ст. 3), главная добродетель — это та, к которой относится установление общего модуса добродетели в главной материи. Но одним из общих модусов добродетели является твердость ума, ибо «твердое стояние необходимо во всякой добродетели», согласно «Этике» (II). И это главным образом восхваляется в тех добродетелях, которые стремятся к чему-то трудному, в чем труднее всего сохранить твердость. Поэтому чем труднее стоять твердо в каком-либо деле, связанном с трудностью, тем более главной является добродетель, которая делает ум твердым в этом деле.

Но труднее стоять твердо в опасностях смерти, в которых мужество укрепляет ум, чем надеяться на получение величайших благ или получать их, в чем ум укрепляется великодушием, ибо, как человек любит свою жизнь превыше всего, так он бежит от опасностей смерти больше, чем от любых других. Соответственно, ясно, что великодушие согласуется с мужеством в укреплении ума относительно какого-либо трудного дела; но оно уступает ему в том, что укрепляет ум относительно дела, в котором легче стоять твердо. Поэтому великодушие причисляется к части мужества, потому что оно присоединено к нему как вторичное к главному.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Этике, V, 1, 3), «отсутствие зла рассматривается как благо», поэтому не быть побежденным тяжким злом, таким как опасность смерти, рассматривается так, как если бы это было получение великого блага, первое принадлежит мужеству, а второе — великодушию: в этом смысле мужество и великодушие могут рассматриваться как идентичные. Поскольку, однако, существует различие относительно трудности со стороны того или другого из вышеупомянутых, из этого следует, что, говоря собственно, великодушие, согласно Философу (Этике, II, 7), есть добродетель, отличная от мужества.

Ответ на возражение 2: Человека называют любящим опасность, когда он подвергает себя всякого рода опасностям, что, по-видимому, является признаком того, кто считает «многое» тем же самым, что и «великое». Это противоречит природе великодушного человека, ибо никто, по-видимому, не подвергает себя опасности ради вещи, которую он не считает великой. Но ради вещей, которые поистине велики, великодушный человек наиболее готов подвергнуть себя опасности, поскольку он совершает нечто великое в акте мужества, так же как и в актах других добродетелей. Поэтому Философ говорит (Этике, II, 7), что великодушный человек не есть mikrokindynos, т.е. подвергающий себя опасности ради малого, но megalokindynos, т.е. подвергающий себя опасности ради великого. И Сенека говорит («О четырех добродетелях»): «Ты будешь великодушным, если не будешь искать опасностей, как безрассудный человек, и не будешь бояться их, как трус. Ибо ничто не делает душу трусливой, кроме сознания порочной жизни».

Ответ на возражение 3: Зло как таковое следует избегать, и то, что нужно противостоять ему, есть акцидентально, а именно постольку, поскольку нужно претерпеть зло ради сохранения блага. Но благо как таковое следует желать, и то, что человек избегает его, есть только акцидентально, а именно постольку, поскольку оно считается превосходящим способности того, кто желает его. Но то, что является таковым по существу, всегда важнее того, что является таковым акцидентально. Поэтому трудное в злых вещах всегда более противостоит твердости ума, чем трудное в благих вещах. Поэтому добродетель мужества предшествует добродетели великодушия. Ибо хотя благо просто важнее зла, зло важнее в этом конкретном отношении.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 6]

Относится ли уверенность к великодушию?

Возражение 1: Кажется, что уверенность не относится к великодушию. Ибо человек может иметь уверенность не только в себе, но и в другом, согласно 2 Кор. 3:4, 5: «Такую уверенность мы имеем через Христа к Богу, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя». Но это кажется несовместимым с идеей великодушия. Следовательно, уверенность не относится к великодушию.

Возражение 2: Далее, уверенность кажется противоположной страху, согласно Ис. 12:2: «Буду действовать уверенно и не буду бояться». Но быть без страха кажется более сродни мужеству. Следовательно, уверенность также относится к мужеству, а не к великодушию.

Возражение 3: Далее, награда не причитается, кроме как добродетели. Но награда причитается уверенности, согласно Евр. 3:6, где сказано, что мы суть дом Христов, «если только дерзновение и упование, которым хвалимся, твердо сохраним до конца». Следовательно, уверенность есть добродетель, отличная от великодушия; и это подтверждается тем фактом, что Макробий перечисляет ее вместе с великодушием («Комментарий на сон Сципиона», I).

Напротив, Туллий («О риторике», II) кажется, подставляет уверенность вместо великодушия, как было сказано выше в предыдущем вопросе (ad 6) и в прологе к этому.

Отвечаю: уверенность берет свое название от «fides» (вера), и к вере относится верить чему-то и в кого-то. Но уверенность относится к надежде, согласно Иов 11:18: «И будешь спокоен, ибо есть надежда». Поэтому уверенность, по-видимому, означает главным образом то, что человек черпает надежду через веру в слово того, кто обещает помочь ему. Поскольку, однако, вера означает также сильное мнение, и поскольку человек может прийти к сильному мнению о чем-то не только из-за утверждения другого, но также из-за чего-то, что мы наблюдаем в другом, из этого следует, что уверенность может означать надежду на получение чего-то, каковую надежду мы зачинаем через наблюдение чего-то либо в себе — например, через наблюдение того, что он здоров, человек уверен, что будет жить долго; либо в другом — например, через наблюдение того, что другой дружелюбен к нему и могуществен, человек уверен, что получит помощь от него.

Но выше было сказано (ст. 1, ad 2), что великодушие относится главным образом к надежде на что-то трудное. Поэтому, поскольку уверенность означает определенную силу надежды, возникающую из некоторого наблюдения, которое дает человеку сильное мнение, что он получит определенное благо, из этого следует, что уверенность относится к великодушию.

Ответ на возражение 1: Как говорит Философ (Этике, IV, 3), великодушному «подобает ни в чем не нуждаться», ибо нужда есть признак недостатка. Но это следует понимать согласно модусу человека, поэтому он добавляет «или почти ни в чем». Ибо превосходит человека ни в чем не нуждаться. Ибо всякий человек нуждается, во-первых, в Божественной помощи, во-вторых, даже в человеческой помощи, поскольку человек по природе есть социальное животное, ибо он [не] является достаточным сам по себе, чтобы обеспечить свою собственную жизнь. Соответственно, постольку, поскольку он нуждается в других, великодушному человеку подобает иметь уверенность в других, ибо это также есть признак превосходства в человеке, что он должен иметь под рукой тех, кто способен быть полезным ему. И постольку, поскольку дело касается его собственной способности, великодушному человеку подобает быть уверенным в себе.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (I-II, вопр. 23, ст. 2; вопр. 40, ст. 4), когда мы рассматривали страсти, надежда прямо противоположна отчаянию, потому что последнее относится к тому же объекту, а именно благу. Но что касается противоположности объектов, она противоположна страху, потому что объект последнего есть зло. Но уверенность означает определенную силу надежды, поэтому она противоположна страху так же, как и надежда. Поскольку, однако, мужество должным образом укрепляет человека в отношении зла, а великодушие — в отношении получения блага, из этого следует, что уверенность относится более должным образом к великодушию, нежели к мужеству. Тем не менее, поскольку надежда вызывает дерзновение, которое принадлежит к мужеству, из этого следует, что уверенность относится к мужеству.

Ответ на возражение 3: Уверенность, как было сказано выше, означает определенный модус надежды: ибо уверенность есть надежда, укрепленная сильным мнением. Но модус, примененный к аффекту, может требовать похвалы акта, так что он становится достойным заслуги, однако не это влечет его к виду добродетели, а его материя. Поэтому, говоря собственно, уверенность не может означать добродетель, хотя она может означать условия добродетели. По этой причине она причисляется к частям мужества, не как присоединенная добродетель, кроме как идентифицированная с великодушием Туллием («О риторике», II), а как интегральная часть, как сказано в предыдущем вопросе.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 7]

Относится ли безопасность к великодушию?

Возражение 1: Кажется, что безопасность не относится к великодушию. Ибо безопасность, как было сказано выше (вопр. 128, ad 6), означает свободу от беспокойства страха. Но мужество делает это наиболее эффективно. Поэтому безопасность, по-видимому, то же самое, что и мужество. Но мужество не относится к великодушию; скорее, обратное является верным. Следовательно, безопасность не относится к великодушию.

Возражение 2: Далее, Исидор говорит («Этимологии», X), что человек «называется безопасным, потому что он без заботы». Но это кажется противоположным добродетели, которая имеет заботу о почетных вещах, согласно 2 Тим. 2:15: «Старайся представить себя Богу достойным». Следовательно, безопасность не относится к великодушию, которое совершает великие дела во всех добродетелях.

Возражение 3: Далее, добродетель не есть своя собственная награда. Но безопасность считается наградой добродетели, согласно Иов 11:14, 18: «Если ты удалишь беззаконие, которое в руке твоей... и, будучи погребен, будешь спать в безопасности». Следовательно, безопасность не относится к великодушию или к любой другой добродетели как ее часть.

Напротив, Туллий говорит («Об обязанностях», I) под заголовком: «Великодушие состоит из двух вещей», что «к великодушию относится не уступать ни встревоженному уму, ни человеку, ни судьбе». Но безопасность человека состоит в этом. Следовательно, безопасность относится к великодушию.

Отвечаю: как говорит Философ («Риторика», II, 5), «страх заставляет человека советоваться», потому что, а именно, он заботится об избегании того, чего боится. Но безопасность берет свое название от устранения этой заботы, причиной которой является страх: поэтому безопасность означает совершенную свободу ума от страха, точно так же, как уверенность означает силу надежды. Но, как надежда прямо относится к великодушию, так страх прямо относится к мужеству. Поэтому, как уверенность относится непосредственно к великодушию, так безопасность относится непосредственно к мужеству.

Следует заметить, однако, что, как надежда есть причина дерзновения, так страх есть причина отчаяния, как было сказано выше, когда мы рассматривали страсть (I-II, вопр. 45, ст. 2). Поэтому, как уверенность относится косвенно к мужеству, постольку, поскольку оно использует дерзновение, так безопасность относится косвенно к великодушию, постольку, поскольку оно изгоняет отчаяние.

Ответ на возражение 1: Мужество главным образом восхваляется не потому, что оно изгоняет страх, что относится к безопасности, а потому, что оно означает твердость ума в материи страсти. Поэтому безопасность не есть то же самое, что мужество, но есть условие его.

Ответ на возражение 2: Не всякая безопасность достойна похвалы, но только когда человек откладывает заботу, как должно, и в вещах, когда не следует бояться: таким образом, она есть условие мужества и великодушия.

Ответ на возражение 3: В добродетелях есть определенное сходство с будущим счастьем и участие в нем, как было сказано выше (I-II, вопр. 5, ст. 3, 7). Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы определенная безопасность была условием добродетели, хотя совершенная безопасность принадлежит к награде добродетели.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 8]

Способствуют ли блага судьбы великодушию?

Возражение 1: Кажется, что блага судьбы не способствуют великодушию. Ибо согласно Сенеке («О гневе», I; «О блаженной жизни», XVI): «добродетель довольствуется собой». Но великодушие делает всякую добродетель великой, как было сказано выше (ст. 4, ad 3). Следовательно, блага судьбы не способствуют великодушию.

Возражение 2: Далее, никакой добродетельный человек не презирает то, что полезно ему. Но великодушный человек презирает все, что относится к благам судьбы: ибо Туллий говорит («Об обязанностях», I) под заголовком: «Великодушие состоит из двух вещей», что «великая душа восхваляется за презрение внешних вещей». Следовательно, великодушному человеку не помогают блага судьбы.

Возражение 3: Далее, Туллий добавляет («Об обязанностях», I), что «к великой душе относится так переносить то, что кажется обременительным, чтобы никоим образом не отступать от своего естественного состояния или от достоинства мудрого человека». И Аристотель говорит (Этике, IV, 3), что «великодушный человек не скорбит о несчастье». Но беды и несчастья противоположны благам судьбы, ибо каждый скорбит о потере того, что полезно ему. Следовательно, внешние блага судьбы не способствуют великодушию.

Напротив, Философ говорит (Этике, IV, 3), что «хорошая судьба, по-видимому, способствует великодушию».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), великодушие относится к двум вещам: чести как своей материи и совершению чего-то великого как своей цели. Но блага судьбы способствуют обеим этим вещам. Ибо, поскольку честь воздается добродетельным не только мудрыми, но также и множеством, которые высоко ценят эти блага судьбы, результатом является то, что они оказывают большую честь тем, кто обладает благами судьбы. Также блага судьбы являются полезными органами или инструментами добродетельных дел, поскольку мы можем легко совершать вещи посредством богатства, власти и друзей. Поэтому очевидно, что блага судьбы способствуют великодушию.

Ответ на возражение 1: Добродетель, как говорят, довольствуется собой, потому что она может быть без этих внешних благ; тем не менее она нуждается в них, чтобы действовать более быстро.

Ответ на возражение 2: Великодушный человек презирает внешние блага, постольку, поскольку он не считает их настолько великими, чтобы быть обязанным совершать что-либо неподобающее ради них. Тем не менее он не презирает их, но считает их полезными для совершения добродетельных дел.

Ответ на возражение 3: Если человек невысоко ценит вещь, он не очень радуется ее получению и не очень скорбит о ее потере. Поэтому, поскольку великодушный человек невысоко ценит внешние блага, то есть блага судьбы, он не очень превозносится ими, если обладает ими, и не очень подавляется их потерей.

ВОПРОС 130 О ПРЕДПОЛОЖИТЕЛЬНОСТИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные великодушию; и в первую очередь те, которые противоположны ему по избытку. Их три, а именно: предположительность, честолюбие и тщеславие. Во-вторых, мы рассмотрим малодушие, которое противоположно ему путем недостатка. По первому пункту есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли предположительность грехом?

(2) Противоположна ли она великодушию по избытку?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 130, ст. 1]

Является ли предположительность грехом?

Возражение 1: Кажется, что предположительность не является грехом. Ибо Апостол говорит: «Забывая заднее, я простираюсь вперед». Но кажется, что отдает предположительностью то, что человек стремится к тому, что выше его. Следовательно, предположительность не является грехом.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Этике, I, 7): «не следует слушать тех, кто убеждал бы нас смаковать человеческие вещи, потому что мы люди, или смертные вещи, потому что мы смертны, но мы должны смаковать те, которые делают нас бессмертными»; и («Метафизика», I): «что человек должен преследовать божественные вещи насколько возможно». Но божественные и бессмертные вещи, по-видимому, находятся далеко выше человека. Поскольку тогда предположительность состоит по существу в стремлении к тому, что выше себя, кажется, что предположительность есть нечто похвальное, а не грех.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (2 Кор. 3:5): «Не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя». Если тогда предположительность, посредством которой человек стремится к тому, для чего он не является достаточным, есть грех, кажется, что человек не может законно даже помыслить о чем-либо добром, что абсурдно. Следовательно, предположительность не является грехом.

Напротив, написано (Сир. 37:3): «О, злая предположительность, откуда ты пришла?», и глосса отвечает: «От злой воли твари». Но все, что происходит из корня злой воли, есть грех. Следовательно, предположительность есть грех.

Отвечаю: поскольку все, что согласно природе, упорядочено Божественным Разумом, которому человеческий разум должен подражать, все, что совершается в соответствии с человеческим разумом в оппозиции к порядку, установленному в целом во всех естественных вещах, является порочным и греховным. Но установлено во всех естественных вещах, что всякое действие соразмерно силе агента, и никакой естественный агент не стремится совершить то, что превышает его способность. Поэтому является порочным и греховным, как противоречащее естественному порядку, что кто-либо берется совершить то, что выше его силы, и это то, что имеется в виду под предположительностью, как показывает само ее название. Поэтому очевидно, что предположительность есть грех.

Ответ на возражение 1: [Вещь может быть] выше активной силы естественной вещи, и все же не выше пассивной силы той же самой вещи: так, воздух обладает пассивной силой, по причине которой он может быть так изменен, чтобы получить действие и движение огня, которые превосходят активную силу воздуха. Так же было бы греховно и предположительно для человека, находясь в состоянии несовершенной добродетели, пытаться немедленно совершить то, что принадлежит к совершенной добродетели. Но не является предположительным или греховным для человека стремиться продвигаться к совершенной добродетели. Таким образом, Апостол простирался к вещам, которые были перед ним, а именно постоянно продвигаясь вперед.

Ответ на возражение 2: Божественные и бессмертные вещи превосходят человека согласно порядку природы. Тем не менее человек обладает естественной силой, а именно интеллектом, посредством которого он может быть соединен с бессмертными и Божественными вещами. В этом отношении Философ говорит, что «человек должен преследовать бессмертные и божественные вещи», не то, чтобы он должен делать то, что подобает делать Богу, а то, что он должен быть соединен с Ним в интеллекте и воле.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Этике, III, 3), «то, что мы можем сделать с помощью других, мы можем сделать сами в некотором смысле». Поэтому, поскольку мы можем помыслить и сделать добро с помощью Бога, это не является совсем выше нашей способности. Поэтому не является предположительным для человека пытаться совершить добродетельное дело, но было бы предположительным, если бы кто-то сделал попытку без уверенности в помощи Божией.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 130, Art. 2]

Является ли самонадеянность противоположностью великодушия в силу избытка?

Возражение 1: Кажется, что самонадеянность не является противоположностью великодушия в силу избытка. Ведь самонадеянность считается разновидностью греха против Святого Духа, как было сказано выше (Q. 14, A. 2; Q. 21, A. 1). Но грех против Святого Духа противоположен не великодушию, а милосердию. Следовательно, самонадеянность также не является противоположностью великодушия.

Возражение 2: Далее, к великодушию относится то, что человек должен считать себя достойным великих дел. Но человека называют самонадеянным, даже если он считает себя достойным малых дел, если они превосходят его способности. Следовательно, самонадеянность не является прямой противоположностью великодушия.

Возражение 3: Далее, великодушный человек смотрит на внешние блага как на малые вещи. Но согласно Философу (Ethic. iv, 3), «из-за внешнего везения самонадеянные люди презирают других и причиняют им вред, поскольку считают внешние блага чем-то великим». Следовательно, самонадеянность противоположна великодушию не в силу избытка, а только в силу недостатка.

Напротив, Философ говорит (Ethic. ii, 7; iv, 3), что «тщеславный человек», то есть хвастун или пустомеля, что у нас означает самонадеянного человека, «противоположен великодушному человеку в силу избытка».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 129, A. 3, ad 1), великодушие соблюдает середину не в отношении количества того, к чему оно стремится, а в соразмерности с нашими собственными способностями: ибо оно не стремится к чему-либо большему, чем то, что нам подобает.

Теперь самонадеянный человек в том, к чему он стремится, не превосходит великодушного, а иногда даже сильно ему уступает: но он превосходит соразмерность своих собственных способностей, тогда как великодушный человек не превосходит своих. Именно в этом смысле самонадеянность является противоположностью великодушия в силу избытка.

Ответ на возражение 1: Не всякая самонадеянность считается грехом против Святого Духа, а та, посредством которой человек презирает Божественную справедливость из-за беспорядочной уверенности в Божественном милосердии. Последний вид самонадеянности по своему предмету, поскольку он подразумевает презрение к чему-то Божественному, противоположен милосердию или, скорее, дару страха, посредством которого мы почитаем Бога. Тем не менее, поскольку это презрение превышает соразмерность собственным способностям, оно может быть противопоставлено великодушию.

Ответ на возражение 2: Самонадеянность, подобно великодушию, по-видимому, стремится к чему-то великому. Ведь мы, как правило, не называем человека самонадеянным за то, что он выходит за рамки своих сил в чем-то малом. Если, однако, такого человека называют самонадеянным, то этот вид самонадеянности противоположен не великодушию, а той добродетели, которая касается обычного почета, как было сказано выше (Q. 129, A. 2).

Ответ на возражение 3: Никто не пытается сделать то, что выше его способностей, кроме как в той мере, в какой он считает свои способности большими, чем они есть на самом деле. В этом можно ошибиться двояко. Во-первых, только в отношении количества, как когда человек думает, что обладает большей добродетелью, знанием или чем-то подобным, чем есть на самом деле. Во-вторых, в отношении рода вещи, как когда он считает себя великим и достойным великих дел в силу чего-то, что не делает его таковым, например, в силу богатства или благ фортуны. Ибо, как говорит Философ (Ethic. iv, 3), «те, кто обладает этими вещами без добродетели, ни справедливо считают себя достойными великих дел, ни по праву называются великодушными».

Кроме того, вещь, к которой человек иногда стремится сверх своих способностей, иногда в самой истине является чем-то великим, просто как в случае с Петром, чьим намерением было пострадать за Христа, что превосходило его силы; в то время как иногда это нечто великое не просто, а только по мнению глупцов, например, ношение дорогой одежды, презрение и причинение вреда другим. Это отдает избытком великодушия не в какой-либо истине, а в общественном мнении. Отсюда Сенека говорит (De Quat. Virtut.), что «когда великодушие превышает свою меру, оно делает человека властным, гордым, высокомерным, беспокойным и стремящимся превзойти во всем, будь то в словах или в делах, без какого-либо учета добродетели». Таким образом, очевидно, что самонадеянный человек иногда уступает великодушному в реальности, хотя внешне он его превосходит.

ВОПРОС 131 ОБ АМБИЦИИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть амбицию: и в этой связи есть два пункта для исследования:

(1) Является ли она грехом?

(2) Противоположна ли она великодушию в силу избытка?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 131, Art. 1]

Является ли амбиция грехом?

Возражение 1: Кажется, что амбиция не является грехом. Ведь амбиция означает желание почета. Но почет сам по себе является благом и величайшим из внешних благ: поэтому те, кто не заботится о почете, порицаются. Следовательно, амбиция не является грехом; скорее, это нечто заслуживающее похвалы, поскольку благо похвально желаемо.

Возражение 2: Далее, любой человек может без греха желать того, что причитается ему в качестве награды. Но почет — это награда за добродетель, как утверждает Философ (Ethic. i, 12; iv, 3; viii, 14). Следовательно, амбиция почета не является грехом.

Возражение 3: Далее, то, что ободряет человека делать добро и удерживает его от зла, не является грехом. Но почет ободряет людей делать добро и избегать зла; так, Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «у самых храбрых людей трусы пребывают в бесчестии, а храбрые — в почете»: и Туллий говорит (De Tusc. Quaest. i), что «почет питает искусства». Следовательно, амбиция не является грехом.

Напротив, написано (1 Кор. 13:5), что «милосердие не амбициозно, не ищет своего». Но ничто не противоречит милосердию, кроме греха. Следовательно, амбиция — это грех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 103, AA. 1, 2), почет означает почтение, оказываемое человеку в свидетельство его превосходства. Теперь в отношении почета человеку следует учитывать две вещи. Первая заключается в том, что человек не имеет сам по себе того, в чем он превосходит, ибо это, так сказать, нечто Божественное в нем, поэтому в этом отношении почет причитается главным образом не ему, а Богу. Второй момент, требующий внимания, заключается в том, что то, в чем человек превосходит, дано ему Богом, чтобы он мог приносить пользу другим: поэтому человек должен быть доволен тем, что другие свидетельствуют о его превосходстве, лишь в той мере, в какой это позволяет ему приносить пользу другим.

Желание почета может быть беспорядочным тремя способами. Во-первых, когда человек желает признания превосходства, которого у него нет: это значит желать больше своей доли почета. Во-вторых, когда человек желает почета для себя, не соотнося его с Богом. В-третьих, когда аппетит человека покоится в самом почете, не соотнося его с пользой для других. Поскольку амбиция означает беспорядочное желание почета, очевидно, что она всегда является грехом.

Ответ на возражение 1: Желание блага должно регулироваться разумом, и если оно превышает это правило, оно будет греховным. В этом смысле греховно желать почета в несоответствии с порядком разума. Но порицаются те, кто не заботится о почете в соответствии с велением разума, что они должны избегать того, что противоречит почету.

Ответ на возражение 2: Почет не является наградой за добродетель в отношении добродетельного человека в том смысле, что он должен искать его как свою награду: поскольку награда, которую он ищет, — это счастье, которое является целью добродетели. Но говорится, что это награда за добродетель в отношении других, у которых нет ничего большего, чем почет, чтобы вознаградить добродетельных; этот почет обретает величие именно из того факта, что он свидетельствует о добродетели. Отсюда очевидно, что это не адекватная награда, как сказано в Ethic. iv, 3.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как некоторые ободряются делать добро и удерживаются от зла желанием почета, если он желаем в должной мере; так, если он желаем беспорядочно, он может стать для человека поводом к совершению многих злых дел, как когда человек не заботится о том, какими средствами он получает почет. Поэтому Саллюстий говорит (Catilin.), что «добрые, как и злые, жаждут почестей для себя, но одни», то есть добрые, «идут к этому правильным путем», тогда как «другие», то есть злые, «из-за отсутствия добрых искусств используют обман и ложь». Однако те, кто только ради почета либо делают добро, либо избегают зла, не являются добродетельными, согласно Философу (Ethic. iii, 8), где он говорит, что те, кто совершает храбрые поступки ради почета, не являются истинно храбрыми.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 131, Art. 2]

Противоположна ли амбиция великодушию в силу избытка?

Возражение 1: Кажется, что амбиция не противоположна великодушию в силу избытка. Ведь у одной середины есть только один край, противоположный ей с одной стороны. Но самонадеянность противоположна великодушию в силу избытка, как было сказано выше (Q. 130, A. 2). Следовательно, амбиция не противоположна ему в силу избытка.

Возражение 2: Далее, великодушие касается почестей; тогда как амбиция, по-видимому, касается должностей достоинства: ибо написано (2 Макк. 4:7), что «Иасон амбициозно искал первосвященства». Следовательно, амбиция не противоположна великодушию.

Возражение 3: Далее, амбиция, по-видимому, касается внешнего блеска: ибо написано (Деян. 25:27), что «Агриппа и Береника... с великим блеском (ambitione)... вошли в зал аудиенций» [*'Praetorium.' В Вульгате 'auditorium', но смысл тот же], и (2 Пар. 16:14), что когда Аса умер, они «сожгли благовония и... мази над его телом» с величайшим блеском (ambitione). Но великодушие не касается внешнего блеска. Следовательно, амбиция не противоположна великодушию.

Напротив, Туллий говорит (De Offic. i), что «чем больше человек превосходит в великодушии, тем больше он желает, чтобы он один доминировал над другими». Но это относится к амбиции. Следовательно, амбиция означает избыток великодушия.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), амбиция означает беспорядочную любовь к почету. Но великодушие касается почестей и использует их подобающим образом. Поэтому очевидно, что амбиция противоположна великодушию как беспорядочное тому, что упорядочено.

Ответ на возражение 1: Великодушие касается двух вещей. Оно касается одной как своей цели, поскольку это некое великое дело, которое великодушный человек пытается совершить соразмерно своим способностям. В этом смысле самонадеянность противоположна великодушию в силу избытка: потому что самонадеянный человек пытается совершить великие дела сверх своих способностей. Другая вещь, которую касается великодушие, — это его предмет, а именно почет, который он использует правильно: и в этом смысле амбиция противоположна великодушию в силу избытка. И не невозможно, чтобы одна середина была превышена в различных отношениях.

Ответ на возражение 2: Почет причитается тем, кто находится на должности достоинства, из-за определенного превосходства их положения: и, соответственно, беспорядочное желание должностей достоинства относится к амбиции. Ибо если бы человек имел беспорядочное желание должности достоинства не ради почета, а ради правильного использования достоинства, превышающего его способности, он был бы не амбициозным, а самонадеянным.

Ответ на возражение 3: Сама торжественность внешнего поклонения является своего рода почетом, поэтому в таких случаях принято оказывать почет. Это обозначено словами Иакова 2:2, 3: «Если в ваше собрание войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде... и вы... скажете ему: ты садись здесь хорошо» и т. д. Поэтому амбиция не касается внешнего поклонения, кроме как в той мере, в какой это является своего рода почетом.

ВОПРОС 132 О ТЩЕСЛАВИИ (В пяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть тщеславие: в этой связи есть пять пунктов для исследования:

(1) Является ли желание славы грехом?

(2) Противоположно ли оно великодушию?

(3) Является ли оно смертным грехом?

(4) Является ли оно главным пороком?

(5) О его дочерях.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 132, Art. 1]

Является ли желание славы грехом?

Возражение 1: Кажется, что желание славы не является грехом. Ведь никто не грешит, уподобляясь Богу: на самом деле нам заповедано (Еф. 5:1): «Будьте... подражателями Богу, как чада возлюбленные». Но, ища славы, человек, по-видимому, подражает Богу, Который ищет славы от людей: поэтому написано (Ис. 43:6, 7): «Приведите сыновей Моих издалека, и дочерей Моих от концов земли. И каждого, кто призывается именем Моим, Я сотворил для славы Моей». Следовательно, желание славы не является грехом.

Возражение 2: Далее, то, что побуждает человека делать добро, по-видимому, не является грехом. Но желание славы побуждает людей делать добро. Ведь Туллий говорит (De Tusc. Quaest. i), что «слава воспламеняет каждого человека стремиться изо всех сил»: и в Священном Писании слава обещана за добрые дела, согласно Рим. 2:7: «Тем, которые по терпению в добром деле... слава и честь» [*Вульгата: «Тем, которые... ищут славы, чести и нетления, — жизнь вечную»]. Следовательно, желание славы не является грехом.

Возражение 3: Далее, Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii), что слава — это «согласная добрая молва о человеке вместе с похвалой»: и это сводится к тому же, что говорит Августин (Contra Maximin. iii), а именно, что слава — это «как бы ясное знание с похвалой». Но нет греха в желании похвальной известности: более того, это само по себе, по-видимому, требует похвалы, согласно Сир. 41:15, «Заботься о добром имени», и Рим. 12:17, «Пекитесь о добром пред всеми человеками».

Напротив, Августин говорит (De Civ. Dei v): «Лучше тот, кто признает, что даже любовь к похвале греховна».

Отвечаю: слава означает некую ясность, поэтому Августин говорит (Tract. lxxxii, c, cxiv in Joan.), что быть «прославленным — это то же самое, что быть проясненным». Но ясность и благообразие подразумевают некую демонстрацию: поэтому слово «слава» правильно обозначает демонстрацию чего-либо в отношении его кажущегося благообразия в глазах людей, будь то телесное или духовное благо. Поскольку, однако, то, что ясно просто, может быть увидено многими и теми, кто находится далеко, из этого следует, что слово «слава» правильно обозначает, что чье-то благо известно и одобрено многими, согласно изречению Саллюстия (Catilin.) [*Цитата из Ливия: Hist., Lib. XXII C, 39]: «Я не должен хвастаться, пока обращаюсь к одному человеку».

Но если мы возьмем слово «слава» в более широком смысле, оно состоит не только в знании многих, но и в знании немногих, или одного, или самого себя, как когда человек считает свое собственное благо достойным похвалы. Но нет греха в том, чтобы знать и одобрять свое собственное благо: ибо написано (1 Кор. 2:12): «Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога». Также нет греха в том, чтобы желать одобрить свои собственные добрые дела: ибо написано (Мф. 5:16): «Да светит свет ваш пред людьми». Следовательно, желание славы само по себе не означает греха: но желание пустой или тщеславной славы означает грех: ибо греховно желать чего-либо суетного, согласно Пс. 4:3, «Зачем вы любите суету и ищете лжи?»

Слава может называться тщеславной тремя способами. Во-первых, со стороны вещи, ради которой человек ищет славы: как когда человек ищет славы за то, что недостойно славы, например, когда он ищет ее за что-то хрупкое и преходящее: во-вторых, со стороны того, от кого он ищет славы, например, человека, чье суждение неопределенно: в-третьих, со стороны самого человека, который ищет славы, за то, что он не соотносит желание своей собственной славы с должной целью, такой как Божья честь или духовное благополучие ближнего.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин на Ин. 13:13, «Вы называете Меня Учителем и Господом; и говорите правильно» (Tract. lviii in Joan.): «Самодовольство чревато опасностью для того, кто должен остерегаться гордыни. Но Тот, Кто превыше всего, как бы Он ни хвалил Себя, не возвышает Себя. Ибо знание Бога нужно нам, а не Ему: и никто не знает Его, если не будет научен Тем, Кто знает». Поэтому очевидно, что Бог ищет славы не ради Себя, а ради нас. Подобным образом человек может по праву искать своей собственной славы ради блага других, согласно Мф. 5:16, «Чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего, Который на небесах».

Ответ на возражение 2: То, что мы получаем от Бога, — это не тщеславная, а истинная слава: именно эта слава обещана как награда за добрые дела, и о ней написано (2 Кор. 10:17, 18): «Хвалящийся хвались о Господе, ибо не тот достоин, кто сам себя хвалит, но тот, кого хвалит Бог». Это правда, что некоторые ободряются совершать дела добродетели через желание человеческой славы, как и через желание других земных благ. Однако не является истинно добродетельным тот, кто совершает добродетельные поступки ради человеческой славы, как доказывает Августин (De Civ. Dei v).

Ответ на возражение 3: Для совершенства человека необходимо, чтобы он знал себя; но не то, чтобы его знали другие, поэтому это не должно быть желаемо само по себе. Однако это может быть желаемо как полезное для чего-то, либо для того, чтобы Бог был прославлен людьми, либо чтобы люди стали лучше из-за блага, которое они знают в другом человеке, либо чтобы человек, зная по свидетельству похвалы других благо, которое есть в нем, сам стремился упорствовать в нем и становиться лучше. В этом смысле похвально, что человек должен «заботиться о своем добром имени» и что он должен «печься о добром пред Богом и людьми»: но не то, чтобы он должен находить пустое удовольствие в человеческой похвале.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 132, Art. 2]

Противоположно ли тщеславие великодушию?

Возражение 1: Кажется, что тщеславие не противоположно великодушию. Ведь, как было сказано выше (A. 1), тщеславие состоит в хвастовстве тем, чего нет, что относится к лжи; или в земных и преходящих вещах, что относится к алчности; или в свидетельстве людей, чье суждение неопределенно, что относится к неосмотрительности. Но эти пороки не противоречат великодушию. Следовательно, тщеславие не противоположно великодушию.

Возражение 2: Далее, тщеславие не является, подобно малодушию, противоположностью великодушия в силу недостатка, ибо это кажется несовместимым с тщеславием. Также оно не противоположно ему в силу избытка, ибо в этом смысле самонадеянность и амбиция противоположны великодушию, как было сказано выше (Q. 130, A. 2; Q. 131, A. 2): и они отличаются от тщеславия. Следовательно, тщеславие не противоположно великодушию.

Возражение 3: Далее, глосса на Флп. 2:3, «Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию», говорит: «Некоторые из них были склонны к раздорам и беспокойству, споря друг с другом ради тщеславия». Но любопрение [*Ср. Q. 38] не противоположно великодушию. Следовательно, тщеславие также не противоположно.

Напротив, Туллий говорит (De Offic. i) под заголовком «Великодушие состоит из двух вещей»: «Мы должны остерегаться желания славы, поскольку оно порабощает ум, который великодушный человек должен всегда стремиться сохранить свободным». Следовательно, оно противоположно великодушию.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 103, A. 1, ad 3), слава является следствием почета и похвалы: потому что из того факта, что человека хвалят или оказывают ему какое-либо почтение, он приобретает известность в знании других. И поскольку великодушие касается почета, как было сказано выше (Q. 129, AA. 1, 2), из этого следует, что оно также касается славы: видя, что как человек умеренно использует почет, так же он умеренно использует славу. Поэтому беспорядочное желание славы прямо противоположно великодушию.

Ответ на возражение 1: Придавать такое большое значение малым вещам, чтобы хвалиться ими, само по себе противоположно великодушию. Поэтому о великодушном человеке говорится (Ethic. iv), что почет для него мало значит. Подобным образом он мало думает о других вещах, которые ищутся ради почета, таких как власть и богатство. Также несовместимо с великодушием хвалиться тем, чего нет; поэтому о великодушном человеке говорится (Ethic. iv), что он больше заботится об истине, чем о мнении. Опять же, несовместимо с великодушием, чтобы человек хвалился свидетельством человеческой похвалы, как если бы он считал это чем-то великим; поэтому о великодушном человеке говорится (Ethic. iv), что он не заботится о том, чтобы его хвалили. И так, когда человек смотрит на малые вещи, как если бы они были великими, ничто не мешает этому быть противоположным великодушию, как и другим добродетелям.

Ответ на возражение 2: Тот, кто жаждет тщеславия, в действительности не дотягивает до великодушия, потому что он хвалится тем, что великодушный человек считает малым, как было сказано в предыдущем ответе. Но если мы рассмотрим его оценку, он противоположен великодушному человеку в силу избытка, потому что слава, которую он ищет, является чем-то великим в его оценке, и он стремится к ней сверх своих заслуг.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 127, A. 2, ad 2), противоположность пороков не зависит от их последствий. Тем не менее любопрение, если оно совершается намеренно, противоположно великодушию: поскольку никто не спорит, кроме как за то, что он считает великим. Поэтому Философ говорит (Ethic. iv, 3), что великодушный человек не любопренив, потому что в его оценке ничто не является великим.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 132, Art. 3]

Является ли тщеславие смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что тщеславие — это смертный грех. Ведь ничто не препятствует вечной награде, кроме смертного греха. Но тщеславие препятствует вечной награде: ибо написано (Мф. 6:1): «Смотрите, не творите милостыни вашей пред людьми с тем, чтобы они видели вас: иначе не будет вам награды от Отца вашего, Который на небесах». Следовательно, тщеславие — это смертный грех.

Возражение 2: Далее, всякий, кто присваивает себе то, что принадлежит Богу, грешит смертно. Но, желая тщеславия, человек присваивает себе то, что принадлежит Богу. Ибо написано (Ис. 42:8): «Славы Моей не дам другому», и (1 Тим. 1:17): «...единому Богу честь и слава». Следовательно, тщеславие — это смертный грех.

Возражение 3: Далее, по-видимому, грех является смертным, если он наиболее опасен и вреден. Но тщеславие — это грех такого рода, потому что глосса Августина на 1 Фес. 2:4, «Бог, испытывающий сердца наши», говорит: «Если человек не воюет против любви к человеческой славе, он не воспринимает ее пагубную силу, ибо хотя легко кому-либо не желать похвалы, пока ее не получаешь, трудно не находить в ней удовольствия, когда она дана». Златоуст также говорит (Hom. xix in Matth.), что «тщеславие входит тайно и незаметно грабит нас всех наших внутренних владений». Следовательно, тщеславие — это смертный грех.