«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 4: Далее, мученичество — это заслуженный поступок, как было сказано выше (ст. 2, ad 1; ст. 3). Но он не может быть заслуженным поступком после смерти. Следовательно, он совершается до смерти; и, следовательно, смерть не является существенной для мученичества.

Напротив, Максим говорит в проповеди о мучениках, что «умирая за веру, побеждает тот, кто был бы побежден, живя без веры».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), мученик называется так, будучи свидетелем христианской веры, которая учит нас презирать вещи видимые ради вещей невидимых, как сказано в Евр. 11. Соответственно, к мученичеству относится то, что человек свидетельствует о вере, показывая делом, что он презирает все вещи настоящие, чтобы получить невидимые блага грядущие. Но пока человек сохраняет жизнь тела, он не показывает делом, что презирает все вещи, относящиеся к телу. Ибо люди склонны презирать как своих сородичей, так и все, чем они обладают, и даже претерпевать телесную боль, лишь бы не потерять жизнь. Поэтому сатана свидетельствовал против Иова (Иов 2:4): «Кожу за кожу, а за жизнь свою отдаст человек все, что есть у него», то есть за жизнь своего тела. Поэтому совершенное понятие мученичества требует, чтобы человек претерпел смерть ради Христа.

Ответ на возражение 1: Приведенные авторитеты и подобные им, которые можно встретить, говорят о мученичестве по сходству.

Ответ на возражение 2: Когда женщина теряет целостность плоти или осуждена потерять ее под предлогом христианской веры, людям не очевидно, страдает ли она это из любви к христианской вере или скорее из презрения к целомудрию. Поэтому в глазах людей ее свидетельство не считается достаточным, и, следовательно, это не мученичество в собственном смысле слова. Однако в глазах Бога, Который испытывает сердца, это может быть сочтено достойным награды, как сказала Люция.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 123, ст. 4, 5), мужество касается опасности смерти главным образом, а других опасностей — как следствие; поэтому человека не называют мучеником только за то, что он претерпел тюремное заключение, или изгнание, или лишение своего богатства, за исключением тех случаев, когда это приводит к смерти.

Ответ на возражение 4: Заслуга мученичества не после смерти, а в добровольном перенесении смерти, а именно в том факте, что человек добровольно претерпевает умерщвление. Однако случается, что человек живет некоторое время после того, как был смертельно ранен за Христа, или после того, как претерпел за веру Христову любой другой вид невзгод, причиненных гонением и продолжавшихся до наступления смерти. Акт мученичества является заслуженным, пока человек находится в этом состоянии, и в то самое время, когда он претерпевает эти невзгоды.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 124, ст. 5]

Является ли только вера причиной мученичества?

Возражение 1: Кажется, что только вера является причиной мученичества. Ибо написано (1 Пет. 4:15, 16): «Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое. А если как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь». Но человек называется христианином потому, что он держится веры Христовой. Следовательно, только вера во Христа дает славу мученичества тем, кто страдает.

Возражение 2: Далее, мученик — это своего рода свидетель. Но свидетельство приносится только истине. Но человека не называют мучеником за свидетельствование любой истины, а только за свидетельствование Божественной истины, иначе человек был бы мучеником, если бы умер за исповедание истины геометрии или какой-либо другой умозрительной науки, что кажется смешным. Следовательно, только вера является причиной мученичества.

Возражение 3: Далее, те добродетельные дела, по-видимому, наиболее значимы, которые направлены на общее благо, поскольку «благо народа лучше блага индивида», согласно Философу (Этика, I, 2). Если, таким образом, какое-то другое благо было причиной мученичества, то казалось бы, что прежде всех мучениками были бы те, кто умирает за защиту своей страны. Однако это не согласуется с церковным обычаем, ибо мы не празднуем мученичество тех, кто умирает в справедливой войне. Следовательно, только вера является причиной мученичества.

Напротив, написано (Мф. 5:10): «Блаженны изгнанные за правду», что относится к мученичеству, согласно глоссе, а также комментарию Иеронима к этому отрывку. Но не только вера, но и другие добродетели относятся к справедливости. Следовательно, другие добродетели могут быть причиной мученичества.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 4), мученики называются так, будучи свидетелями, потому что, страдая телом до смерти, они свидетельствуют об истине; не о любой истине, а об истине, которая согласна с благочестием и была открыта нам Христом: поэтому мученики Христовы — Его свидетели. Но эта истина есть истина веры. Поэтому причиной всякого мученичества является истина веры.

Но истина веры включает в себя не только внутреннее убеждение, но и внешнее исповедание, которое выражается не только словами, которыми исповедуют веру, но и делами, которыми человек показывает, что имеет веру, согласно Иак. 2:18: «Я покажу тебе веру мою из дел моих». Поэтому написано о некоторых людях (Тит. 1:16): «Они говорят, что знают Бога, а делами отрекаются». Таким образом, все добродетельные дела, поскольку они отнесены к Богу, являются исповеданием веры, посредством которой мы узнаем, что Бог требует от нас этих дел и вознаграждает нас за них: и таким образом они могут быть причиной мученичества. По этой причине Церковь празднует мученичество блаженного Иоанна Крестителя, который претерпел смерть не за отказ отречься от веры, а за обличение прелюбодеяния.

Ответ на возражение 1: Христианин — это тот, кто принадлежит Христу. Но человек называется принадлежащим Христу не только через веру во Христа, но и потому, что он побуждается к добродетельным делам Духом Христовым, согласно Рим. 8:9: «Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его»; и далее потому, что в подражание Христу он умер для грехов, согласно Гал. 5:24: «Но те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями». Следовательно, страдать как христианин — значит не только страдать в исповедании веры, что делается словами, но и страдать за совершение любого доброго дела или за избегание любого греха ради Христа, потому что все это подпадает под категорию свидетельствования веры.

Ответ на возражение 2: Истина других наук не имеет связи с поклонением Божеству: поэтому она не называется истиной согласно благочестию, и, следовательно, исповедание ее не может быть названо прямой причиной мученичества. Однако, поскольку всякая ложь есть грех, как было сказано выше (вопр. 110, ст. 3, 4), избегание лжи, какой бы истине она ни противоречила, может быть причиной мученичества, поскольку ложь есть грех против Божественного Закона.

Ответ на возражение 3: Благо своей страны является высшим среди человеческих благ: однако Божественное благо, которое является надлежащей причиной мученичества, важнее человеческого блага. Тем не менее, поскольку человеческое благо может стать Божественным, например, когда оно отнесено к Богу, из этого следует, что любое человеческое благо, поскольку оно отнесено к Богу, может быть причиной мученичества.

ВОПРОС 125 О СТРАХЕ (В четырех статьях) [*Св. Фома называет этот порок безразлично «страхом» или «робостью». Перевод требует придерживаться этих терминов из-за связи со страстью страха. В противном случае «трусость» была бы лучшим переводом.]

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные мужеству: (1) Страх; (2) Бесстрашие; (3) Дерзость.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли страх грехом?

(2) Противоположен ли он мужеству?

(3) Является ли он смертным грехом?

(4) Извиняет ли он от греха или уменьшает его?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 125, ст. 1]

Является ли страх грехом?

Возражение 1: Кажется, что страх не является грехом. Ибо страх — это страсть, как было сказано выше (I-II, вопр. 23, ст. 4; вопр. 42). Но нас не хвалят и не порицают за страсти, как сказано в Этике, II. Поскольку всякий грех заслуживает порицания, кажется, что страх не является грехом.

Ответ на возражение 2: Далее, ничто из того, что заповедано в Божественном Законе, не является грехом: ибо «закон Господень непорочен» (Пс. 18:8). Однако страх заповедан в законе Божьем, ибо написано (Еф. 6:5): «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом». Следовательно, страх не является грехом.

Ответ на возражение 3: Далее, ничто из того, что естественно для человека, не является грехом, ибо грех противен природе, согласно Дамаскину (О православной вере, III). Но страх естественен для человека: поэтому Философ говорит (Этика, III, 7), что «человек был бы безумным или бесчувственным к боли, если бы ничто, даже землетрясения или потопы, не внушало ему страха». Следовательно, страх не является грехом.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 10:28): «Не бойтесь убивающих тело», и написано (Иез. 2:6): «Не бойся их и не страшись слов их».

Отвечаю: человеческий поступок называется греховным в силу своей неупорядоченности, поскольку благо человеческого поступка состоит в порядке, как было сказано выше (вопр. 109, ст. 2; вопр. 114, ст. 1). Этот надлежащий порядок требует, чтобы влечение подчинялось руководству разума. Разум же предписывает, чего следует избегать, а к чему стремиться. Среди того, чего следует избегать, он предписывает избегать одних вещей больше, чем других; а среди того, к чему стремиться, — стремиться к одним вещам больше, чем к другим. Более того, чем больше следует стремиться к какому-либо благу, тем больше следует избегать противоположного ему зла. В результате разум предписывает, что к определенным благам следует стремиться больше, чем избегать определенных зол. Соответственно, когда влечение избегает того, что, согласно предписанию разума, нам следует претерпеть, чтобы не лишиться других благ, к которым нам следует стремиться, страх является неупорядоченным и греховным. С другой стороны, когда влечение боится настолько, что избегает того, что разум требует избегать, такое влечение не является ни неупорядоченным, ни греховным.

Ответ на возражение 1: Страх в своем родовом понимании означает избегание вообще. Поэтому в таком смысле он не включает в себя понятие добра или зла; то же самое относится и к любой другой страсти. Вот почему Философ говорит, что страсти не заслуживают ни похвалы, ни порицания, поскольку мы не хвалим и не порицаем тех, кто гневается или боится, а лишь тех, кто ведет себя при этом упорядоченно или неупорядоченно.

Ответ на возражение 2: Страх, который внушает Апостол, согласуется с разумом, а именно: слуги должны бояться, как бы не оказаться нерадивыми в службе, которую они должны своим господам.

Ответ на возражение 3: Разум предписывает избегать зол, которым мы не можем противостоять и перенесение которых не приносит нам никакой пользы. Поэтому нет греха в том, чтобы бояться их.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 125, ст. 2]

Является ли грех страха противоположным мужеству?

Возражение 1: Кажется, что грех страха не противоположен мужеству, поскольку мужество касается опасностей смерти, как было сказано выше (вопр. 123, ст. 4, 5). Но грех страха не всегда связан с опасностями смерти, ибо глосса на Пс. 127:1 «Блаженны все боящиеся Господа» говорит, что «это человеческий страх, посредством которого мы боимся претерпеть телесные опасности или лишиться земных благ». Также глосса на Мф. 27:44 «Он в третий раз помолился, сказав то же слово» говорит, что «злой страх бывает трояким: страх смерти, страх боли и страх презрения». Следовательно, грех страха не противоположен мужеству.

Возражение 2: Далее, главная причина, по которой человека хвалят за мужество, заключается в том, что он подвергает себя опасности смерти. Но иногда человек подвергает себя смерти из страха перед рабством или позором. Так, Августин рассказывает (О граде Божьем, I), что Катон, чтобы не стать рабом Цезаря, предал себя смерти. Следовательно, грех страха имеет некоторое сходство с мужеством, а не противоположен ему.

Возражение 3: Далее, всякое отчаяние возникает из страха. Но отчаяние противопоставлено не мужеству, а надежде, как было сказано выше (вопр. 20, ст. 1; I-II, вопр. 40, ст. 4). Следовательно, грех страха также не противоположен мужеству.

Напротив, Философ (Этика, II, 7; III, 7) утверждает, что робость противоположна мужеству.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 19, ст. 3; I-II, вопр. 43, ст. 1), всякий страх возникает из любви, поскольку никто не боится того, что не противоречит чему-то, что он любит. Любовь же не ограничивается каким-либо конкретным видом добродетели или порока: упорядоченная любовь включена в каждую добродетель, поскольку каждый добродетельный человек любит благо, свойственное его добродетели; в то время как неупорядоченная любовь включена в каждый грех, поскольку неупорядоченная любовь порождает неупорядоченное желание. Следовательно, подобным образом неупорядоченный страх включен в каждый грех; так, алчный человек боится потери денег, невоздержанный — потери удовольствия и так далее. Но самый великий из всех страхов — это тот, объектом которого является опасность смерти, как мы находим доказанным в Этике (III, 6). Поэтому неупорядоченность этого страха противоположна мужеству, которое касается опасностей смерти. По этой причине говорят, что робость антономастически противоположна мужеству.

Ответ на возражение 1: Приведенные отрывки относятся к неупорядоченному страху в его родовом понимании, который может быть противопоставлен различным добродетелям.

Ответ на возражение 2: Человеческие поступки оцениваются главным образом по цели, как было сказано выше (I-II, вопр. 1, ст. 3; вопр. 18, ст. 6), и мужественному человеку свойственно подвергать себя опасности смерти ради блага. Но человек, который подвергает себя опасности смерти, чтобы избежать рабства или невзгод, побежден страхом, что противоположно мужеству. Поэтому Философ говорит (Этика, III, 7), что «умереть, чтобы избежать бедности, похоти или чего-то неприятного, — это поступок не мужества, а трусости, ибо избегать невзгод — признак изнеженности».

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (I-II, вопр. 45, ст. 2), страх является началом отчаяния, точно так же как надежда является началом дерзновения. Поэтому, подобно тому как мужество, которое умеренно использует дерзновение, предполагает надежду, так, с другой стороны, отчаяние проистекает из некоторого рода страха. Однако из этого не следует, что любое отчаяние проистекает из любого страха, но лишь из страха того же рода. Отчаяние же, которое противопоставлено надежде, относится к другому роду, а именно к Божественным вещам; тогда как страх, который противопоставлен мужеству, касается опасностей смерти. Следовательно, аргумент не доказывает.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 125, ст. 3]

Является ли страх смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что страх не является смертным грехом. Ибо, как было сказано выше (I-II, вопр. 23, ст. 1), страх находится в раздражительной способности, которая является частью чувственности. Но в чувственности нет ничего, кроме повседневного греха, как было сказано выше (I-II, вопр. 74, ст. 4). Следовательно, страх не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, всякий смертный грех полностью отвращает сердце от Бога. Но страх этого не делает, ибо глосса на Суд. 7:3 «Кто боязлив», и т.д., говорит, что «человек боязлив, когда он дрожит при одной мысли о сражении; однако он не настолько полностью устрашен в сердце, чтобы не мог собраться и набраться мужества». Следовательно, страх не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, смертный грех — это отступление не только от совершенства, но и от заповеди. Но страх не заставляет отступить от заповеди, а только от совершенства; ибо глосса на Втор. 20:8 «Кто боязлив и малодушен?» говорит: «Мы узнаем из этого, что никто не может принять профессию созерцания или духовной брани, если он все еще боится лишиться земных богатств». Следовательно, страх не является смертным грехом.

Напротив, только за смертный грех полагается мука адская, и все же она полагается боязливым, согласно Откр. 21:8: «Боязливых же и неверных, и скверных» и т.д. «участь в озере, горящем огнем и серою, что есть смерть вторая». Следовательно, страх — это смертный грех.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), страх является грехом в силу своей неупорядоченности, то есть в силу избегания того, чего, согласно разуму, избегать не следует. Иногда эта неупорядоченность страха ограничивается чувственными влечениями без присоединения согласия разумного влечения: и тогда он не может быть смертным, а только повседневным грехом. Но иногда эта неупорядоченность страха достигает разумного влечения, которое называется волей, которая намеренно избегает чего-то вопреки предписанию разума: и эта неупорядоченность страха иногда является смертным, а иногда повседневным грехом. Ибо если человек из страха перед опасностью смерти или любым другим временным злом склонен сделать то, что запрещено, или опустить то, что предписано Божественным законом, такой страх является смертным грехом; в противном случае — повседневным грехом.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает страх как ограниченный чувственностью.

Ответ на возражение 2: Эту глоссу также можно понимать как относящуюся к страху, ограниченному чувственностью. Или, еще лучше, мы можем ответить, что человек устрашен всем сердцем, когда страх изгоняет его мужество безвозвратно. Но даже когда страх является смертным грехом, может случиться так, что человек не настолько добровольно устрашен, чтобы его нельзя было убедить отбросить страх: так, иногда человек грешит смертно, соглашаясь на похоть, и отвращается от совершения того, что намеревался сделать.

Ответ на возражение 3: Эта глосса говорит о страхе, который отвращает человека от блага, необходимого не для исполнения заповеди, а для совершенства совета. Такой страх не является смертным грехом, но иногда бывает повседневным; а иногда он вовсе не является грехом, например, когда у человека есть разумная причина для страха.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 125, ст. 4]

Извиняет ли страх от греха?

Возражение 1: Кажется, что страх не извиняет от греха. Ибо страх — это грех, как было сказано выше (ст. 1). Но грех не извиняет от греха, а скорее усугубляет его. Следовательно, страх не извиняет от греха.

Возражение 2: Далее, если какой-либо страх извиняет от греха, то более всего это было бы верно в отношении страха смерти, которому, как говорится, подвержен мужественный человек. Однако этот страх, по-видимому, не является извинением, потому что, поскольку смерть приходит ко всем по необходимости, она не кажется объектом страха. Следовательно, страх не извиняет от греха.

Возражение 3: Далее, всякий страх есть страх перед злом, либо временным, либо духовным. Однако страх перед духовным злом не может служить оправданием греха, поскольку он не побуждает к греху, а, напротив, удерживает от него; страх же перед временным злом не оправдывает грех, ибо, согласно Философу (Этике, III, 6), «не следует бояться ни бедности, ни болезни, ни чего-либо иного, что не является следствием собственного нечестия». Таким образом, представляется, что страх ни в каком смысле не оправдывает грех.

Напротив, в Декреталиях (I, Q. 1, Cap. Constat.) сказано: «Человек, который был насильно и против воли рукоположен еретиками, имеет законное оправдание».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 3), страх является греховным постольку, поскольку он противоречит порядку разума. Разум же судит, что одних зол следует избегать больше, чем других. Поэтому не является грехом не избегать того, чего следует избегать в меньшей степени, ради того, чтобы избежать того, что, по суждению разума, следует избегать в большей степени: так, смерти тела следует избегать больше, чем потери временных благ. Следовательно, человек был бы оправдан от греха, если бы из страха смерти он пообещал или отдал что-то грабителю, однако он был бы виновен в грехе, если бы отдавал грешникам, а не тем добрым людям, которым он должен был бы отдавать в первую очередь. С другой стороны, если человек из страха избегает зол, которых, согласно разуму, следует избегать в меньшей степени, и тем самым навлекает на себя зла, которых, согласно разуму, следует избегать в большей степени, он не может быть полностью оправдан от греха, поскольку такой страх был бы неупорядоченным. Зла же души следует бояться больше, чем зол тела, а зла тела — больше, чем зол внешних вещей. Поэтому, если кто-либо навлекает на себя зла души, а именно грехи, чтобы избежать зол тела, таких как побои или смерть, или зол внешних вещей, таких как потеря денег; или если кто-либо претерпевает зла тела, чтобы избежать потери денег, он не будет полностью оправдан от греха. Тем не менее его грех будет в некоторой степени смягчен, ибо то, что совершается из страха, является менее добровольным, поскольку, когда страх овладевает человеком, он находится под определенной необходимостью совершить некое действие. Поэтому Философ (Этике, III, 1) говорит, что те действия, которые совершаются из страха, не являются просто добровольными, но представляют собой смесь добровольного и невольного.

Ответ на возражение 1: Страх извиняет не в отношении греховности, а в отношении непроизвольности.

Ответ на возражение 2: Хотя смерть неизбежно приходит ко всем, сокращение земной жизни является злом и, следовательно, объектом страха.

Ответ на возражение 3: Согласно мнению стоиков, которые полагали, что земные блага не являются благами человека, из этого следует, что и земные беды не являются бедами человека, а потому их вовсе не следует бояться. Но согласно Августину (О свободе воли, II), эти земные вещи суть блага наименьшей значимости, и такого же мнения придерживались перипатетики. Поэтому их противоположностей действительно следует бояться, но не настолько, чтобы ради них следовало отказываться от того, что является благом согласно добродетели.

ВОПРОС 126 О БЕССТРАШИИ (в двух статьях)

Теперь нам надлежит рассмотреть порок бесстрашия, относительно которого возникает два вопроса:

(1) Является ли грехом быть бесстрашным?

(2) Противоположно ли оно мужеству?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [II-II, Q. 126, Art. 1]

Является ли бесстрашие грехом?

Возражение 1: По-видимому, бесстрашие не является грехом. Ведь то, что вменяется в похвалу праведнику, не есть грех. Но о праведнике сказано в похвалу (Притч. 28:1): «Праведник смел, как лев, и не страшится». Следовательно, отсутствие страха не является грехом.

Возражение 2: Далее, ничто не является столь страшным, как смерть, согласно Философу (Этике, III, 6). Однако не следует бояться даже смерти, согласно Мф. 10:28: «Не бойтесь убивающих тело» и т. д., равно как и всего того, что может причинить человек, согласно Ис. 51:12: «Кто ты, что боишься человека, который умирает?». Следовательно, бесстрашие не является грехом.

Возражение 3: Далее, страх рождается из любви, как было сказано выше (вопр. 125, ст. 2). К совершенству добродетели относится не любить ничего земного, поскольку, согласно Августину («О граде Божьем», XIV), «любовь к Богу, доходящая до пренебрежения собой, делает нас гражданами небесного града». Следовательно, по-видимому, не является грехом ничего не бояться в земном.

Напротив, о неправедном судье сказано (Лк. 18:2), что он «Бога не боялся и людей не стыдился».

Отвечаю: поскольку страх рождается из любви, мы должны судить о любви и страхе одинаково. Здесь речь идет о том страхе, посредством которого человек страшится временных зол и который проистекает из любви к временным благам. Каждому человеку от природы присуще любить свою жизнь и все, что к ней направлено; и делать это в должной мере, то есть любить эти вещи не как полагая в них свою цель, а как то, что должно быть использовано ради конечной цели. Поэтому противоречит естественной склонности, а значит, является грехом, не достигать любви к ним в должной мере. Тем не менее, человек никогда полностью не утрачивает эту любовь, поскольку то, что естественно, не может быть полностью утрачено: по этой причине Апостол говорит (Еф. 5:29): «Никто никогда не имел ненависти к своей плоти». Поэтому даже те, кто убивает себя, делают это из любви к собственной плоти, которую они желают избавить от нынешних тягот. Таким образом, может случиться, что человек боится смерти и других временных зол меньше, чем следует, по той причине, что он любит их меньше, чем следует. Но то, что он не боится ничего из этого, не может проистекать из полного отсутствия любви, а только из того факта, что он считает невозможным для себя пострадать от зол, противоположных благам, которые он любит. Иногда это является результатом гордыни души, полагающейся на себя и презирающей других, согласно словам Иова (41:24, 25): «Он [в Вульгате: «тот, кто»] сотворен бесстрашным, он смотрит на все высокое»; а иногда это происходит из-за изъяна в разуме; так, Философ говорит (Этика, III, 7), что «кельты из-за недостатка ума ничего не боятся». Следовательно, очевидно, что бесстрашие является пороком, проистекает ли оно из недостатка любви, гордыни души или тупости ума: однако последнее извиняется от греха, если оно является непреодолимым.

Ответ на возражение 1: Праведник восхваляется за то, что он свободен от страха, который отвращает его от добра, а не за то, что он вовсе лишен страха, ибо написано (Сир. 1:28): «Неустрашимый не может оправдаться».

Ответ на возражение 2: Смерти и всего того, что может причинить смертный человек, не следует бояться настолько, чтобы это заставляло нас отступать от справедливости; однако их следует опасаться как препятствий, мешающих человеку в совершении добродетельных поступков, будь то в отношении него самого или в отношении того блага, которое он может принести другим. Поэтому и написано (Притч. 14:16): «Мудрый боится и удаляется от зла».

Ответ на возражение 3: Временными благами следует пренебрегать, поскольку они препятствуют нам любить Бога и служить Ему, и по той же причине их не следует бояться; поэтому и написано (Сир. 34:16): «Боящийся Господа ни о чем не устрашится». Однако временными благами не следует пренебрегать в той мере, в какой они служат нам инструментальным средством для достижения того, что относится к страху Божьему и любви к Нему.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 126, Art. 2]

Противоположна ли бесстрашие мужеству?

Возражение 1: Кажется, что бесстрашие не противоположно мужеству. Ведь мы судим о привычках по их действиям. Но никакое действие мужества не затрудняется тем, что человек бесстрашен: ибо если страх устранен, человек становится и стойким в терпении, и дерзким в нападении. Следовательно, бесстрашие не противоположно мужеству.

Возражение 2: Далее, бесстрашие является пороком либо из-за недостатка должной любви, либо из-за гордыни, либо по причине глупости. Но недостаток должной любви противоположен милосердию, гордыня — смирению, а глупость — благоразумию или мудрости. Следовательно, порок бесстрашия не противоположен мужеству.

Возражение 3: Далее, пороки противоположны добродетели, а крайности — середине. Но одна середина имеет лишь одну крайность с одной стороны. Поскольку мужеству с одной стороны противоположен страх, а с другой — дерзость, кажется, что бесстрашие ему не противоположно.

Напротив, Философ (Этика, III) считает бесстрашие противоположным мужеству.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 123, A. 3), мужество касается страха и дерзости. Но всякая моральная добродетель соблюдает разумную середину в той области, к которой она относится. Поэтому к мужеству принадлежит то, чтобы человек умерял свой страх согласно разуму, а именно: чтобы он боялся того, чего следует, тогда, когда следует, и так далее. Но этот модус разума может быть нарушен либо избытком, либо недостатком. Поэтому, подобно тому как робость противоположна мужеству из-за избытка страха, поскольку человек боится того, чего не следует, и так, как не следует, так и бесстрашие противоположно ему из-за недостатка страха, поскольку человек не боится того, чего должен бояться.

Ответ на возражение 1: Действие мужества состоит в том, чтобы переносить смерть без страха и проявлять агрессивность не как попало, а согласно разуму: бесстрашный человек этого не делает.

Ответ на возражение 2: Бесстрашие по своей специфической природе искажает середину мужества, поэтому оно прямо противоположно мужеству. Но в отношении своих причин ничто не мешает ему быть противоположным другим добродетелям.

Ответ на возражение 3: Порок дерзости противоположен мужеству из-за избытка дерзости, а бесстрашие — из-за недостатка страха. Мужество налагает середину на каждую страсть. Поэтому нет ничего неразумного в том, что оно имеет разные крайности в разных отношениях.

ВОПРОС 127 О ДЕРЗОСТИ (Чрезмерная дерзость или безрассудство) (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дерзость; и в этой связи есть два пункта для исследования:

(1) Является ли дерзость грехом?

(2) Противоположна ли она мужеству?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 127, Art. 1]

Является ли дерзость грехом?

Возражение 1: Кажется, что дерзость не является грехом. Ибо написано (Иов 39:21) о коне, которым, согласно Григорию (Moral. xxxi), обозначается благочестивый проповедник, что «он смело выходит навстречу вооруженным». Но никакой порок не ведет к похвале человека. Следовательно, быть дерзким — не грех.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Этика, VI, 9), «следует советоваться в размышлении, а делать быстро то, что было обдумано». Но дерзость помогает этой быстроте в действии. Следовательно, дерзость не греховна, а похвальна.

Возражение 3: Далее, дерзость — это страсть, вызванная надеждой, как было сказано выше (I-II, Q. 45, A. 2), когда мы рассматривали страсти. Но надежда считается не грехом, а добродетелью. Следовательно, и дерзость не должна считаться грехом.

Напротив, написано (Сир. 8:18): «Не ходи в путь с дерзким человеком, чтобы он не отяготил тебя своими бедами». Но общения с человеком следует избегать только из-за греха. Следовательно, дерзость — это грех.

Отвечаю: дерзость, как было сказано выше (I-II, Q. 23, A. 1; Q. 55), является страстью. Но страсть иногда умеряется разумом, а иногда ей не хватает умеренности, либо из-за избытка, либо из-за недостатка, и по этой причине страсть является греховной. Опять же, названия страстей иногда используются в смысле избытка; так мы говорим о гневе, имея в виду не любой гнев, а чрезмерный, в каковой случае он греховен, и точно так же дерзость как подразумевающая избыток считается грехом.

Ответ на возражение 1: Дерзость, о которой там говорится, — это та, которая умеряется разумом, ибо в этом смысле она принадлежит к добродетели мужества.

Ответ на возражение 2: Похвально действовать быстро после принятия совета, что является актом разума. Но желать действовать быстро до принятия совета — не похвально, а греховно; ибо это означало бы действовать опрометчиво, что является пороком, противоположным благоразумию, как было сказано выше (Q. 58, A. 3). Поэтому дерзость, которая побуждает действовать быстро, похвальна лишь постольку, поскольку она направляется разумом.

Ответ на возражение 3: Некоторые пороки безымянны, как и некоторые добродетели, как отмечает Философ (Этика, II, 7; IV, 4, 5, 6). Поэтому названия некоторых страстей приходится применять к определенным порокам и добродетелям: и для обозначения пороков мы используем особенно названия тех страстей, объектом которых является зло, как в случае с ненавистью, страхом, гневом и дерзостью. Но надежда и любовь имеют своим объектом благо, поэтому мы используем их скорее для обозначения добродетелей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 127, Art. 2]

Противоположна ли дерзость мужеству?

Возражение 1: Кажется, что дерзость не противоположна мужеству. Ведь избыток дерзости, по-видимому, проистекает из самоуверенности ума. Но самоуверенность относится к гордыне, которая противоположна смирению. Следовательно, дерзость противоположна скорее смирению, чем мужеству.

Возражение 2: Далее, дерзость, по-видимому, не заслуживает порицания, кроме как в той мере, в какой она приводит к вреду либо для самого дерзкого человека, который беспорядочно подвергает себя опасности, либо для других, на которых он дерзко нападает или подвергает опасности. Но это, по-видимому, относится к несправедливости. Следовательно, дерзость, как обозначающая грех, противоположна не мужеству, а справедливости.

Возражение 3: Далее, мужество касается страха и дерзости, как было сказано выше (Q. 123, A. 3). Поскольку робость противоположна мужеству в отношении избытка страха, существует другой порок, противоположный робости в отношении недостатка страха. Если тогда дерзость противоположна мужеству в отношении чрезмерной дерзости, то должен существовать также порок, противоположный ей в отношении недостаточной дерзости. Но такого порока нет. Следовательно, дерзость не должна считаться пороком, противоположным мужеству.

Напротив, Философ как во второй, так и в третьей книгах Этики считает дерзость противоположной мужеству.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 126, A. 2), к моральной добродетели принадлежит соблюдение разумной середины в той области, к которой она относится. Поэтому всякий порок, обозначающий отсутствие умеренности в области моральной добродетели, противоположен этой добродетели как неумеренное — умеренному. Но дерзость, поскольку она обозначает порок, подразумевает избыток страсти, и этот избыток идет под названием дерзости. Поэтому очевидно, что она противоположна добродетели мужества, которая касается страха и дерзости, как было сказано выше (Q. 122, A. 3).

Ответ на возражение 1: Противостояние между пороком и добродетелью зависит не столько от причины порока, сколько от самого вида порока. Поэтому нет необходимости, чтобы дерзость была противоположна той же добродетели, что и самоуверенность, которая является ее причиной.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как прямое противостояние порока не зависит от его причины, так оно не зависит и от его следствия. Но вред, причиняемый дерзостью, является ее следствием. Поэтому противостояние дерзости не зависит и от этого.

Ответ на возражение 3: Движение дерзости состоит в том, что человек переходит в наступление против того, что ему противостоит: и природа склоняет его к этому, если только такая склонность не сдерживается страхом получить вред из этого источника. Следовательно, порок, который избыточен в дерзости, не имеет противоположного недостатка, кроме как робость. Однако дерзость не всегда сопровождается столь сильным отсутствием робости, ибо, как говорит Философ (Этика, III, 7), «дерзкие люди порывисты и стремятся навстречу опасности, но отступают, когда опасность наступает», а именно из-за страха.

ВОПРОС 128 О ЧАСТЯХ МУЖЕСТВА Теперь мы должны рассмотреть части мужества; сначала мы рассмотрим, каковы части мужества; и во-вторых, мы рассмотрим каждую часть.

СТАТЬЯ [II-II, Q. 128, Art.]

Правильно ли распределены части мужества?

Возражение 1: Кажется, что части мужества распределены неправильно. Ибо Туллий (De Invent. Rhet. II) приписывает мужеству четыре части, а именно: великолепие, уверенность, терпение и настойчивость. Но великолепие, по-видимому, относится к щедрости; поскольку оба касаются денег, и «великолепный человек должен быть щедрым», как отмечает Философ (Этика, IV, 2). Но щедрость — это часть справедливости, как было сказано выше (Q. 117, A. 5). Следовательно, великолепие не должно считаться частью мужества.

Возражение 2: Далее, уверенность, по-видимому, то же самое, что и надежда. Но надежда, кажется, не относится к мужеству, а является скорее добродетелью сама по себе. Следовательно, уверенность не должна считаться частью мужества.

Возражение 3: Далее, мужество заставляет человека вести себя правильно перед лицом опасности. Но великолепие и уверенность по существу не подразумевают никакой связи с опасностью. Следовательно, они не подходят для того, чтобы считаться частями мужества.

Возражение 4: Далее, согласно Туллию (De Invent. Rhet. II), терпение означает перенесение трудностей, и он приписывает то же самое мужеству. Следовательно, терпение — это то же самое, что и мужество, а не его часть.

Возражение 5: Далее, то, что является необходимым для каждой добродетели, не должно считаться частью особой добродетели. Но настойчивость требуется в каждой добродетели: ибо написано (Мф. 24:13): «Претерпевший же до конца спасется». Следовательно, настойчивость не должна считаться частью мужества.

Возражение 6: Далее, Макробий (De Somn. Scip. I) насчитывает семь частей мужества, а именно: «великодушие, уверенность, безопасность, великолепие, постоянство, выдержка, стойкость». Андроник также насчитывает семь добродетелей, присоединенных к мужеству, и это: «мужество, сила воли, великодушие, мужественность, настойчивость, великолепие». Следовательно, кажется, что исчисление частей мужества у Туллия неполно.

Возражение 7: Далее, Аристотель (Этика, III) насчитывает пять частей мужества. Первая — это гражданское мужество, которое порождает храбрые поступки из страха перед позором или наказанием; вторая — военное мужество, которое порождает храбрые поступки в результате военного искусства или опыта; третья — мужество, которое порождает храбрые поступки, проистекающие из страсти, особенно гнева; четвертая — мужество, которое заставляет человека действовать храбро благодаря привычке побеждать; пятая — мужество, которое заставляет человека действовать храбро благодаря непривычке к опасности. Но эти виды мужества не охватываются ни одним из вышеперечисленных перечислений. Следовательно, эти перечисления частей мужества неуместны.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 48), добродетель может иметь три вида частей: субъективные, интегральные и потенциальные. Но мужество, взятое как особая добродетель, не может иметь субъективных частей, поскольку оно не делится на несколько специфически различных добродетелей, ибо оно касается очень специфического предмета.

Однако ему приписываются квазиинтегральные и потенциальные части: интегральные части — в отношении тех вещей, совпадение которых необходимо для акта мужества; и потенциальные части — потому что то, что мужество практикует перед лицом величайших трудностей, а именно опасностей смерти, некоторые другие добродетели практикуют в области некоторых незначительных трудностей, и эти добродетели присоединены к мужеству как вторичные добродетели к главной. Как было сказано выше (Q. 123, AA. 3, 6), акт мужества двоякий: агрессия и выносливость. Теперь для акта агрессии требуются две вещи. Первая касается подготовки ума и состоит в том, чтобы иметь ум, готовый к агрессии. В этом отношении Туллий упоминает уверенность, о которой он говорит (De Invent. Rhet. II), что «с ней ум становится очень уверенным и твердо надеющимся в великих и почетных начинаниях». Вторая касается выполнения дела и состоит в том, чтобы не перестать выполнять то, что уверенно начал. В этом отношении Туллий упоминает великолепие, которое он описывает как «обсуждение и управление», т.е. выполнение «великих и возвышенных начинаний с определенной широкой и благородной целью ума», чтобы объединить исполнение с величием цели. Соответственно, если эти две вещи ограничить надлежащим предметом мужества, а именно опасностями смерти, они будут его квазиинтегральными частями, потому что без них не может быть мужества; тогда как если их отнести к другим делам, связанным с меньшими трудностями, они будут добродетелями, специфически отличными от мужества, но присоединенными к нему как вторичные к главной: так великолепие относится Философом (Этика, IV) к большим расходам, а великодушие, которое, по-видимому, то же самое, что и уверенность, — к великим почестям. Опять же, для другого акта мужества, а именно выносливости, требуются две вещи. Первая — чтобы ум не был сломлен печалью и не отпал от своего величия из-за давления угрожающего зла. В этом отношении он упоминает терпение, которое он описывает как «добровольное и длительное перенесение трудных и тяжелых вещей ради добродетели или выгоды». Другая — чтобы от длительного страдания трудностей человек не устал настолько, чтобы потерять мужество, согласно Евр. 12:3, «дабы вы не изнемогли и не ослабели душами вашими». В этом отношении он упоминает настойчивость, которую он соответственно описывает как «твердое и постоянное упорство в хорошо обдуманной цели». Если эти две вещи ограничить надлежащим предметом мужества, они будут его квазиинтегральными частями; но если их отнести к любому виду трудностей, они будут добродетелями, отличными от мужества, но присоединенными к нему как вторичные к главной.

Ответ на возражение 1: Великолепие в области щедрости добавляет определенное величие: это связано с понятием трудности, которая является объектом раздражительной способности, совершенствуемой главным образом мужеством: и к этой добродетели, в этом отношении, оно принадлежит.

Ответ на возражение 2: Надежда, посредством которой человек полагается на Бога, считается теологической добродетелью, как было сказано выше (Q. 17, A. 5; I-II, Q. 62, A. 3). Но посредством уверенности, которая здесь считается частью мужества, человек надеется на себя, но при этом под Богом.

Ответ на возражение 3: Решиться на что-то великое, по-видимому, связано с опасностью, поскольку неудача в таких вещах очень пагубна. Поэтому, хотя великолепие и уверенность относятся к выполнению или решимости на любые другие великие дела, они имеют определенную связь с мужеством по причине неминуемой опасности.

Ответ на возражение 4: Терпение переносит не только опасности смерти, с которыми связано мужество, без чрезмерной печали, но и любые другие трудности или опасности. В этом отношении оно считается добродетелью, присоединенной к мужеству: но как относящееся к опасностям смерти, оно является его интегральной частью.

Ответ на возражение 5: Настойчивость, как обозначающая упорство в добром деле до конца, может быть обстоятельством каждой добродетели, но она считается частью мужества в смысле, указанном в основной части статьи.

Ответ на возражение 6: Макробий насчитывает четыре вышеупомянутые, упомянутые Туллием, а именно: уверенность, великолепие, выдержку, которую он ставит на место терпения, и стойкость, которую он заменяет настойчивостью. И он добавляет три, две из которых, а именно великодушие и безопасность, охватываются Туллием под заголовком уверенности. Но Макробий более конкретен в своем перечислении. Потому что уверенность обозначает надежду человека на великие вещи: а надежда на что-либо предполагает аппетит, тянущийся к великим вещам через желание, и это принадлежит к великодушию. Ибо было сказано выше (I-II, Q. 40, A. 2), что надежда предполагает любовь и желание того, на что надеются.

Еще лучший ответ заключается в том, что уверенность относится к достоверности надежды; в то время как великодушие относится к величине того, на что надеются. Но надежда не имеет твердости, если не устранено ее противоположное, ибо иногда человек, со своей стороны, надеялся бы на что-то, но надежда избегается из-за препятствия страха, поскольку страх в некотором роде противоположен надежде, как было сказано выше (I-II, Q. 40, A. 4, ad 1). Поэтому Макробий добавляет безопасность, которая изгоняет страх. Он добавляет третью, а именно постоянство, которое может быть включено в великолепие. Ибо при совершении дел великолепия нужно иметь постоянный ум. По этой причине Туллий говорит, что великолепие состоит не только в совершении великих дел, но и в щедром обсуждении их в уме. Постоянство может также относиться к настойчивости, так что человека можно назвать настойчивым из-за того, что он не отступает из-за задержек, и постоянным из-за того, что он не отступает из-за каких-либо других препятствий.

Те, что упомянуты Андроником, по-видимому, сводятся к тому же, что и выше. Ибо вместе с Туллием и Макробием он упоминает настойчивость и великолепие, а вместе с Макробием — великодушие. Сила воли — это то же самое, что терпение или выдержка, ибо он говорит, что «сила воли — это привычка, которая делает человека готовым попытаться сделать то, что следует попытаться, и перенести то, что, по словам разума, следует перенести» — т.е. доброе мужество, по-видимому, то же самое, что и уверенность, ибо он определяет его как «силу души в выполнении своей цели». Мужественность, по-видимому, то же самое, что уверенность, ибо он говорит, что «мужественность — это привычка к самодостаточности в делах добродетели». Помимо великолепия он упоминает andragathia, т.е. мужественную доброту, которую мы можем перевести как «энергичность». Ибо великолепие состоит не только в том, чтобы быть постоянным в выполнении великих дел, что относится к постоянству, но и в том, чтобы привносить определенную мужественную рассудительность и заботу в это выполнение, и это относится к andragathia, энергичности: поэтому он говорит, что andragathia — это добродетель человека, посредством которой он обдумывает полезные дела.

Соответственно, очевидно, что все эти части могут быть сведены к четырем основным частям, упомянутым Туллием.

Ответ на возражение 7: Пять, упомянутые Аристотелем, не дотягивают до истинного понятия добродетели, ибо хотя они совпадают в акте мужества, они различаются по мотиву, как было сказано выше (Q. 123, A. 1, ad 2); поэтому они считаются не частями, а модусами мужества.

ВОПРОС 129 О ВЕЛИКОДУШИИ (Не в обычном ограниченном смысле, а как объяснено автором) (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть каждую из частей мужества, включив, однако, другие части под те, что упомянуты Туллием, за исключением уверенности, вместо которой мы подставим великодушие, о котором трактует Аристотель. Соответственно, мы рассмотрим (1) Великодушие; (2) Великолепие; (3) Терпение; (4) Настойчивость. Что касается первого, мы рассмотрим (1) великодушие; (2) его противоположные пороки. Под первым заголовком есть восемь пунктов для исследования:

(1) Относится ли великодушие к почестям?

(2) Относится ли великодушие только к великим почестям?

(3) Является ли оно добродетелью?

(4) Является ли оно особой добродетелью?

(5) Является ли оно частью мужества?

(6) О его отношении к уверенности;

(7) О его отношении к убежденности;

(8) О его отношении к благам фортуны.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 129, Art. 1]

Относится ли великодушие к почестям?

Возражение 1: Кажется, что великодушие не относится к почестям. Ибо великодушие находится в раздражительной способности, как показывает само его название, поскольку «великодушие» означает величие ума, а «ум» обозначает раздражительную часть, как видно из De Anima III, 42, где Философ говорит, что «в чувственном аппетите есть желание и ум», т.е. вожделеющая и раздражительная части. Но почесть — это вожделеющее благо, поскольку она является наградой за добродетель. Следовательно, кажется, что великодушие не относится к почестям.

Возражение 2: Далее, поскольку великодушие есть моральная добродетель, оно должно относиться либо к страстям, либо к действиям. Но оно не относится к действиям, ибо тогда оно было бы частью справедливости; откуда следует, что оно относится к страстям. Однако честь не является страстью. Следовательно, великодушие не относится к почестям.

Возражение 3: Далее, природа великодушия, по-видимому, предполагает скорее стремление, нежели избегание, ибо человека называют великодушным потому, что он стремится к великому. Но добродетельных людей хвалят не за желание почестей, а за их избегание. Следовательно, великодушие не относится к почестям.

Напротив, Философ говорит (Этике, IV, 3), что «великодушие относится к чести и бесчестию».

Отвечаю: само название «великодушие» (magnanimitas) означает устремленность души к великому. Добродетель соотносится с двумя вещами: во-первых, с материей, которая является полем ее деятельности, и, во-вторых, с ее собственным актом, состоящим в правильном использовании этой материи. А поскольку добродетельная привычка (habitus) именуется главным образом по своему акту, человека называют великодушным прежде всего потому, что он настроен на совершение некоего великого акта. Акт же может быть назван великим двояко: в одном случае — соразмерно, в другом — абсолютно. Акт может быть назван великим соразмерно, даже если он состоит в использовании чего-то малого или обыденного, если, например, человек использует это наилучшим образом; но акт является просто и абсолютно великим, когда он состоит в наилучшем использовании величайшего.

Вещи, которые человек использует, суть внешние блага, и среди них честь является величайшей просто, как потому, что она наиболее сродни добродетели, будучи свидетельством о добродетели человека, как было сказано выше (вопр. 103, ст. 1, 2), так и потому, что она воздается Богу и наилучшим, а также потому, что ради получения чести, равно как и ради избегания позора, люди пренебрегают всем остальным. Человека называют великодушным в отношении того, что является великим абсолютно и просто, подобно тому как человека называют мужественным в отношении того, что является трудным просто. Следовательно, великодушие относится к почестям.

Ответ на возражение 1: Добро и зло, рассматриваемые абсолютно, относятся к вожделевательной способности, но поскольку к ним добавляется аспект трудного, они принадлежат к раздражительной способности. Именно поэтому великодушие относится к чести, а именно постольку, поскольку честь имеет аспект чего-то великого или трудного.

Ответ на возражение 2: Хотя честь не является ни страстью, ни действием, она тем не менее есть объект страсти, а именно надежды, которая стремится к трудному благу. Поэтому великодушие непосредственно относится к страстям надежды, а опосредованно — к чести как объекту надежды; точно так же, как мы говорили (вопр. 123, ст. 4, 5) относительно мужества, что оно относится к опасностям смерти, поскольку они являются объектом страха и дерзновения.

Ответ на возражение 3: Достойны похвалы те, кто презирает богатство так, что не совершает ничего неподобающего ради его получения и не имеет к нему чрезмерного желания. Если же кто-то презирает почести так, что не заботится о совершении того, что достойно чести, это заслуживает порицания. Соответственно, великодушие относится к почестям в том смысле, что человек стремится совершить то, что достойно чести, но не так, чтобы высоко ценить честь, воздаваемую людьми.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 129, ст. 2]

Относится ли великодушие по существу к великим почестям?

Возражение 1: Кажется, что великодушие не относится по существу к великим почестям. Ибо надлежащей материей великодушия является честь, как было сказано выше (ст. 1). Но великое и малое акцидентальны по отношению к чести. Следовательно, для великодушия не является существенным относиться к великим почестям.

Возражение 2: Далее, подобно тому как великодушие относится к чести, так кротость относится к гневу. Но для кротости не является существенным относиться либо к великому, либо к малому гневу. Следовательно, и для великодушия не является существенным относиться к великой чести.

Возражение 3: Далее, малая честь менее удалена от великой чести, чем бесчестие. Но великодушие хорошо упорядочено по отношению к бесчестию, а следовательно, и по отношению к малым почестям. Следовательно, оно относится не только к великим почестям.

Напротив, Философ говорит (Этике, II, 7), что великодушие относится к великим почестям.

Отвечаю: согласно Философу (Физика, VII, 17, 18), добродетель есть совершенство, и под этим мы должны понимать совершенство способности, и что она касается крайнего предела этой способности, как сказано в «О небе» (I, 116). Но совершенство способности проявляется не в каждом действии этой способности, а в таких действиях, которые являются великими или трудными, ибо любая способность, сколь бы несовершенной она ни была, может распространяться на обычные и незначительные действия. Поэтому для добродетели существенно относиться к трудному и благому, как сказано в «Этике» (II, 3).

Трудное и благое (что по сути одно и то же) в акте добродетели могут рассматриваться с двух точек зрения. Во-первых, с точки зрения разума, поскольку трудно найти и установить рациональную середину в каком-либо конкретном деле; и эта трудность встречается только в актах интеллектуальных добродетелей, а также справедливости. Другая трудность — со стороны материи, которая может предполагать определенное сопротивление умеренности разума, каковую умеренность необходимо к ней применить; и эта трудность касается главным образом других моральных добродетелей, которые относятся к страстям, ибо страсти сопротивляются разуму, как утверждает Дионисий («О божественных именах», IV, 4).

Что касается страстей, следует заметить, что величие этой силы сопротивления разуму в одних случаях проистекает главным образом из самих страстей, а в других — из вещей, которые являются объектами страстей. Сами страсти не обладают большой силой сопротивления, если они не являются неистовыми, ибо чувственное вожделение, которое есть вместилище страстей, по природе подчинено разуму. Поэтому сопротивляющиеся добродетели, которые относятся к этим страстям, касаются только того, что является великим в таких страстях: так, мужество относится к очень сильному страху и дерзновению, воздержанность — к вожделению величайших удовольствий, и точно так же кротость — к величайшему гневу. С другой стороны, некоторые страсти обладают большой силой сопротивления разуму, проистекающей из самих внешних вещей, которые являются объектами этих страстей: таковы любовь или желание денег или чести. И для них необходимо иметь добродетель, относящуюся не только к тому, что является величайшим в этих страстях, но также и к тому, что является обычным или малым, ибо вещи внешние, хотя бы они были малыми, весьма желанны, как необходимые для человеческой жизни. Поэтому в отношении желания денег существуют две добродетели: одна — относительно обычных или малых сумм денег, а именно щедрость, и другая — относительно больших сумм денег, а именно «великолепие».

Подобным образом существуют две добродетели относительно почестей, одна — относительно обычных почестей. Эта добродетель не имеет названия, но именуется по своим крайностям, которые суть philotimia, т.е. любовь к чести, и aphilotimia, т.е. отсутствие любви к чести, ибо иногда человека хвалят за любовь к чести, а иногда — за отсутствие заботы о ней, а именно постольку, поскольку и то, и другое может совершаться в меру. Но в отношении великих почестей существует великодушие. Поэтому мы должны заключить, что надлежащей материей великодушия является великая честь и что великодушный человек стремится к тому, что достойно чести.

Ответ на возражение 1: Великое и малое акцидентальны по отношению к чести, рассматриваемой самой по себе, но они создают большое различие в их отношении к разуму, модус которого должен соблюдаться при использовании чести, ибо гораздо труднее соблюсти его в великих почестях, нежели в малых.