«Сумма теологии. Часть II-II»

Отсюда очевидно, что мужество является добродетелью, поскольку оно сообразует человека с разумом.

Ответ на возражение 1: Добродетель души совершается не в немощи души, а в немощи тела, о которой говорил Апостол. Но мужеству ума свойственно мужественно переносить немощи плоти, и это относится к добродетели терпения или мужества, как и признавать свою собственную немощь, и это относится к совершенству, которое называется смирением.

Ответ на возражение 2: Иногда человек совершает внешний акт добродетели, не обладая самой добродетелью, и по какой-то другой причине, нежели добродетель. Поэтому Философ (Ethic. iii, 8) упоминает пять способов, которыми люди называются храбрыми по сходству, совершая акты мужества, не обладая добродетелью. Это может быть сделано тремя способами. Во-первых, потому что они стремятся к тому, что трудно, как будто это не трудно: и это опять же происходит тремя способами, ибо иногда это происходит из-за неведения, из-за того, что не воспринимается величина опасности; иногда это происходит из-за того, что человек надеется преодолеть опасности — когда, например, он часто испытывал избавление от опасности; и иногда это происходит из-за определенной науки и искусства, как в случае с солдатами, которые благодаря навыку и практике в использовании оружия мало думают об опасностях битвы, так как считают себя способными защититься от них; так Вегеций говорит (De Re Milit. i): «Никто не боится делать то, что, как он уверен, он научился делать хорошо». Во-вторых, человек совершает акт мужества, не обладая добродетелью, через импульс страсти, будь то печаль, которую он хочет отбросить, или опять же гнев. В-третьих, через выбор, не ради должной цели, а ради какой-то временной выгоды, которую нужно получить, такой как честь, удовольствие или прибыль, или ради какого-то невыгодного положения, которого нужно избежать, такого как вина, боль или потеря.

Ответ на возражение 3: Мужество души, которое считается добродетелью, как объяснено в ответе на первое возражение, так называется из-за своего сходства с мужеством тела. И не противоречит понятию добродетели то, что человек должен иметь естественную склонность к добродетели по причине своего естественного темперамента, как было сказано выше (I-II, Q. 63, A. 1).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 2]

Является ли мужество особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что мужество не является особой добродетелью. Ведь написано (Прем. 7:7): «Она учит умеренности, и благоразумию, и справедливости, и мужеству», где в тексте стоит «добродетель» вместо «мужества». Поскольку термин «добродетель» является общим для всех добродетелей, представляется, что мужество является общей добродетелью.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Offic. i): «Мужеству не недостает отваги, ибо она одна защищает честь добродетелей и охраняет их повеления. Именно она ведет неумолимую войну со всеми пороками, не устрашаясь трудов, храбрая перед лицом опасностей, закаленная против удовольствий, непреклонная перед похотями, избегающая алчности как уродства, которое ослабляет добродетель»; и он говорит то же самое далее в связи с другими пороками. Но это не может относиться ни к какой особой добродетели. Следовательно, мужество не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, мужество, по-видимому, происходит от твердости. Но каждой добродетели свойственно стоять твердо, как сказано в Ethic. ii. Следовательно, мужество является общей добродетелью.

Напротив, Григорий (Moral. xxii) причисляет его к другим добродетелям.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 61, AA. 3, 4), термин «мужество» может пониматься двояко. Во-первых, как просто обозначающий определенную твердость ума, и в этом смысле это общая добродетель, или скорее условие каждой добродетели, поскольку, как утверждает Философ (Ethic. ii), для каждой добродетели требуется действовать твердо и непоколебимо. Во-вторых, мужество может пониматься как обозначающее твердость только в перенесении и противостоянии тем вещам, в которых труднее всего быть твердым, а именно в определенных тяжких опасностях. Поэтому Туллий говорит (Rhet. ii), что «мужество — это обдуманное противостояние опасностям и перенесение трудов». В этом смысле мужество считается особой добродетелью, потому что оно имеет особый предмет.

Ответ на возражение 1: Согласно Философу (De Coelo i, 116), слово добродетель относится к предельной границе силы. Но естественная сила — это, в одном смысле, сила сопротивления порче, а в другом смысле — принцип действия, как сказано в Metaph. v, 17. И поскольку это последнее значение является более распространенным, термин «добродетель», как обозначающий предельную границу такой силы, является общим термином, ибо добродетель, взятая в общем смысле, есть не что иное, как привычка, посредством которой человек действует хорошо. Но как обозначающий предельную границу силы в первом смысле, который является более специфическим, он применяется к особой добродетели, а именно к мужеству, которому свойственно стоять твердо против всех видов нападений.

Ответ на возражение 2: Амвросий понимает мужество в широком смысле, как обозначающее твердость ума перед лицом нападений всех видов. Тем не менее, даже как особая добродетель с определенным предметом, оно помогает сопротивляться нападениям всех пороков. Ибо тот, кто может стоять твердо в вещах, которые труднее всего переносить, готов, как следствие, сопротивляться тем, которые менее трудны.

Ответ на возражение 3: Это возражение понимает мужество в первом смысле.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 3]

Относится ли мужество к страху и дерзости?

Возражение 1: Кажется, что мужество не относится к страху и дерзости. Ведь Григорий говорит (Moral. vii): «Мужество праведника состоит в том, чтобы побеждать плоть, противостоять потаканию себе, подавлять похоти настоящей жизни». Поэтому мужество, по-видимому, относится к удовольствиям, а не к страху и дерзости.

Возражение 2: Далее, Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii), что к мужеству относится противостояние опасностям и перенесение трудов. Но это, по-видимому, не имеет ничего общего со страстями страха и дерзости, а скорее с трудными делами человека и внешними опасностями. Следовательно, мужество не относится к страху и дерзости.

Возражение 3: Далее, не только дерзость, но и надежда противоположна страху, как было сказано выше (I-II, Q. 45, A. 1, ad 2) в трактате о страстях. Поэтому мужество не должно относиться к дерзости больше, чем к надежде.

Напротив, Философ говорит (Ethic. ii, 7; iii, 9), что мужество относится к страху и дерзости.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), к добродетели мужества относится устранение любого препятствия, которое отвлекает волю от следования разуму. Но быть отвлеченным от чего-то трудного относится к понятию страха, который обозначает отступление от зла, влекущего за собой трудность, как было сказано выше (I-II, Q. 42, AA. 3, 5) в трактате о страстях. Поэтому мужество относится главным образом к страху перед трудными вещами, которые могут отвлечь волю от следования разуму. И человеку подобает не только твердо переносить нападение этих трудностей, сдерживая страх, но и умеренно противостоять им, когда, то есть, необходимо полностью рассеять их, чтобы освободиться от них для будущего, что, по-видимому, подпадает под понятие дерзости. Поэтому мужество относится к страху и дерзости, как обуздывающее страх и умеряющее дерзость.

Ответ на возражение 1: Григорий говорит тогда о мужестве праведника, в его общем отношении ко всем добродетелям. Поэтому он прежде всего упоминает дела, относящиеся к умеренности, как в процитированных словах, а затем добавляет то, что относится собственно к мужеству как к особой добродетели, говоря: «Любить испытания этой жизни ради вечного воздаяния».

Ответ на возражение 2: Опасности и труды не отвлекают волю от пути разума, кроме как в той мере, в какой они являются объектом страха. Поэтому мужество должно непосредственно относиться к страху и дерзости, но опосредованно — к опасностям и трудам, поскольку они являются объектами этих страстей.

Ответ на возражение 3: Надежда противоположна страху со стороны объекта, ибо надежда — это благо, страх — зло: тогда как дерзость относится к тому же объекту и противоположна страху путем приближения и отступления, как было сказано выше (I-II, Q. 45, A. 1). А поскольку мужество должным образом касается тех временных зол, которые отвлекают от добродетели, как видно из определения Туллия, процитированного во втором возражении, из этого следует, что мужество должным образом относится к страху и дерзости, а не к надежде, за исключением тех случаев, когда она связана с дерзостью, как было сказано выше (I-II, Q. 45, A. 2).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 4]

Относится ли мужество только к опасностям смерти?

Возражение 1: Кажется, что мужество относится не только к опасностям смерти. Ведь Августин говорит (De Morib. Eccl. xv), что «мужество — это любовь, легко переносящая все ради любимого объекта»: и (Music. vi) он говорит, что мужество — это «любовь, которая не страшится никаких трудностей, даже смерти». Следовательно, мужество относится не только к опасности смерти, но и к другим страданиям.

Возражение 2: Далее, все страсти души должны быть сведены к середине какой-либо добродетелью. Но нет другой добродетели, сводящей страхи к середине. Следовательно, мужество относится не только к страху смерти, но и к другим страхам.

Возражение 3: Далее, ни одна добродетель не относится к крайностям. Но страх смерти относится к крайности, поскольку это величайший из страхов, как сказано в Ethic. iii. Следовательно, добродетель мужества не относится к страху смерти.

Напротив, Андроник говорит, что «мужество — это добродетель раздражительной способности, которую нелегко отпугнуть страхом смерти».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3), к добродетели мужества относится охрана воли от отвлечения от блага разума через страх перед телесным злом. Но подобает твердо держать благо разума против любого зла, поскольку никакое телесное благо не равноценно благу разума. Поэтому мужество души должно быть тем, что связывает волю твердо с благом разума перед лицом величайших зол: потому что тот, кто стоит твердо против великих вещей, будет, как следствие, стоять твердо против меньших вещей, но не наоборот. Более того, к понятию добродетели относится то, что она должна касаться чего-то крайнего: и самое страшное из всех телесных зол — это смерть, поскольку она уничтожает все телесные блага. Поэтому Августин говорит (De Morib. Eccl. xxii), что «душа потрясена своим телом, страхом перед трудом и болью, чтобы тело не было поражено и измучено страхом смерти, чтобы оно не было уничтожено и разрушено». Поэтому добродетель мужества относится к страху перед опасностями смерти.

Ответ на возражение 1: Мужество ведет себя хорошо, перенося все виды невзгод: однако человек не считается храбрым просто из-за перенесения любого вида невзгод, а только из-за хорошего перенесения даже величайших зол; в то время как из-за перенесения других он называется храбрым в ограниченном смысле.

Ответ на возражение 2: Поскольку страх рождается из любви, любая добродетель, которая умеряет любовь к определенным благам, должна, как следствие, умерять страх перед противоположными золами: так щедрость, которая умеряет любовь к деньгам, как следствие, умеряет страх перед их потерей, и то же самое происходит с умеренностью и другими добродетелями. Но любить свою собственную жизнь естественно: и отсюда необходимость особой добродетели, модифицирующей страх смерти.

Ответ на возражение 3: В добродетелях крайность состоит в превышении правого разума: поэтому подвергаться величайшим опасностям в соответствии с разумом не противоречит добродетели.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 5]

Относится ли мужество должным образом к опасностям смерти в битве?

Возражение 1: Кажется, что мужество не относится должным образом к опасностям смерти в битве. Ведь мученики прежде всего восхваляются за свое мужество. Но мученики не восхваляются в связи с битвой. Следовательно, мужество не относится должным образом к опасностям смерти в битве.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Offic. i), что «мужество применимо как к военным, так и к гражданским делам»: и Туллий (De Offic. i), под заголовком «Что к мужеству относится превосходство в битве, а не в гражданской жизни», говорит: «Хотя немало людей думают, что дело войны имеет большее значение, чем дела гражданской жизни, это мнение должно быть уточнено: и если мы хотим судить о деле истинно, есть много вещей в гражданской жизни, которые важнее и славнее, чем те, что связаны с войной». Но большее мужество относится к большим вещам. Следовательно, мужество не относится должным образом к смерти в битве.

Возражение 3: Далее, война направлена на сохранение временного мира страны: ибо Августин говорит (De Civ. Dei xix), что «войны ведутся для обеспечения мира». Но не кажется, что нужно подвергать себя опасности смерти ради временного мира своей страны, поскольку этот самый мир является поводом для большой распущенности в нравах. Поэтому представляется, что добродетель мужества не относится к опасности смерти в битве.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii), что мужество относится главным образом к смерти в битве.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 4), мужество укрепляет ум человека против величайшей опасности, которой является опасность смерти. Но мужество — это добродетель; и для добродетели существенно всегда стремиться к благу; поэтому именно ради достижения некоторого блага человек не бежит от опасности смерти. Но опасности смерти, возникающие из-за болезней, штормов на море, нападений разбойников и тому подобного, по-видимому, не приходят к человеку из-за того, что он преследует какое-то благо. С другой стороны, опасности смерти, которые происходят в битве, приходят к человеку непосредственно из-за некоторого блага, потому что, то есть, он защищает общее благо справедливой борьбой. Но справедливая борьба бывает двух видов. Во-первых, это всеобщая борьба, например, тех, кто сражается в битве; во-вторых, это частная борьба, как когда судья или даже частное лицо не воздерживается от вынесения справедливого суждения из-за страха перед надвигающимся мечом или любой другой опасностью, хотя бы она угрожала смертью. Поэтому к мужеству относится укрепление ума против опасностей смерти, не только таких, которые возникают в общей битве, но и таких, которые происходят в единоборстве, которое можно назвать общим именем битвы. Соответственно, должно быть признано, что мужество относится должным образом к опасностям смерти, происходящим в битве.

Более того, храбрый человек ведет себя хорошо перед лицом опасности любого другого вида смерти; особенно потому, что человек может находиться в опасности любого вида смерти из-за добродетели: так может человек не перестать ухаживать за больным другом из-за страха смертельной инфекции, или не отказаться предпринять путешествие с какой-то благочестивой целью из-за страха кораблекрушения или разбойников.

Ответ на возражение 1: Мученики противостоят борьбе, которая ведется против их собственной личности, и это ради суверенного блага, которым является Бог; поэтому их мужество восхваляется превыше всего. И это не выходит за пределы рода мужества, который касается военных действий, по какой причине о них говорят, что они были доблестны в битве. [*Служба мученикам, ex. Евр. xi. 34.]

Ответ на возражение 2: Личные и гражданские дела отличаются от дела войны, которое касается общих войн. Однако личные и гражданские дела допускают опасности смерти, возникающие из определенных конфликтов, которые являются частными войнами, и поэтому в отношении них также может быть мужество, собственно так называемое.

Ответ на возражение 3: Мир государства сам по себе есть благо, и он не становится злом из-за того, что некоторые лица злоупотребляют им. Ибо есть много других, которые хорошо используют его; и многие бедствия, предотвращенные им, такие как убийства и святотатства, гораздо больше тех, которые вызваны им и которые относятся главным образом к грехам плоти.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 6]

Является ли выносливость главным актом мужества?

Возражение 1: Кажется, что выносливость не является главным актом мужества. Ведь добродетель «относится к трудному и благому» (Ethic. ii, 3). Но труднее нападать, чем выносить. Следовательно, выносливость не является главным актом мужества.

Возражение 2: Далее, способность действовать на другого, по-видимому, свидетельствует о большей силе, чем не быть измененным другим. Но нападать — значит действовать на другого, а выносить — значит упорно сохраняться неизменным. Поскольку мужество обозначает совершенство силы, представляется, что к мужеству относится нападать, а не выносить.

Возражение 3: Далее, одна противоположность более далека от другой, чем ее простое отрицание. Но выносить — значит просто не бояться, тогда как нападать обозначает движение, противоположное движению страха, поскольку оно подразумевает преследование. Поскольку мужество превыше всего отвлекает ум от страха, представляется, что оно относится к нападению, а не к выносливости.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 9), что «некоторые люди» называются храбрыми главным образом потому, что они выносят страдания.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3) и согласно Философу (Ethic. iii, 9), «мужество больше озабочено тем, чтобы унять страх, чем умерять дерзость». Ибо труднее унять страх, чем умерять дерзость, поскольку опасность, которая является объектом дерзости и страха, по самой своей природе стремится сдерживать дерзость, но увеличивать страх. Но нападать относится к мужеству в той мере, в какой последнее умеряет дерзость, тогда как выносить следует за подавлением страха. Поэтому главным актом мужества является выносливость, то есть стоять неподвижно посреди опасностей, а не нападать на них.

Ответ на возражение 1: Выносливость труднее агрессии по трем причинам. Во-первых, потому что выносливость, по-видимому, подразумевает, что на человека нападает более сильный, тогда как агрессия обозначает, что человек нападает, как будто он является более сильной стороной; и труднее бороться с более сильным, чем с более слабым. Во-вторых, потому что тот, кто выносит, уже чувствует присутствие опасности, тогда как агрессор смотрит на опасность как на нечто грядущее; и труднее оставаться невозмутимым перед настоящим, чем перед будущим. В-третьих, потому что выносливость подразумевает продолжительность времени, тогда как агрессия совместима с внезапными движениями; и труднее оставаться невозмутимым в течение долгого времени, чем внезапно двигаться к чему-то трудному. Поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «некоторые спешат навстречу опасности, но бегут, когда опасность присутствует; это не поведение храброго человека».

Ответ на возражение 2: Выносливость обозначает, действительно, страсть тела, но действие души, наиболее решительно (fortissime) прилепляющейся к благу, результатом чего является то, что она не уступает угрожающей страсти тела. Но добродетель касается души, а не тела.

Ответ на возражение 3: Тот, кто выносит, не боится, хотя он сталкивается с причиной страха, тогда как эта причина не присутствует для агрессора.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 7]

Действует ли храбрый человек ради блага своей привычки?

Возражение 1: Кажется, что храбрый человек не действует ради блага своей привычки. Ведь в делах действия цель, хотя и первая в намерении, является последней в исполнении. Но акт мужества, в порядке исполнения, следует за привычкой мужества. Следовательно, невозможно, чтобы храбрый человек действовал ради блага своей привычки.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Trin. xiii): «Мы любим добродетели ради счастья, и все же некоторые осмеливаются советовать нам быть добродетельными», а именно говоря, что мы должны желать добродетели ради нее самой, «не любя счастья. Если они преуспеют в своем стремлении, мы, несомненно, перестанем любить саму добродетель, поскольку мы больше не будем любить то, ради чего одного мы любим добродетель». Но мужество — это добродетель. Следовательно, акт мужества направлен не на мужество, а на счастье.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Morib. Eccl. xv), что «мужество — это любовь, готовая перенести все ради Бога». Но Бог — это не привычка мужества, а нечто лучшее, поскольку цель должна быть лучше того, что направлено к цели. Следовательно, храбрый человек не действует ради блага своей привычки.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 7), что «для храброго человека само мужество есть благо»: и такова его цель.

Отвечаю: цель бывает двоякой: ближайшей и конечной. Но ближайшая цель каждого агента — внедрить подобие формы этого агента во что-то другое: так цель огня в нагревании — внедрить подобие своего тепла в какую-то пассивную материю, а цель строителя — внедрить в материю подобие своего искусства. Какое бы благо ни проистекало из этого, если оно намеренно, его можно назвать отдаленной целью агента. Но подобно тому, как в сделанных вещах внешняя материя формируется искусством, так в совершенных делах человеческие поступки формируются благоразумием. Соответственно, мы должны заключить, что храбрый человек намеревается в качестве своей ближайшей цели воспроизвести в действии подобие своей привычки, ибо он намеревается действовать в соответствии со своей привычкой: но его отдаленная цель — счастье или Бог.

Этого достаточно для ответов на возражения: ибо первое возражение исходит из того, как будто сама сущность привычки была ее целью, вместо подобия привычки в акте, как было сказано. Два других возражения рассматривают конечную цель.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 8]

Получает ли храбрый человек удовольствие от своего акта?

Возражение 1: Кажется, что храбрый человек получает удовольствие от своего акта. Ведь «удовольствие — это беспрепятственное действие соприродной привычки» (Ethic. x, 4, 6, 8). Но храброе дело исходит из привычки, которая действует по образу природы. Следовательно, храбрый человек получает удовольствие от своего акта.

Возражение 2: Далее, Амвросий, комментируя Гал. 5:22, «Плод же духа: любовь, радость, мир», говорит, что дела добродетели называются «плодами, потому что они освежают ум человека святым и чистым удовольствием». Но храбрый человек совершает дела добродетели. Следовательно, он получает удовольствие от своего акта.

Возражение 3: Далее, слабое преодолевается более сильным. Но храбрый человек имеет более сильную любовь к благу добродетели, чем к своему собственному телу, которое он подвергает опасности смерти. Следовательно, удовольствие от блага добродетели изгоняет боль тела; и, следовательно, храбрый человек делает все с удовольствием.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 9), что «храбрый человек, по-видимому, не получает никакого удовольствия от своего акта».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 31, AA. 3, 4, 5), где мы рассматривали страсти, удовольствие бывает двояким; одно — телесное, возникающее от телесного контакта, другое — духовное, возникающее от постижения души. Именно последнее должным образом проистекает из дел добродетели, поскольку в них мы рассматриваем благо разума. Но главный акт мужества — это выносить, не только определенные вещи, которые неприятны, как постигаемые душой — например, потеря телесной жизни, которую добродетельный человек любит не только как естественное благо, но и как необходимую для актов добродетели, и вещи, связанные с ними — но и выносить вещи, неприятные в отношении телесного контакта, такие как раны и удары. Поэтому храбрый человек, с одной стороны, имеет нечто, что доставляет ему удовольствие, а именно в отношении духовного удовольствия, в самом акте добродетели и его цели: в то время как, с другой стороны, у него есть причина как для духовной печали, в мысли о потере своей жизни, так и для телесной боли. Поэтому мы читаем (2 Макк. 6:30), что Елеазар сказал: «Я страдаю тяжкими болями в теле: но душой я вполне доволен страдать от этих вещей, потому что я боюсь Тебя».

Но чувственная боль тела делает человека нечувствительным к духовному удовольствию добродетели, без обильной помощи Божьей благодати, которая имеет больше силы поднять душу к Божественным вещам, в которых она находит удовольствие, чем телесные боли имеют силы мучить ее. Так блаженный Тибуртий, идя босиком по горящим углям, сказал, что он чувствовал, как будто идет по розам.

Тем не менее добродетель мужества предотвращает разум от того, чтобы быть полностью преодоленным телесной болью. И удовольствие добродетели преодолевает духовную печаль, поскольку человек предпочитает благо добродетели жизни тела и всему, что к ней относится. Поэтому Философ говорит (Ethic. ii, 3; iii, 9), что «храброму человеку не обязательно получать удовольствие так, чтобы осознавать свое удовольствие, но достаточно для него не быть печальным».

Ответ на возражение 1: Сила действия или страсти одной способности препятствует действию другой способности: поэтому боль в его чувствах препятствует уму храброго человека чувствовать удовольствие от своего собственного действия.

Ответ на возражение 2: Дела добродетели восхитительны главным образом из-за своей цели; однако они могут быть болезненными по своей природе, и это главным образом относится к мужеству. Поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 9), что «совершать дела с удовольствием случается не во всех добродетелях, за исключением тех случаев, когда достигается цель».

Ответ на возражение 3: У храброго человека духовная печаль преодолевается удовольствием добродетели. Однако, поскольку телесная боль более ощутима, а чувственное постижение более очевидно для человека, из этого следует, что духовное удовольствие в цели добродетели угасает, так сказать, в присутствии сильной телесной боли.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 9]

Относится ли мужество преимущественно к внезапным событиям?

Возражение 1: Кажется, что мужество не относится преимущественно к внезапным событиям. Ведь события кажутся внезапными, когда они непредвиденны. Но Туллий говорит (De Invent. Rhet. ii), что «мужество есть сознательное противостояние опасности и перенесение тягот». Следовательно, мужество не относится преимущественно к внезапным событиям.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Offic. i): «Мужественный человек не забывает о том, что может произойти; он принимает меры заранее и смотрит, как с дозорной башни своего разума, чтобы встретить будущее своей предусмотрительностью, дабы не сказать потом: это случилось со мной, потому что я не думал, что это может произойти». Но невозможно быть готовым к будущему в случае внезапных событий. Следовательно, действие мужества не связано с внезапными событиями.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «мужественный человек полон доброй надежды». Но надежда устремлена в будущее, что несовместимо с внезапными событиями. Следовательно, действие мужества не связано с внезапными событиями.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «мужество преимущественно касается внезапных опасностей смерти».

Отвечаю: в действии мужества следует учитывать две вещи. Первая касается его выбора: и в этом смысле мужество не относится к внезапным событиям, поскольку мужественный человек предпочитает заранее обдумывать опасности, которые могут возникнуть, чтобы быть способным противостоять им или легче их переносить; ведь согласно Григорию (Hom. xxv in Evang.), «предвиденный удар наносит меньший вред, и мы легче переносим земные невзгоды, если заранее вооружены щитом предвидения». Вторая вещь, которую следует учитывать в действии мужества, касается проявления добродетельной привычки (habitus): и в этом смысле мужество преимущественно относится к внезапным событиям, поскольку, согласно Философу (Ethic. iii, 8), привычка мужества проявляется преимущественно во внезапных опасностях, так как привычка действует по образу природы. Поэтому, если человек без предварительного обдумывания совершает то, что относится к добродетели, когда необходимость побуждает его из-за какой-либо внезапной опасности, это является весьма сильным доказательством того, что привычное мужество прочно укоренилось в его уме.

Тем не менее, человек может, даже не обладая привычкой мужества, подготовить свой ум к опасности путем долгого размышления: точно так же, как мужественный человек готовит себя, когда это необходимо. Этого достаточно для ответов на возражения.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 10]

Использует ли мужественный человек гнев в своем действии?

Возражение 1: Кажется, что мужественный человек не использует гнев в своем действии. Ведь никто не должен использовать в качестве инструмента своего действия то, чем он не может пользоваться по своей воле. Но человек не может использовать гнев по своей воле, чтобы принимать его и отбрасывать, когда захочет. Ибо, как говорит Философ (De Memoria ii), когда телесная страсть находится в движении, она не успокаивается сразу, как того желают. Следовательно, мужественный человек не должен использовать гнев для своего действия.

Возражение 2: Далее, если человек способен сделать что-то самостоятельно, он не должен искать помощи у чего-то более слабого и несовершенного. Но разум способен самостоятельно совершать дела мужества, в которых гнев бессилен: поэтому Сенека говорит (De Ira i): «Разум сам по себе достаточен не только для того, чтобы сделать нас готовыми к действию, но и для того, чтобы совершить его. В самом деле, есть ли большая глупость, чем когда разум ищет помощи у гнева? стойкий у неустойчивого, верный у неверного, здоровый у больного?» Следовательно, мужественный человек не должен использовать гнев.

Возражение 3: Далее, подобно тому как люди более усердны в совершении дел мужества из-за гнева, так же они усердны из-за печали или желания; поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 8), что дикие звери побуждаются к встрече с опасностью из-за печали или боли, а прелюбодеи отваживаются на многое ради желания. Но мужество не использует ни печаль, ни желание для своего действия. Следовательно, подобным образом оно не должно использовать гнев.

Напротив, Философ говорит (Ethic. iii, 8), что «гнев помогает мужественному».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 24, A. 2), относительно гнева и других страстей существовало различие во мнениях между перипатетиками и стоиками. Стоики исключали гнев и все другие страсти души из ума мудрого или доброго человека, тогда как перипатетики, главным из которых был Аристотель, приписывали добродетельным людям как гнев, так и другие страсти души, хотя и смягченные разумом. И, возможно, они различались не по существу, а в способе выражения. Ибо перипатетики, как было сказано выше (I-II, Q. 24, A. 2), называли страстями все движения чувственного аппетита, как бы они себя ни проявляли. И поскольку чувственный аппетит приводится в движение по велению разума, чтобы он мог содействовать, делая действие более быстрым, они считали, что добродетельные люди должны использовать как гнев, так и другие страсти души, смягченные в соответствии с диктатом разума. С другой стороны, стоики называли страстями некоторые неумеренные эмоции чувственного аппетита, поэтому они называли их недугами или болезнями и по этой причине полностью отделяли их от добродетели.

Соответственно, мужественный человек использует умеренный гнев для своего действия, но не неумеренный.

Ответ на возражение 1: Гнев, смягченный в соответствии с разумом, подчиняется велению разума: так что человек использует его по своей воле, чего не было бы, если бы он был неумеренным.

Ответ на возражение 2: Разум использует гнев для своего действия не как ищущий его помощи, а потому, что он использует чувственный аппетит как инструмент, точно так же, как он использует члены тела. И не является неприличным, чтобы инструмент был более несовершенным, чем главный деятель, точно так же, как молот более несовершенен, чем кузнец. Более того, Сенека был последователем стоиков, и вышеупомянутые слова были направлены им непосредственно против Аристотеля.

Ответ на возражение 3: Поскольку мужество, как было сказано выше (A. 6), имеет два акта, а именно выносливость и нападение, оно использует гнев не для акта выносливости, потому что разум сам по себе совершает этот акт, а для акта нападения, для которого он использует гнев скорее, чем другие страсти, поскольку гневу свойственно наносить удар по причине печали, так что он непосредственно содействует мужеству в нападении. С другой стороны, печаль по своей природе уступает тому, что причиняет боль; хотя случайно она помогает в нападении, либо будучи причиной гнева, как было сказано выше (I-II, Q. 47, A. 3), либо заставляя человека подвергать себя опасности, чтобы избежать печали. Подобным образом желание по своей природе стремится к приятному благу, противостоять опасности ради которого прямо противоположно: однако случайно иногда оно помогает нападать, поскольку человек предпочитает рисковать опасностями, чем лишиться удовольствия. Поэтому Философ говорит (Ethic. iii, 5): «Из всех случаев, когда мужество возникает из страсти, наиболее естественным является тот, когда человек мужественен благодаря гневу, делая свой выбор и действуя ради цели», т.е. ради должного конца; «это истинное мужество».

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 11]

Является ли мужество кардинальной добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что мужество не является кардинальной добродетелью. Ибо, как было сказано выше (A. 10), гнев тесно связан с мужеством. Но гнев не считается главной страстью; как и дерзость, которая относится к мужеству. Следовательно, мужество также не следует считать кардинальной добродетелью.

Возражение 2: Далее, объектом добродетели является благо. Но прямым объектом мужества является не благо, а зло, ибо это выносливость перед лицом зла и тягот, как говорит Туллий (De Invent. Rhet. ii). Следовательно, мужество не является кардинальной добродетелью.

Возражение 3: Далее, кардинальные добродетели касаются тех вещей, которыми преимущественно занята человеческая жизнь, подобно тому как дверь вращается на петле (cardine). Но мужество касается опасностей смерти, которые редко встречаются в человеческой жизни. Следовательно, мужество не следует считать кардинальной или главной добродетелью.

Напротив, Григорий (Moral. xxii), Амвросий в своем комментарии на Луку 6:20 и Августин (De Moribus Eccl. xv) причисляют мужество к четырем кардинальным или главным добродетелям.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 61, AA. 3, 4), кардинальными или главными называются те добродетели, которые имеют первостепенное право на то, что присуще добродетелям в целом. И среди других условий добродетели вообще одним является то, что она, как утверждается, «действует стойко», согласно Ethic. ii, 4. Но мужество прежде всего претендует на похвалу за стойкость. Потому что тот, кто стоит твердо, тем более достоин похвалы, чем сильнее его побуждают упасть или отступить. Но человека побуждают отступить от того, что соответствует разуму, как приятное благо, так и неприятное зло. Но телесная боль побуждает его сильнее, чем удовольствие. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 36): «Нет никого, кто не избегал бы боли больше, чем желал бы удовольствия. Ибо мы видим, что даже самые дикие звери удерживаются от величайших удовольствий страхом перед болью». И среди душевных болей и опасностей больше всего боятся тех, которые ведут к смерти, и именно им мужественный человек противостоит твердо. Следовательно, мужество является кардинальной добродетелью.

Ответ на возражение 1: Дерзость и гнев не содействуют мужеству в его акте выносливости, в котором его стойкость наиболее восхваляется: ибо именно этим актом мужественный человек обуздывает страх, который является главной страстью, как было сказано выше (I-II, Q. 25, A. 4).

Ответ на возражение 2: Добродетель направлена к благу разума, которое необходимо защищать от натиска зла. И мужество направлено к телесным бедам как к противоположностям, которым оно противостоит, и к благу разума как к цели, которую оно намеревается защитить.

Ответ на возражение 3: Хотя опасности смерти встречаются редко, поводы для этих опасностей возникают часто, поскольку из-за справедливости, к которой он стремится, а также из-за других добрых дел человек сталкивается со смертельными противниками.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 123, Art. 12]

Превосходит ли мужество все остальные добродетели?

Возражение 1: Кажется, что мужество превосходит все остальные добродетели. Ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, I): «Мужество, так сказать, выше остальных».

Возражение 2: Далее, добродетель относится к трудному и благому. Но мужество относится к самым трудным вещам. Следовательно, оно является величайшей из добродетелей.

Возражение 3: Далее, личность человека превосходнее его имущества. Но мужество относится к личности человека, ибо именно ее человек подвергает опасности смерти ради блага добродетели, тогда как справедливость и другие моральные добродетели относятся к иным и внешним вещам. Следовательно, мужество является главной из моральных добродетелей.

Возражение 4: Напротив, Туллий говорит (Об обязанностях, I): «Справедливость — самая блистательная из добродетелей, и именно от нее добрый человек получает свое имя».

Возражение 5: Далее, Философ говорит (Риторика, I, 9): «Наибольшими должны быть те добродетели, которые наиболее полезны другим». Но щедрость, по-видимому, полезнее мужества. Следовательно, она является большей добродетелью.

Отвечаю: как говорит Августин (О Троице, VI), «в вещах, которые велики не по объему, быть великим означает быть благим», поэтому чем лучше добродетель, тем она больше. Благо разума есть благо человека, согласно Дионисию (О божественных именах, IV). Благоразумие, будучи совершенством разума, обладает благом по существу, в то время как справедливость осуществляет это благо, поскольку к справедливости относится установление порядка разума во всех человеческих делах. Остальные же добродетели оберегают это благо, поскольку они умеряют страсти, чтобы те не уводили человека от блага разума. Что касается порядка последних, то мужество занимает первое место, так как страх перед опасностями смерти обладает наибольшей силой отвратить человека от блага разума; за мужеством следует воздержанность, поскольку удовольствия осязания также превосходят все прочие в препятствовании благу разума. Но быть чем-то по существу стоит выше, чем осуществлять это, а последнее стоит выше, чем оберегать его путем устранения препятствий. Поэтому среди кардинальных добродетелей благоразумие занимает первое место, справедливость — второе, мужество — третье, воздержанность — четвертое, а за ними следуют остальные добродетели.

Ответ на возражение 1: Амвросий ставит мужество выше других добродетелей ввиду его определенной общей полезности, поскольку оно полезно как в военном деле, так и в вопросах, касающихся гражданской или семейной жизни. Поэтому он начинает со слов (Об обязанностях, I): «Теперь мы переходим к рассмотрению мужества, которое, будучи, так сказать, выше остальных, применимо как к военным, так и к гражданским делам».

Ответ на возражение 2: Добродетель по своей сути направлена скорее на благо, нежели на трудность. Поэтому величие добродетели измеряется скорее ее благостью, нежели ее трудностью.

Ответ на возражение 3: Человек подвергает свою жизнь смертельной опасности не иначе как ради защиты справедливости; поэтому похвала, воздаваемая мужеству, в некоторой степени зависит от справедливости. Вот почему Амвросий говорит (Об обязанностях, I), что «мужество без справедливости становится поводом для несправедливости, ибо чем сильнее человек, тем более он склонен угнетать слабого».

Четвертый довод принимается.

Ответ на возражение 5: Щедрость полезна при оказании определенных частных благодеяний, тогда как мужеству присуща своего рода общая полезность, поскольку оно охраняет весь порядок справедливости. Поэтому Философ говорит (Риторика, I, 9), что «справедливые и мужественные люди наиболее любимы, так как они наиболее полезны в мирное и военное время».

ВОПРОС 124 О МУЧЕНИЧЕСТВЕ (в пяти статьях)

Теперь нам надлежит рассмотреть мученичество, в связи с чем возникает пять вопросов:

(1) Является ли мученичество актом добродетели?

(2) Актом какой именно добродетели оно является?

(3) О совершенстве этого акта;

(4) О страдании мученичества;

(5) О его причине.

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [II-II, Q. 124, Art. 1]

Является ли мученичество актом добродетели?

Возражение 1: Кажется, что мученичество не является актом добродетели. Ибо все акты добродетели добровольны. Но мученичество иногда бывает недобровольным, как в случае с младенцами, убиенными ради Христа, о которых Иларий говорит (Super Matth. i), что «они достигли зрелого возраста вечности через славу мученичества». Следовательно, мученичество не является актом добродетели.

Возражение 2: Далее, ничто противозаконное не является актом добродетели. Однако лишать себя жизни противозаконно, как было сказано выше (вопр. 64, ст. 5), и все же мученичество достигается именно таким образом: ибо Августин говорит (De Civ. Dei i), что «во время гонений некоторые святые жены, чтобы спастись от тех, кто угрожал их целомудрию, бросались в реку и таким образом заканчивали свою жизнь, и их мученичество почитается в Католической Церкви с самым торжественным благоговением». Следовательно, мученичество не является актом добродетели.

Возражение 3: Далее, похвально предлагать себя для совершения добродетельного поступка. Однако не похвально искать мученичества, скорее это представляется самонадеянным и безрассудным. Следовательно, мученичество не является добродетельным поступком.

Напротив, награда блаженства полагается только за добродетельные поступки. Но она полагается за мученичество, ибо написано (Мф. 5:10): «Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное». Следовательно, мученичество есть добродетельный поступок.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 123, ст. 1, 3), к добродетели относится сохранение человека в благе разума. Но благо разума состоит в истине как в своем собственном объекте и в справедливости как в своем собственном следствии, как было показано выше (вопр. 109, ст. 1, 2; вопр. 123, ст. 12). А мученичество по существу состоит в твердом стоянии за истину и справедливость перед лицом гонений. Отсюда очевидно, что мученичество является добродетельным поступком.

Ответ на возражение 1: Некоторые говорили, что в случае с невинными младенцами использование свободной воли было чудесным образом ускорено, так что они приняли мученичество добровольно. Однако, поскольку в Писании нет доказательств этого, лучше сказать, что эти младенцы, будучи убитыми, получили по благодати Божией славу мученичества, которую другие обретают собственной волей. Ибо пролитие крови за Христа заменяет крещение. Поэтому, подобно тому как в случае с крещеными детьми заслуга Христа способствует обретению славы через благодать крещения, так и у тех, кто был убит за Христа, заслуга мученичества Христа способствует обретению мученической пальмы. Поэтому Августин говорит в проповеди на Богоявление (De Diversis lxvi), как бы обращаясь к ним: «Человек, который не верит, что детям приносит пользу крещение Христово, усомнится и в том, что вы увенчаны страданием за Христа. Вы не были достаточно взрослыми, чтобы верить в будущие страдания Христа, но у вас было тело, в котором вы могли претерпеть страдание Христа, Которому предстояло пострадать».

Ответ на возражение 2: Августин говорит (О граде Божьем, I), что «возможно, Церковь была побуждена некоторыми достоверными свидетелями Божественного авторитета чтить таким образом память этих святых жен [*Ср. вопр. 64, ст. 1, ad 2]».

Ответ на возражение 3: Предписания Закона касаются добродетельных поступков. Но было сказано (I-II, вопр. 108, ст. 1, ad 4), что некоторые предписания Божественного Закона следует понимать в отношении расположения ума, в том смысле, что человек должен быть готов сделать то или иное, когда это целесообразно. Точно так же некоторые вещи относятся к добродетельному поступку в отношении расположения ума, чтобы в том или ином случае человек действовал согласно разуму. И это замечание представляется весьма уместным в случае мученичества, которое состоит в правильном перенесении несправедливо причиненных страданий. И не следует давать другому повод поступать несправедливо: однако если кто-то поступает несправедливо, следует переносить это с умеренностью.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 124, ст. 2]

Является ли мученичество актом мужества?

Возражение 1: Кажется, что мученичество не является актом мужества. Ибо греческое слово «мученик» означает «свидетель». Но свидетельство приносится вере Христовой, согласно Деян. 1:8: «Будете Мне свидетелями» и т.д., и Максим говорит в проповеди: «Матерью мучеников является католическая вера, которую эти славные воины запечатлели своей кровью». Следовательно, мученичество — это скорее акт веры, чем мужества.

Возражение 2: Далее, похвальный поступок относится главным образом к той добродетели, которая к нему склоняет, проявляется через него и без которой поступок не имеет силы. Но милосердие является главным стимулом к мученичеству: так, Максим говорит в проповеди: «Милосердие Христово побеждает в Его мучениках». Далее, величайшее доказательство милосердия заключается в акте мученичества, согласно Ин. 15:13: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих». Более того, без милосердия мученичество не имеет никакой ценности, согласно 1 Кор. 13:3: «Если я отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы». Следовательно, мученичество — это скорее акт милосердия, чем мужества.

Возражение 3: Далее, Августин говорит в проповеди о св. Киприане: «Легко почитать мученика, воспевая его хвалу, но великое дело — подражать его вере и терпению». Но то, что главным образом вызывает похвалу в добродетельном поступке, есть та добродетель, актом которой он является. Следовательно, мученичество — это скорее акт терпения, чем мужества.

Напротив, Киприан говорит (Послание к мученикам и исповедникам, II): «Блаженные мученики, какой хвалой мне вас превознести? Храбрейшие воины, как мне найти слова, чтобы провозгласить силу вашего мужества?». Но человека хвалят за ту добродетель, акт которой он совершает. Следовательно, мученичество есть акт мужества.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 123, ст. 1 и след.), к мужеству относится укрепление человека в добре добродетели, особенно перед лицом опасностей, главным образом перед лицом опасностей смерти, и более всего — перед лицом тех, что возникают в сражении. Очевидно, что в мученичестве человек твердо укрепляется в добре добродетели, поскольку он держится веры и справедливости, несмотря на угрожающую опасность смерти, близость которой, к тому же, обусловлена своего рода особым состязанием с гонителями. Поэтому Киприан говорит в проповеди (Послание к мученикам и исповедникам, II): «Толпа зрителей дивилась, видя неземную битву, и слуг Христовых, сражающихся прямо, неустрашимых в речах, с невозмутимыми душами и божественной силой». Поэтому очевидно, что мученичество есть акт мужества; по этой причине Церковь читает в службе мученикам: они «укрепились от немощи, были крепки на войне» [*Евр. 11:34].

Ответ на возражение 1: В акте мужества следует рассматривать две вещи. Одна — это благо, в котором укрепляется храбрый человек, и это есть цель мужества; другая — сама твердость, благодаря которой человек не уступает противодействиям, мешающим ему достичь этого блага, и в этом состоит сущность мужества. Но подобно тому как гражданское мужество укрепляет ум человека в человеческой справедливости, ради сохранения которой он идет на опасность смерти, так и благодатное мужество укрепляет душу человека в добре Божественной справедливости, которая «через веру в Иисуса Христа», согласно Рим. 3:22. Таким образом, мученичество относится к вере как к цели, в которой человек укрепляется, но к мужеству — как к вызывающей его привычке.

Ответ на возражение 2: Милосердие склоняет к акту мученичества как к своей первой и главной побудительной причине, будучи добродетелью, повелевающей им, тогда как мужество склоняет к нему как к своей надлежащей побудительной причине, будучи добродетелью, которая его вызывает. Следовательно, мученичество есть акт милосердия как повелевающего и мужества как вызывающего. По этой причине оно также проявляет обе добродетели. Именно благодаря милосердию оно является заслугой, как и любой другой акт добродетели: и по этой причине оно не имеет силы без милосердия.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (вопр. 123, ст. 6), главный акт мужества — это терпение: к нему, а не к его второстепенному акту, каковым является нападение, относится мученичество. И поскольку терпение служит мужеству в части его главного акта, а именно терпения, отсюда и происходит, что мучеников также хвалят за их терпение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 124, ст. 3]

Является ли мученичество актом величайшего совершенства?

Возражение 1: Кажется, что мученичество не является актом величайшего совершенства. Ибо, по-видимому, то, что является делом совета, а не предписания, относится к совершенству, поскольку, то есть, оно не является необходимым для спасения. Но кажется, что мученичество необходимо для спасения, поскольку Апостол говорит (Рим. 10:10): «Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению», и написано (1 Ин. 3:16), что «мы должны полагать души свои за братьев». Следовательно, мученичество не относится к совершенству.

Возражение 2: Далее, кажется, что к большему совершенству ведет то, что человек отдает свою душу Богу, что совершается через послушание, чем то, что он отдает Богу свое тело, что совершается через мученичество: поэтому Григорий говорит (Моралии, XXXV), что «послушание предпочтительнее всех жертв». Следовательно, мученичество не является актом величайшего совершенства.

Возражение 3: Далее, кажется, что лучше делать добро другим, чем поддерживать себя в добре, поскольку «благо народа лучше блага индивида», согласно Философу (Этика, I, 2). Но тот, кто претерпевает мученичество, приносит пользу только себе, тогда как тот, кто учит, приносит пользу многим. Следовательно, акт обучения и руководства подчиненными более совершенен, чем акт мученичества.

Напротив, Августин (О святом девстве, XLVI) предпочитает мученичество девству, которое относится к совершенству. Следовательно, мученичество, по-видимому, относится к совершенству в высшей степени.

Отвечаю: мы можем говорить об акте добродетели двояко. Во-первых, в отношении вида этого акта, по сравнению с добродетелью, непосредственно его вызывающей. В этом смысле мученичество, которое состоит в должном перенесении смерти, не может быть самым совершенным из добродетельных актов, потому что перенесение смерти само по себе не является похвальным, а лишь постольку, поскольку оно направлено на некое благо, состоящее в акте добродетели, таком как вера или любовь к Богу, так что этот акт добродетели, будучи целью, является лучшим.

Добродетельный акт можно рассматривать иначе, в сравнении с его первой побудительной причиной, которой является любовь милосердия, и именно в этом отношении акт начинает относиться к совершенству жизни, поскольку, как говорит Апостол (Кол. 3:14), «любовь есть совокупность совершенства». Но из всех добродетельных актов мученичество является величайшим доказательством совершенства милосердия: ибо любовь человека к чему-либо доказывается тем больше, чем более дорогое он презирает ради него, или чем более ненавистное он выбирает претерпеть ради него. Но очевидно, что из всех благ настоящей жизни человек больше всего любит саму жизнь, и, с другой стороны, он ненавидит смерть больше всего на свете, особенно когда она сопровождается муками телесных страданий, «от страха перед которыми даже немые животные воздерживаются от величайших удовольствий», как замечает Августин (Вопросы о 83-х, вопр. 36). И с этой точки зрения ясно, что мученичество является самым совершенным из человеческих актов в отношении своего рода, как знак величайшего милосердия, согласно Ин. 15:13: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих».

Ответ на возражение 1: Нет такого акта совершенства, который был бы делом совета, чтобы в определенных случаях он не был делом предписания, будучи необходимым для спасения. Так, Августин заявляет (О супружеской неверности, XIII), что человек обязан соблюдать воздержание из-за отсутствия или болезни своей жены. Следовательно, не противоречит совершенству мученичества, если в определенных случаях оно необходимо для спасения, поскольку бывают случаи, когда мученичество не является необходимым для спасения; так мы читаем о многих святых мучениках, которые из рвения к вере или братской любви добровольно предали себя на мученичество. Что касается этих предписаний, то их следует понимать как относящиеся к расположению ума.

Ответ на возражение 2: Мученичество охватывает высшую возможную степень послушания, а именно послушание до смерти; так мы читаем о Христе (Флп. 2:8), что Он стал «послушным даже до смерти». Отсюда очевидно, что мученичество само по себе более совершенно, чем послушание, рассматриваемое абсолютно.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает мученичество согласно надлежащему виду его акта, откуда оно не получает превосходства над всеми другими добродетельными актами; так и мужество не является более превосходным, чем все добродетели.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 124, ст. 4]

Является ли смерть существенной для мученичества?

Возражение 1: Кажется, что смерть не является существенной для мученичества. Ибо Иероним говорит в проповеди на Успение (Послание к Павле и Евстохии): «Я бы справедливо сказал, что Матерь Божия была и девой, и мученицей, хотя она и закончила свои дни в мире»: и Григорий говорит (Гомилия III на Евангелие): «Хотя гонение перестало предлагать возможность, все же мир, которым мы наслаждаемся, не лишен своего мученичества, поскольку, даже если мы больше не отдаем жизнь тела мечу, мы все же умерщвляем плотские желания в душе мечом духа». Следовательно, может быть мученичество без претерпевания смерти.

Возражение 2: Далее, мы читаем о некоторых женщинах, которых хвалят за то, что они презирали жизнь ради сохранения целостности плоти: поэтому, по-видимому, целостность целомудрия предпочтительнее жизни тела. Но иногда целостность плоти была утрачена или ей угрожали при исповедании христианской веры, как в случае с Агнессой и Люцией. Следовательно, кажется, что имя мученицы следует присвоить женщине, которая теряет целостность плоти ради веры Христовой, скорее, чем если бы она потеряла даже жизнь тела: поэтому также Люция сказала: «Если ты заставишь меня подвергнуться насилию против моей воли, мое целомудрие принесет мне вдвойне венец».

Возражение 3: Далее, мученичество есть акт мужества. Но к мужеству относится претерпевание не только смерти, но и других невзгод, как заявляет Августин (О музыке, VI). Но существует много других невзгод, помимо смерти, которые можно претерпеть за веру Христову, а именно тюремное заключение, изгнание, лишение имущества, как упоминается в Евр. 10:34, по какой причине мы празднуем мученичество Папы святого Марцелла, несмотря на то, что он умер в тюрьме. Следовательно, не является существенным для мученичества, чтобы человек претерпел муку смерти.