«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 2: Одежда святости, например, монашеская или клирическая одежда, означает состояние, посредством которого человек обязан совершать дела совершенства. И поэтому, когда человек надевает одежду святости с намерением войти в состояние совершенства, если он терпит неудачу по слабости, он не является притворщиком или лицемером, потому что он не обязан раскрывать свой грех, снимая одежду святости. Если, однако, он надел бы одежду святости, чтобы выставить напоказ праведность, он был бы лицемером и притворщиком.

Ответ на возражение 3: В притворстве, как и в лжи, есть две вещи: одна в качестве знака, другая в качестве означаемой вещи. Соответственно, злое намерение в лицемерии рассматривается как означаемая вещь, которая не совпадает со знаком: а внешние слова, или дела, или любые чувственные объекты рассматриваются в каждом притворстве и лжи как знак.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 111, Art. 3]

Противостоит ли лицемерие добродетели истины?

Возражение 1: Кажется, что лицемерие не противостоит добродетели истины. Ибо в притворстве или лицемерии есть знак и означаемая вещь. Теперь ни в отношении того, ни в отношении другого оно не кажется противным какой-либо особой добродетели: ибо лицемер симулирует любую добродетель и посредством любых добродетельных дел, таких как пост, молитва и милостыня, как сказано в Мф. 6:1-18. Следовательно, лицемерие не противостоит специально добродетели истины.

Возражение 2: Далее, всякое притворство, по-видимому, происходит от лукавства, почему оно противостоит простоте. Теперь лукавство противостоит благоразумию, как было сказано выше (Q. 55, A. 4). Следовательно, лицемерие, которое есть притворство, не противостоит истине, а скорее благоразумию или простоте.

Возражение 3: Далее, вид моральных актов берется из их цели. Теперь цель лицемерия — приобретение выгоды или тщеславия: почему глосса на Иов 27:8 «Какова надежда лицемера, если он из корыстолюбия захватывает насилием» говорит: «Лицемер или, как сказано в латинском тексте, притворщик, есть корыстный вор: ибо из желания быть почитаемым за святость, хотя он виновен в нечестии, он крадет похвалу за жизнь, которая не является его». Следовательно, поскольку корыстолюбие или тщеславие не противостоят прямо истине, кажется, что не противостоят и лицемерие или притворство.

Напротив, всякое притворство есть ложь, как было сказано выше (A. 1). Теперь ложь прямо противостоит истине. Следовательно, притворство или лицемерие также.

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. text. 13, 24, x), «противоположность есть оппозиция в отношении формы», т.е. специфической формы. Соответственно, мы должны ответить, что притворство или лицемерие может противостоять добродетели двумя способами: одним способом прямо, другим способом косвенно. Его прямая оппозиция или противоположность должна рассматриваться в отношении самого вида акта, и этот вид зависит от надлежащего объекта этого акта. Посему, поскольку лицемерие есть своего рода притворство, посредством которого человек симулирует характер, который не является его, как сказано в предыдущей статье, из этого следует, что оно прямо противостоит истине, посредством которой человек показывает себя в жизни и речи таким, каков он есть, как сказано в Ethic. iv, 7.

Косвенная оппозиция или противоположность лицемерия может рассматриваться в отношении любой акциденции, например, отдаленной цели, или инструмента действия, или чего-либо другого в этом роде.

Ответ на возражение 1: Лицемер, симулируя добродетель, рассматривает её как свою цель, не в отношении её существования, как если бы он желал иметь её, а в отношении видимости, поскольку он желает казаться имеющим её. Поэтому его лицемерие противостоит не этой добродетели, а истине, поскольку он желает обмануть людей в отношении этой добродетели. И он совершает дела этой добродетели не как намеревая их ради них самих, а инструментально, как знаки этой добродетели, почему его лицемерие не имеет по этой причине прямой оппозиции этой добродетели.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (Q. 55, AA. 3, 4, 5), порок, прямо противостоящий благоразумию, есть хитрость, к которой относится открытие способов достижения цели, которые являются мнимыми, а не реальными: в то время как она достигает этой цели лукавством в словах и обманом в делах: и она стоит в отношении к благоразумию, как лукавство и обман к простоте. Теперь лукавство и обман направлены главным образом на обман, а иногда вторично на вред. Посему к простоте прямо относится охранять себя от обмана, и таким образом добродетель простоты есть та же самая, что и добродетель истины, как было сказано выше (Q. 109, A. 2, ad 4). Существует, однако, чисто логическое различие между ними, потому что под истиной мы понимаем согласие между знаком и означаемой вещью, в то время как простота указывает на то, что человек не стремится к разным вещам, намеревая одно внутренне и притворяясь другим внешне.

Ответ на возражение 3: Выгода или слава есть отдаленная цель притворщика, как и лжеца. Поэтому он не берет свой вид из этой цели, а из ближайшей цели, которая состоит в том, чтобы показать себя иным, чем он есть. Поэтому иногда случается, что человек притворяется великим в своих глазах, не имея иной цели, кроме чистого желания лицемерия, как говорит Философ (Ethic. iv, 7), и как также мы сказали выше в отношении лжи (Q. 110, A. 2).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 111, Art. 4]

Является ли лицемерие всегда смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что лицемерие всегда является смертным грехом. Ибо Иероним говорит на Ис. 16:14: «Из двух зол меньше грешить открыто, чем притворяться святым»: и глосса на Иов 1:21 «Как Господу угодно» и т.д. говорит, что «притворная справедливость — это не справедливость, а двойной грех»: и опять глосса на Плач 4:6 «Беззаконие... народа моего стало больше греха Содомского» говорит: «Он оплакивает грехи души, которая впадает в лицемерие, что является большим беззаконием, чем грех Содомский». Теперь грехи Содомские — это смертный грех. Следовательно, лицемерие всегда является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. xxxi, 8), что лицемеры грешат по злобе. Но это наиболее тяжко, ибо это относится к греху против Святого Духа. Следовательно, лицемер всегда грешит смертно.

Возражение 3: Далее, никто не заслуживает гнева Божьего и исключения из видения Бога, кроме как за смертный грех. Теперь гнев Божий заслуживается через лицемерие согласно Иов 36:13: «Лицемеры и хитрые люди доказывают гнев Божий»: и лицемер исключается из видения Бога согласно Иов 13:16: «Никакой лицемер не придет пред лицо Его». Следовательно, лицемерие всегда является смертным грехом.

Напротив, лицемерие есть ложь делом, поскольку оно является своего рода притворством. Но лгать делом не всегда есть смертный грех. Следовательно, и всякое лицемерие не есть смертный грех.

Далее, намерение лицемера — казаться добрым. Но это не противоречит любви (charity). Следовательно, лицемерие само по себе не есть смертный грех.

Далее, лицемерие рождается из тщеславия, как говорит Григорий (Moral. xxxi, 17). Но тщеславие не всегда есть смертный грех. Следовательно, и лицемерие — не всегда.

Отвечаю: в лицемерии есть две вещи: отсутствие святости и симуляция её. Соответственно, если под лицемером мы понимаем человека, чьё намерение направлено на обе эти вещи, а именно того, кто не заботится о том, чтобы быть святым, но лишь о том, чтобы казаться таковым — в каком смысле этот термин обычно использует Священное Писание, — то очевидно, что лицемерие есть смертный грех, ибо никто не лишается святости полностью иначе как через смертный грех. Но если под лицемером мы понимаем того, кто намеревается симулировать святость, которой он лишён из-за смертного греха, то, хотя он и пребывает в смертном грехе, из-за которого лишён святости, само по себе притворство в его случае не всегда есть смертный грех, а иногда — повседневный. Это зависит от преследуемой цели; ибо если она противоречит любви к Богу или ближнему, то это будет смертный грех: например, если он симулирует святость, чтобы распространять ложное учение, или чтобы получить церковную должность, будучи недостойным, или чтобы получить какое-либо временное благо, в котором он полагает свою цель. Если же преследуемая цель не противоречит любви, то это будет повседневный грех, как, например, когда человек находит удовольствие в самом притворстве: о таком человеке сказано в «Этике» (IV, 7), что «он скорее покажется тщеславным, чем злым»; ибо к притворству применимо то же, что и ко лжи.

Бывает также, что человек симулирует совершенство святости, которое не является необходимым для духовного благополучия. Симуляция такого рода не всегда есть смертный грех и не всегда сопряжена со смертным грехом.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 112 О ХВАСТОВСТВЕ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть хвастовство и иронию, которые, согласно Философу («Этика», IV, 7), являются частями лжи. В отношении первого пункта, а именно хвастовства, есть два вопроса для исследования:

(1) Какой добродетели оно противостоит?

(2) Является ли оно смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 112, Art. 1]

Противостоит ли хвастовство добродетели правдивости?

Возражение 1: Кажется, что хвастовство не противостоит добродетели правдивости. Ибо правдивости противостоит ложь. Но можно хвастаться и без лжи, как когда человек выставляет напоказ своё превосходство. Так, написано (Есф. 1:3, 4), что Артаксеркс «сделал пир... чтобы показать богатство славы» и «царства своего и великое хвастовство могущества своего». Следовательно, хвастовство не противостоит добродетели правдивости.

Возражение 2: Далее, Григорий (Moral. xxiii, 4) относит хвастовство к одному из четырёх видов гордыни, а именно, «когда человек хвастается тем, чего у него нет». Поэтому написано (Иер. 48:29, 30): «Слышали мы о гордости Моава, гордого чрезмерно, о его высокомерии, и надменности, и гордости, и возношении сердца его. Я знаю, говорит Господь, хвастовство его, и что сила его не по нему». Более того, Григорий говорит (Moral. xxxi, 7), что хвастовство происходит от тщеславия. Но гордыня и тщеславие противостоят добродетели смирения. Следовательно, хвастовство противостоит не правдивости, а смирению.

Возражение 3: Далее, хвастовство, по-видимому, вызывается богатством; поэтому написано (Прем. 5:8): «Что пользы нам от гордости? и что дало нам богатство с хвастовством?» Но избыток богатства, по-видимому, относится к греху алчности, который противостоит справедливости или щедрости. Следовательно, хвастовство не противостоит правдивости.

Напротив, Философ говорит («Этика», II, 7; IV, 7), что хвастовство противостоит правдивости.

Отвечаю: Jactantia (хвастовство), по-видимому, собственно означает возвышение себя словами: ибо если человек хочет бросить (jactare) вещь далеко, он поднимает её высоко. А возвышать себя, собственно говоря, значит говорить о себе выше того, что есть в действительности. Это происходит двумя способами. Иногда человек говорит о себе не выше того, что он есть сам по себе, но выше того, каким его считают люди: и от этого Апостол отказывается, когда говорит (2 Кор. 12:6): «Я воздерживаюсь, чтобы кто не подумал о мне более, нежели сколько видит меня или слышит от меня». Другим способом человек возвышает себя в словах, говоря о себе выше того, чем он является на самом деле. И поскольку мы должны судить о вещах такими, каковы они есть сами по себе, а не такими, какими их считают другие, следует, что хвастовство более собственно означает возвышение себя выше того, что есть в самом себе, чем возвышение себя выше того, что думают о тебе другие: хотя в обоих случаях это можно назвать хвастовством. Следовательно, хвастовство в собственном смысле слова противостоит правдивости путём излишества.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает хвастовство как превышение мнения людей.

Ответ на возражение 2: Грех хвастовства можно рассматривать двояко. Во-первых, в отношении вида действия, и таким образом он противостоит правдивости, как было сказано (в основной части статьи и в Q. 110, A. 2). Во-вторых, в отношении его причины, из которой он чаще, хотя и не всегда, возникает: и таким образом он исходит из гордыни как своей внутренне движущей и побуждающей причины. Ибо когда человек внутренне возвышается высокомерием, часто случается, что внешне он хвастается великими вещами о себе; хотя иногда человек начинает хвастаться не из высокомерия, а из своего рода тщеславия, и находит в этом удовольствие, потому что он хвастун по привычке. Поэтому высокомерие, которое есть возвышение себя выше себя, является своего рода гордыней; однако это не то же самое, что хвастовство, но очень часто является его причиной. По этой причине Григорий относит хвастовство к видам гордыни. Более того, хвастун часто стремится получить славу через своё хвастовство, и поэтому, согласно Григорию, оно возникает из тщеславия, рассматриваемого как его цель.

Ответ на возражение 3: Богатство также вызывает хвастовство двумя способами. Во-первых, как случайная причина, поскольку человек гордится своим богатством. Поэтому (Притч. 8:18) «богатство» значительно описывается как «гордое». Во-вторых, как цель хвастовства, поскольку, согласно «Этике» (IV, 7), некоторые хвастаются не только ради славы, но и ради наживы. Такие люди выдумывают истории о себе, чтобы извлечь из этого выгоду; например, они притворяются искусными в медицине, мудрости или гадании.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 112, Art. 2]

Является ли хвастовство смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что хвастовство есть смертный грех. Ибо написано (Притч. 28:25): «Хвастливый возбуждает ссору». Но возбуждать ссоры есть смертный грех, поскольку Бог ненавидит тех, кто сеет раздор, согласно Притч. 6:19. Следовательно, хвастовство есть смертный грех.

Возражение 2: Далее, всё, что запрещено в законе Божьем, есть смертный грех. Но глосса на Сир. 6:2, «Не превозноси себя в помышлениях души твоей», говорит: «Это запрещение хвастовства и гордыни». Следовательно, хвастовство есть смертный грех.

Возражение 3: Далее, хвастовство есть своего рода ложь. Но это не служебная и не шутливая ложь. Это очевидно из цели лжи; ибо, согласно Философу («Этика», IV, 7), «хвастун притворяется чем-то большим, чем он есть, иногда без дальнейшей цели, иногда ради славы или чести, иногда ради денег». Таким образом, очевидно, что это не служебная и не шутливая ложь, и, следовательно, это должна быть вредоносная ложь. Поэтому, по-видимому, это всегда смертный грех.

Напротив, хвастовство возникает из тщеславия, согласно Григорию (Moral. xxxi, 17). Но тщеславие не всегда есть смертный грех, а иногда — повседневный, которого избегают только весьма совершенные. Ибо Григорий говорит (Moral. viii, 30), что «дело весьма совершенных — внешними делами искать славы своего Творца так, чтобы не возноситься внутренне похвалой, воздаваемой им». Следовательно, хвастовство не всегда есть смертный грех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 110, A. 4), смертный грех — это тот, который противоречит любви. Соответственно, хвастовство можно рассматривать двояко. Во-первых, само по себе, как ложь, и таким образом это иногда смертный, а иногда повседневный грех. Это будет смертный грех, когда человек хвастается тем, что противоречит славе Божьей — так сказано от лица царя Тирского (Иез. 28:2): «Сердце твоё возгордилось, и ты сказал: я Бог» — или противоречит любви к нашему ближнему, как когда человек, хвастаясь собой, разражается нападками на других, как сказано о фарисее, который сказал (Лк. 18:11): «Я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь». Иногда это повседневный грех, когда, а именно, человек хвастается вещами, которые не противны ни Богу, ни ближнему. Во-вторых, его можно рассматривать в отношении его причины, а именно гордыни, или желания наживы, или тщеславия: и тогда, если оно исходит из гордыни или из такого тщеславия, которое является смертным грехом, то и хвастовство будет смертным грехом: в противном случае это будет повседневный грех. Иногда, однако, человек разражается хвастовством из желания наживы, и по этой самой причине он, по-видимому, стремится к обману и вреду ближнему: поэтому хвастовство такого рода скорее является смертным грехом. Поэтому Философ говорит («Этика», IV, 7), что «человек, который хвастается ради наживы, подлее того, кто хвастается ради славы или чести». Однако это не всегда смертный грех, потому что нажива может быть такой, что не причиняет вреда другому человеку.

Ответ на возражение 1: Хвастаться, чтобы возбуждать ссоры, есть смертный грех. Но случается, что хвастовство является причиной ссор не намеренно, а случайно: и, следовательно, хвастовство не будет по этой причине смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Эта глосса говорит о хвастовстве как возникающем из гордыни, которая является смертным грехом.

Ответ на возражение 3: Хвастовство не всегда включает в себя вредоносную ложь, а только там, где оно противоречит любви к Богу или нашему ближнему, либо само по себе, либо в своей причине. То, что человек хвастается из чистого удовольствия от хвастовства, есть пустая вещь, как замечает Философ («Этика», IV, 7): поэтому это сводится к шутливой лжи. Если только он не предпочтёт это любви к Богу, так что пренебрежёт заповедями Божьими ради хвастовства: ибо тогда это было бы против любви к Богу, в Котором одном наш разум должен покоиться как в своей последней цели.

Хвастовство ради славы или наживы, по-видимому, включает в себя служебную ложь: при условии, что это делается без вреда для других, ибо тогда это сразу стало бы вредоносной ложью.

ВОПРОС 113 ИРОНИЯ (В двух статьях) [Ирония здесь должна быть наделена значением греческого eironia, от которого она происходит: притворное преуменьшение собственных достоинств.]

Теперь мы должны рассмотреть иронию, в отношении которой есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли ирония грехом?

(2) О её сравнении с хвастовством.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 113, Art. 1]

Является ли ирония грехом?

Возражение 1: Кажется, что ирония, которая состоит в преуменьшении себя, не есть грех. Ибо никакой грех не возникает от того, что человек укреплён Богом: и всё же это побуждает человека преуменьшать себя, согласно Притч. 30:1, 2: «Слова Агура, сына Иакеева... Я более невежествен, нежели кто-либо из людей». Также написано (Ам. 7:14): «Амос отвечал... я не пророк». Следовательно, ирония, посредством которой человек преуменьшает себя в словах, не есть грех.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит в письме к Августину, епископу англов (Regist. xii): «Признак благорасположенного ума — признавать свою вину, когда ты не виновен». Но всякий грех несовместим с благорасположенным умом. Следовательно, ирония не есть грех.

Возражение 3: Далее, не есть грех избегать гордыни. Но «некоторые преуменьшают себя в словах, чтобы избежать гордыни», согласно Философу («Этика», IV, 7). Следовательно, ирония не есть грех.

Напротив, Августин говорит (De Verb. Apost., Serm. xxix): «Если ты лжёшь ради смирения, если ты не был грешником до лжи, ты стал им, солгав».

Отвечаю: говорить так, чтобы преуменьшать себя, может происходить двумя способами. Во-первых, чтобы сохранить правду, как когда человек скрывает великие вещи в себе, но обнаруживает и утверждает меньшие вещи о себе, присутствие которых в себе он осознаёт. Преуменьшать себя таким образом не относится к иронии, и это не есть грех по своему роду, за исключением случаев искажения одного из его обстоятельств. Во-вторых, человек преуменьшает себя, оставляя правду, например, приписывая себе что-то низкое, существование чего в себе он не осознаёт, или отрицая что-то великое в себе, что, тем не менее, он осознаёт, что обладает этим: это относится к иронии и всегда есть грех.

Ответ на возражение 1: Существует двоякая мудрость и двоякая глупость. Ибо есть мудрость согласно Богу, к которой приложена человеческая или мирская глупость, согласно 1 Кор. 3:18: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым». Но есть другая мудрость, мирская, которая, как продолжает тот же текст, «есть безумие пред Богом». Соответственно, тот, кто укреплён Богом, признаёт себя глупейшим в глазах людей, потому что, а именно, он презирает человеческие вещи, которых ищет человеческая мудрость. Поэтому процитированный текст продолжается: «и мудрости человеческой нет со мною», и далее: «и я не познал науки святых».

Можно также ответить, что «мудрость человеческая» — это та, которая приобретается человеческим разумом, в то время как «мудрость святых» — это та, которая принимается по божественному вдохновению.

Амос отрицал, что он пророк по рождению, поскольку, а именно, он не был из рода пророков: поэтому текст продолжается: «и я не сын пророка».

Ответ на возражение 2: К благорасположенному уму относится то, что человек стремится к совершенной праведности, и, следовательно, считает себя виновным не только если он не достигает общей праведности, что является истинным грехом, но также если он не достигает совершенной праведности, что иногда не является грехом. Но он не называет греховным то, что не признаёт греховным: что было бы ложью иронии.

Ответ на возражение 3: Человек не должен совершать один грех, чтобы избежать другого: и поэтому он не должен лгать вообще ни в чём, чтобы избежать гордыни. Поэтому Августин говорит (Tract. xliii in Joan.): «Не избегай высокомерия так, чтобы оставить правду»: и Григорий говорит (Moral. xxvi, 3), что «это безрассудное смирение, которое запутывает себя во лжи».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 113, Art. 2]

Является ли ирония менее тяжким грехом, чем хвастовство?

Возражение 1: Кажется, что ирония не является менее тяжким грехом, чем хвастовство. Ибо каждый из них есть грех через оставление правды, которая есть своего рода равенство. Но человек не оставляет правду, превышая её, больше, чем преуменьшая её. Следовательно, ирония не является менее тяжким грехом, чем хвастовство.

Возражение 2: Далее, согласно Философу («Этика», IV, 7), ирония иногда есть хвастовство. Но хвастовство не есть ирония. Следовательно, ирония не является менее тяжким грехом, чем хвастовство.

Возражение 3: Далее, написано (Притч. 26:25): «Когда он говорит голосом вкрадчивым, не верь ему: ибо семь мерзостей в сердце его». Но к иронии относится говорить вкрадчиво. Следовательно, она содержит многообразное нечестие.

Напротив, Философ говорит («Этика», IV, 7): «Те, кто говорит с иронией и преуменьшает себя, по-видимому, более любезны в своих манерах».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 110, AA. 2, 4), одна ложь более тяжкая, чем другая, иногда из-за предмета, о котором она — так ложь о предмете религиозного учения является наиболее тяжкой — а иногда из-за мотива грешения; так вредоносная ложь более тяжкая, чем служебная или шутливая ложь. Теперь ирония и хвастовство лгут об одном и том же предмете, либо словами, либо любыми другими внешними знаками, а именно, о вещах, касающихся личности: так что в этом отношении они равны.

Но по большей части хвастовство исходит из более подлого мотива, а именно, желания наживы или чести: тогда как ирония возникает из нежелания человека, хотя и неупорядоченного, быть неприятным другим, возвышая себя: и в этом отношении Философ говорит («Этика», IV, 7), что «хвастовство есть более тяжкий грех, чем ирония».

Иногда, однако, случается, что человек преуменьшает себя по какому-то другому мотиву, например, чтобы хитро обмануть: и тогда ирония более тяжкая.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент применяется к иронии и хвастовству, согласно тому, как ложь считается тяжкой сама по себе или из-за своего предмета: ибо было сказано, что в этом отношении они равны.

Ответ на возражение 2: Превосходство бывает двояким: одно — в мирских, другое — в духовных вещах. Теперь случается иногда, что человек, внешними словами или знаками, притворяется лишённым внешних вещей, например, нося поношенную одежду, или делая что-то подобное, и что он намеревается этим выставить напоказ какое-то духовное превосходство. Так наш Господь сказал о некоторых людях (Мф. 6:16), что «они принимают мрачные лица, чтобы показаться людям постящимися». Поэтому такие люди виновны в обоих пороках, иронии и хвастовстве, хотя и в разных отношениях, и по этой причине они грешат более тяжко. Поэтому Философ говорит («Этика», IV, 7), что «практика хвастунов — как слишком много приписывать себе, так и слишком мало приписывать себе»: и по той же причине рассказывается об Августине, что он не желал иметь одежду, которая была бы либо слишком дорогой, либо слишком поношенной, потому что и тем, и другим люди ищут славы.

Ответ на возражение 3: Согласно словам Сир. 19:23, «есть человек, который смиряет себя нечестиво, а внутренность его полна обмана», и именно в этом смысле Соломон говорит о человеке, который через обманчивое смирение «говорит вкрадчиво» нечестиво.

ВОПРОС 114 О ДРУЖЕЛЮБИИ, КОТОРОЕ НАЗЫВАЕТСЯ ОБХОДИТЕЛЬНОСТЬЮ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дружелюбие, которое называется обходительностью, и противоположные пороки, которыми являются лесть и сварливость. Относительно дружелюбия или обходительности есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли оно особой добродетелью?

(2) Является ли оно частью справедливости?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 114, Art. 1]

Является ли дружелюбие особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что дружелюбие не есть особая добродетель. Ибо Философ говорит («Этика», VIII, 3), что «совершенная дружба — это та, которая ради добродетели». Но любая добродетель есть причина дружбы: «поскольку благо любимо всеми», как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Следовательно, дружелюбие не есть особая добродетель, а следствие всякой добродетели.

Возражение 2: Далее, Философ говорит («Этика», IV, 6) об этом виде друга, что он «принимает всё правильным образом как от тех, кого он любит, так и от тех, кто не является его друзьями». Но, по-видимому, относится к симуляции, что человек должен проявлять знаки дружбы к тем, кого он не любит, и это несовместимо с добродетелью. Следовательно, этот вид дружелюбия не есть добродетель.

Возражение 3: Далее, добродетель «соблюдает середину, как решит мудрый человек» («Этика», II, 6). Но написано (Еккл. 7:5): «Сердце мудрых — в доме плача, а сердце глупых — в доме веселья»: поэтому «добродетельному человеку подобает быть наиболее осторожным в отношении удовольствий» («Этика», II, 9). Но этот вид дружбы, согласно Философу («Этика», IV, 6), «по существу желает делиться удовольствиями, но боится причинить боль». Следовательно, этот вид дружелюбия не есть добродетель.

Напротив, предписания закона касаются действий добродетели. Но написано (Сир. 4:7): «Будь обходителен с обществом бедных». Следовательно, обходительность, под которой мы понимаем дружбу, есть особая добродетель.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 109, A. 2; I-II, Q. 55, A. 3), поскольку добродетель направлена на благо, везде, где есть особый вид блага, должен быть особый вид добродетели. Теперь благо состоит в порядке, как было сказано выше (Q. 109, A. 2). И человеку подобает поддерживаться в подобающем порядке по отношению к другим людям в отношении их взаимных отношений друг с другом, как в делах, так и в словах, чтобы они вели себя друг с другом подобающим образом. Отсюда необходимость особой добродетели, которая поддерживает подобаемость этого порядка: и эта добродетель называется дружелюбием.

Ответ на возражение 1: Философ говорит о двоякой дружбе в своей «Этике». Одна состоит главным образом в привязанности, посредством которой один человек любит другого, и может быть результатом любой добродетели. Мы сказали выше, рассматривая любовь (Q. 23, A. 1, A. 3, ad 1; QQ. 25, 26), какие вещи относятся к этому виду дружбы. Но он упоминает другое дружелюбие, которое состоит лишь во внешних словах или делах; оно не имеет совершенной природы дружбы, но несёт определённое сходство с ней, поскольку человек ведёт себя подобающим образом по отношению к тем, с кем он контактирует.

Ответ на возражение 2: Каждый человек естественно является другом каждому человеку по определённой общей любви; так же написано (Сир. 13:19), что «всякий зверь любит подобное себе». Эта любовь обозначается знаками дружбы, которые мы проявляем внешне словами или делами, даже к тем, кто является чужими или неизвестными нам. Следовательно, здесь нет симуляции: потому что мы не проявляем им знаков совершенной дружбы, ибо мы не относимся к чужим с той же близостью, как к тем, кто соединён с нами особой дружбой.

Ответ на возражение 3: Когда говорится, что «сердце мудрых — в доме плача», это не для того, чтобы он принёс печаль своему ближнему, ибо Апостол говорит (Рим. 14:15): «Если за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь»: но чтобы он принёс утешение скорбящим, согласно Сир. 7:38: «Не лишай утешения плачущих и с сетующими сетуй». Опять же, «сердце глупых — в доме веселья», не для того, чтобы они радовали других, а чтобы они наслаждались радостью других. Соответственно, мудрому человеку подобает делиться своими удовольствиями с теми, среди которых он живёт, не похотливыми удовольствиями, которых избегает добродетель, а честными удовольствиями, согласно Пс. 132:1: «Как хорошо и как приятно жить братьям вместе!»

Тем не менее, как говорит Философ («Этика», IV, 6), ради какого-то блага, которое последует, или чтобы избежать какого-то зла, добродетельный человек иногда не побоится причинить печаль тем, среди которых он живёт. Поэтому Апостол говорит (2 Кор. 7:8): «Если я опечалил вас посланием, не жалею», и далее (2 Кор. 7:9): «Я радуюсь не потому, что вы опечалились, но что вы опечалились к покаянию». По этой причине мы не должны показывать весёлое лицо тем, кто предан греху, чтобы мы могли угодить им, чтобы мы не казались согласными с их грехом и в некотором роде не поощряли их грешить дальше. Поэтому написано (Сир. 7:26): «У тебя есть дочери? Смотри за их телом и не показывай им весёлого лица».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 114, Art. 2]

Является ли этот вид дружбы частью справедливости?

Возражение 1: Кажется, что этот вид дружбы не есть часть справедливости. Ибо справедливость состоит в отдаче другому человеку того, что ему причитается. Но эта добродетель не состоит в делании этого, а в ведении себя приятно по отношению к тем, среди которых мы живём. Следовательно, эта добродетель не есть часть справедливости.

Возражение 2: Далее, согласно Философу («Этика», IV, 6), эта добродетель касается радостей и печалей тех, кто живёт в общении. Но к умеренности относится умерять величайшие удовольствия, как было сказано выше (I-II, Q. 60, A. 5; Q. 61, A. 3). Следовательно, эта добродетель есть часть умеренности, а не справедливости.

Возражение 3: Далее, давать равные вещи тем, кто неравны, противоречит справедливости, как было сказано выше (Q. 59, AA. 1, 2). Но, согласно Философу («Этика», IV, 6), эта добродетель «относится одинаковым образом к знакомым и незнакомым, товарищам и чужим». Следовательно, эта добродетель, вместо того чтобы быть частью справедливости, противостоит ей.

Напротив, Макробий (De Somno Scip. i) считает дружбу частью справедливости.

Отвечаю: эта добродетель есть часть справедливости, будучи присоединённой к ней как к главной добродетели. Потому что в общем со справедливостью она направлена на другого человека, так же как и справедливость: однако она не дотягивает до понятия справедливости, потому что ей не хватает полного аспекта долга, посредством которого один человек обязан другому, либо законным долгом, который закон обязывает его платить, либо каким-то долгом, возникающим из полученного одолжения. Ибо она касается лишь определённого долга справедливости, а именно, что мы ведём себя приятно по отношению к тем, среди которых мы живём, если только иногда, по какой-то причине, не необходимо огорчить их ради какой-то доброй цели.

Ответ на возражение 1: Как мы сказали выше (Q. 109, A. 3, ad 1), поскольку человек — социальное животное, он должен своему ближнему, по справедливости, проявление правды, без которой человеческое общество не могло бы существовать. Теперь, как человек не мог бы жить в обществе без правды, так же, и без радости, потому что, как говорит Философ («Этика», VIII), никто не мог бы вынести дня ни с печальным, ни с безрадостным. Следовательно, определённая естественная справедливость обязывает человека жить приятно со своими ближними; если только какая-то причина не обяжет его огорчить их ради их блага.

Ответ на возражение 2: К умеренности относится обуздывать удовольствия чувств. Но эта добродетель касается удовольствий общения, которые имеют своё происхождение в разуме, поскольку один человек ведёт себя подобающим образом по отношению к другому. Такие удовольствия не нужно обуздывать, как если бы они были вредными.

Ответ на возражение 3: Это высказывание Философа не означает, что нужно общаться и вести себя одинаково со знакомыми и незнакомыми, поскольку, как он говорит («Этика», IV, 6), «не подобает угождать и не угождать близким друзьям и чужим одинаково». Это сходство состоит в том, что мы должны вести себя по отношению ко всем подобающим образом.

ВОПРОС 115 О ЛЕСТИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные вышеупомянутой добродетели: (1) Лесть и (2) Сварливость. Относительно лести есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли лесть грехом?

(2) Является ли она смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 115, Art. 1]

Является ли лесть грехом?

Возражение 1: Кажется, что лесть не есть грех. Ибо лесть состоит в словах похвалы, предлагаемых другому, чтобы угодить ему. Но не есть грех хвалить человека, согласно Притч. 31:28: «Встают дети и ублажают её, — муж, и хвалит её». Более того, нет зла в желании угодить другим, согласно 1 Кор. 10:33: «Я... во всём угождаю всем». Следовательно, лесть не есть грех.

Возражение 2: Далее, зло противоположно добру, а порицание — похвале. Но не есть грех порицать зло. Следовательно, не есть грех и хвалить добро, что, по-видимому, относится к лести. Следовательно, лесть не есть грех.

Возражение 3: Далее, злословие противоположно лести. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxii, 5), что злословие — это лекарство против лести. «Следует заметить, — говорит он, — что по чудесному умению нашего Правителя нам часто позволено быть раздираемыми злословиями, но мы возносимся чрезмерной похвалой, так что кого голос льстеца возвышает, язык злослова может смирить». Но злословие есть зло, как было сказано выше (Q. 73, AA. 2, 3). Следовательно, лесть есть благо.

Напротив, глосса на Иез. 13:18, «Горе тем, которые шьют подушечки под каждый локоть», говорит: «то есть, сладкая лесть». Следовательно, лесть есть грех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 114, A. 1, ad 3), хотя дружба, о которой мы говорили, или обходительность, намеревается главным образом на удовольствие тех, среди которых живёшь, всё же она не боится не угодить, когда речь идёт о получении определённого блага или об избежании определённого зла. Соответственно, если бы человек всегда хотел говорить приятно другим, он превысил бы меру угождения и поэтому согрешил бы излишеством. Если он делает это с простым намерением угодить, его называют «угодливым», согласно Философу («Этика», IV, 6): тогда как если он делает это с намерением извлечь из этого какую-то выгоду, его называют «льстецом» или «адулятором». Как правило, однако, термин «лесть» обычно применяется ко всем, кто желает превысить меру добродетели в угождении другим словами или делами в их обычном поведении по отношению к своим ближним.

Ответ на возражение 1: Можно хвалить человека как хорошо, так и плохо, в зависимости от того, соблюдает ли человек или опускает подобающие обстоятельства. Ибо если, соблюдая другие подобающие обстоятельства, кто-то хотел бы угодить человеку, хваля его, чтобы тем самым утешить его, или чтобы он стремился к прогрессу в добре, это будет относиться к вышеупомянутой добродетели дружбы. Но это относилось бы к лести, если бы кто-то хотел хвалить человека за вещи, за которые его не следует хвалить; поскольку, возможно, они злы, согласно Пс. 9:24: «Грешник хвалится похотью души своей»; или они могут быть неопределёнными, согласно Сир. 27:8: «Не хвали человека, прежде нежели он выскажется», и опять (Сир. 11:2): «Не хвали человека за красоту его»; или потому что может быть страх, что человеческая похвала может побудить его к тщеславию, поэтому написано (Сир. 11:30): «Никого не хвали прежде смерти». Опять же, подобным образом правильно желать угодить человеку, чтобы способствовать любви, чтобы он мог делать духовный прогресс в ней. Но было бы греховно желать угодить людям ради тщеславия или наживы, или угождать им в чём-то злом, согласно Пс. 52:6: «Бог рассыпал кости ополчившихся против тебя», и согласно словам Апостола (Гал. 1:10): «Если бы я и поныне угождал людям, то не был бы рабом Христовым».

Ответ на возражение 2: Даже порицать зло греховно, если не соблюдены подобающие обстоятельства; так же как и хвалить добро.

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает двум порокам быть противоположными друг другу. Поэтому, так же как злословие есть зло, так и лесть, которая противоположна ему в отношении того, что говорится, но не прямо в отношении цели. Потому что лесть стремится угодить льстимому человеку, тогда как злослов не стремится к неудовольствию оклеветанного человека, поскольку иногда он клевещет на него тайно, но стремится скорее к его опорочению.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 115, Art. 2]

Является ли лесть смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что лесть есть смертный грех. Ибо, согласно Августину (Enchiridion xii), «вещь есть зло, потому что она вредна». Но лесть наиболее вредна, согласно Пс. 9:24: «Грешник хвалится похотью души своей, и корыстолюбивый ублажает себя. Грешник раздражает Господа». Поэтому Иероним говорит (Ep. ad Celant): «Ничто так легко не развращает человеческий ум, как лесть»: и глосса на Пс. 69:4, «Да обратятся назад и покроются стыдом говорящие мне: «хорошо! хорошо!»», говорит: «Язык льстеца вредит больше, чем меч гонителя». Следовательно, лесть есть наиболее тяжкий грех.

Возражение 2: Далее, кто причиняет вред словами, вредит себе не меньше, чем другим: поэтому написано (Пс. 36:15): «Меч их войдёт в их же сердце». Но тот, кто льстит другому, побуждает его грешить смертно: поэтому глосса на Пс. 140:5, «Да не повредит мне елей грешника», говорит: «Ложная похвала льстеца смягчает ум, лишая его твёрдости правды, и делает его восприимчивым к пороку». Тем более, следовательно, льстец грешит в самом себе.

Возражение 3: Далее, написано в Декреталиях (D. XLVI, Cap. 3): «Клирик, который будет найден проводящим время в лести и предательстве, должен быть лишён своего сана». Но такое наказание не налагается иначе как за смертный грех. Следовательно, лесть есть смертный грех.

Напротив, Августин в проповеди о Чистилище (xli, de Sanctis) относит к лёгким грехам, «если кто желает льстить любому человеку более высокого положения, по своему выбору или по необходимости».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 112, A. 2), смертный грех — это тот, который противоречит любви. Теперь лесть иногда противоречит любви, а иногда нет. Она противоречит любви тремя способами. Во-первых, по причине самого предмета, как когда один человек хвалит грех другого: ибо это противоречит любви к Богу, против Чьей справедливости он говорит, и противоречит любви к своему ближнему, которого он поощряет грешить. Поэтому это есть смертный грех, согласно Ис. 5:20: «Горе тем, которые зло называют добром». Во-вторых, по причине намерения, как когда один человек льстит другому, чтобы, обманув его, причинить ему вред телом или душой; это также есть смертный грех, и об этом написано (Притч. 27:6): «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего». В-третьих, путём повода, как когда похвала льстеца, даже без его намерения, становится для другого поводом ко греху. В этом случае необходимо рассмотреть, был ли повод дан или взят, и насколько тяжко последующее падение, как можно понять из того, что было сказано выше о соблазне (Q. 43, AA. 3, 4). Если, однако, один человек льстит другому из простого желания угодить другим, или опять же, чтобы избежать какого-то зла, или чтобы приобрести что-то в случае необходимости, это не противоречит любви. Следовательно, это не смертный, а повседневный грех.

Ответ на возражение 1: Процитированные отрывки говорят о льстеце, который хвалит грех другого. Лесть такого рода, как говорят, вредит больше, чем меч гонителя, поскольку она вредит благам, которые имеют большее значение, а именно духовным благам. Однако она вредит не так эффективно, поскольку меч гонителя убивает эффективно, будучи достаточной причиной смерти; тогда как никто, льстя, не может быть достаточной причиной грешения другого, как было показано выше (Q. 43, A. 1, ad 3; I-II, Q. 73, A. 8, ad 3; I-II, Q. 80, A. 1).

Ответ на возражение 2: Этот аргумент применяется к тому, кто льстит с намерением причинить вред: ибо такой человек вредит себе больше, чем другим, поскольку он вредит себе как достаточная причина грешения, тогда как он является лишь случайной причиной вреда, который он причиняет другим.

Ответ на возражение 3: Процитированный отрывок относится к человеку, который льстит другому предательски, чтобы обмануть его.

ВОПРОС 116 О СВАРЛИВОСТИ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть сварливость; относительно которой есть два вопроса для исследования:

(1) Противостоит ли она добродетели дружелюбия?

(2) О её сравнении с лестью?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 116, Art. 1]

Противостоит ли сварливость добродетели дружелюбия или обходительности?

Возражение 1: Кажется, что сварливость не противостоит добродетели дружелюбия или обходительности. Ибо сварливость, по-видимому, относится к раздору, так же как и пререкание. Но раздор противостоит любви, как было сказано выше (Q. 37, A. 1). Следовательно, сварливость тоже.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 26:21): «Гневный человек возбуждает раздор». Но гнев противостоит кротости. Следовательно, раздор или сварливость тоже.

Возражение 3: Далее, написано (Иак. 4:1): «Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?» Но, по-видимому, противоречит умеренности следовать своим вожделениям. Следовательно, кажется, что сварливость противостоит не дружелюбию, а умеренности.

Напротив, Философ противопоставляет ссору дружбе (Этике, IV, 6).

Отвечаю: ссора в собственном смысле слова состоит в словах, а именно когда один человек противоречит словам другого. В этом противоречии можно заметить две вещи. Иногда противоречие возникает из-за самого говорящего, когда противоречащий отказывается соглашаться с ним из-за отсутствия той любви, которая объединяет умы, и это, по-видимому, относится к раздору, который противоположен милосердию. В других случаях противоречие возникает по той причине, что говорящий — это человек, которому кто-то не боится быть неприятным: отсюда возникает ссора, которая противоположна вышеупомянутой дружбе или любезности, к которой относится приятное поведение по отношению к тем, среди кого мы живем. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 6), что «тех, кто противится всему с намерением быть неприятным и ни о ком не заботится, называют сварливыми и ссорящимися».

Ответ на возражение 1: Спор скорее относится к противоречию раздора, тогда как ссора относится к противоречию, имеющему намерение вызвать неудовольствие.

Ответ на возражение 2: Прямая противоположность добродетелей порокам зависит не от их причин, поскольку один порок может возникать из многих причин, а от вида их действий. И хотя ссора иногда возникает из гнева, она может возникать из многих других причин, поэтому из этого не следует, что она прямо противоположна кротости.

Ответ на возражение 3: Иаков говорит там о похоти, рассматриваемой как общее зло, из которого возникают все пороки. Так, глосса на Рим. 7:7 гласит: «Закон добр, ибо, запрещая похоть, он запрещает всякое зло».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 116, Art. 2]

Является ли ссора более тяжким грехом, чем лесть?

Возражение 1: Кажется, что ссора — это менее тяжкий грех, чем противоположный порок, а именно лесть. Ибо чем больше вреда причиняет грех, тем более тяжким он кажется. Но лесть причиняет больше вреда, чем ссора, ибо написано (Ис. 3:12): «Народ Мой! притеснители его — дети, и женщины господствуют над ним. Народ Мой! вожди твои вводят тебя в заблуждение и путь стезей твоих испортили». Следовательно, лесть — более тяжкий грех, чем ссора.

Возражение 2: Далее, в лести, по-видимому, есть определенная доля обмана, поскольку льстец говорит одно, а думает другое: тогда как ссорящийся человек лишен обмана, ибо противоречит открыто. Но тот, кто грешит обманно, — более подлый человек, согласно Философу (Этике, VII, 6). Следовательно, лесть — более тяжкий грех, чем ссора.

Возражение 3: Далее, стыд — это страх перед тем, что подло, согласно Философу (Этике, IV, 9). Но человеку более стыдно быть льстецом, чем ссорящимся. Следовательно, ссора — менее тяжкий грех, чем лесть.

Напротив, чем более грех несовместим с духовным состоянием, тем более тяжким он кажется. Но ссора, по-видимому, более несовместима с духовным состоянием: ибо написано (1 Тим. 3:2, 3), что «епископу надлежит быть... не сварливым»; и (2 Тим. 2:24): «Рабу же Господа не должно ссориться». Следовательно, ссора кажется более тяжким грехом, чем лесть.

Отвечаю: мы можем говорить о каждом из этих грехов двояко. С одной стороны, мы можем рассматривать вид каждого греха, и тогда чем более порок расходится с противоположной добродетелью, тем он тяжелее. Но добродетель дружбы имеет большую склонность доставлять удовольствие, чем неудовольствие: поэтому ссорящийся человек, который преувеличивает доставление неудовольствия, грешит тяжелее, чем льстец, который преувеличивает доставление удовольствия. С другой стороны, мы можем рассматривать их в отношении определенных внешних мотивов, и тогда лесть иногда бывает более тяжкой, например, когда кто-то намерен путем обмана приобрести незаслуженную честь или выгоду: в то время как иногда ссора бывает более тяжкой, например, когда кто-то намерен либо отрицать истину, либо подвергнуть говорящего презрению.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как льстец может причинить вред, обманывая тайно, так и ссорящийся может иногда причинить вред, нападая открыто. Но при прочих равных условиях более тяжко причинять вред человеку открыто, как бы насильственно, чем тайно. Поэтому грабеж — более тяжкий грех, чем кража, как было сказано выше (Q. 66, A. 9).

Ответ на возражение 2: В человеческих действиях более тяжкое не всегда является более подлым. Ибо красота человека имеет своим источником его разум: поэтому плотские грехи, посредством которых плоть порабощает разум, являются более подлыми, хотя духовные грехи более тяжкие, поскольку они исходят из большего презрения. Точно так же грехи, совершаемые путем обмана, являются более подлыми, поскольку они, по-видимому, возникают из определенной слабости и определенной ложности разума, хотя грехи, совершаемые открыто, иногда исходят из большего презрения. Отсюда лесть, сопровождаемая обманом, кажется более подлым грехом; в то время как ссора, происходящая из большего презрения, по-видимому, является более тяжкой.

Ответ на возражение 3: Как сказано в возражении, стыд касается подлости греха; поэтому человеку не всегда более стыдно за более тяжкий грех, но за более подлый грех. Вот почему человеку более стыдно за лесть, чем за ссору, хотя ссора более тяжкая.

ВОПРОС 117 О ЩЕДРОСТИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть щедрость и противоположные пороки, а именно алчность и расточительность.

Относительно щедрости есть шесть пунктов исследования:

(1) Является ли щедрость добродетелью?

(2) Каков ее предмет?

(3) О ее действии;

(4) Относится ли к ней скорее давать, чем брать?

(5) Является ли щедрость частью справедливости?

(6) О ее сравнении с другими добродетелями.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 117, Art. 1]

Является ли щедрость добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что щедрость не является добродетелью. Ибо никакая добродетель не противоречит естественной склонности. Но естественной склонностью является забота о себе больше, чем о других: и все же к щедрому человеку относится делать обратное, поскольку, согласно Философу (Этике, IV, 1), «признак щедрого человека — не смотреть на себя, так что он оставляет себе меньшее». Следовательно, щедрость не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, человек поддерживает жизнь посредством богатства, и богатство способствует счастью инструментально, как сказано в Этике, I, 8. Поскольку, таким образом, каждая добродетель направлена к счастью, кажется, что щедрый человек не является добродетельным, ибо Философ говорит о нем (Этике, IV, 1), что «он склонен ни получать, ни хранить деньги, а отдавать их».

Возражение 3: Далее, добродетели связаны друг с другом. Но щедрость, по-видимому, не связана с другими добродетелями: поскольку многие добродетельны, но не могут быть щедрыми, ибо им нечего дать; и многие дают или тратят щедро, но не являются добродетельными в остальном. Следовательно, щедрость не является добродетелью.

Напротив, Амвросий говорит (Об обязанностях, I), что «Евангелие содержит много примеров, в которых внушается справедливая щедрость». Но в Евангелии не преподается ничего, что не относилось бы к добродетели. Следовательно, щедрость — это добродетель.

Отвечаю: как говорит Августин (О свободе воли, II, 19), «добродетели свойственно хорошо использовать то, что мы можем использовать плохо». Но мы можем использовать как хорошо, так и плохо не только то, что внутри нас, как силы и страсти души, но и то, что снаружи, как вещи этого мира, которые дарованы нам для нашего пропитания. Поэтому, поскольку щедрости свойственно хорошо использовать эти вещи, следует, что щедрость — это добродетель.

Ответ на возражение 1: Согласно Амвросию (Проповедь 64 о временах) и Василию (Беседа на Лк. 12:18), избыток богатства даруется Богом некоторым для того, чтобы они могли получить заслугу доброго распоряжения. Но одному человеку достаточно иметь немного вещей. Поэтому щедрый человек похвально тратит на других больше, чем на себя. Тем не менее мы обязаны быть более предусмотрительными в отношении самих себя в духовных благах, в которых каждый способен позаботиться о себе в первую очередь. И все же щедрому человеку даже в земных делах не свойственно уделять столько внимания другим, чтобы упускать из виду себя и своих близких. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I): «Похвальная щедрость — не пренебрегать своими родственниками, если вы знаете, что они нуждаются».

Ответ на возражение 2: Щедрый человек не должен раздавать свое богатство так, чтобы ничего не оставалось для его собственного содержания, ни средств для совершения тех актов добродетели, посредством которых достигается счастье. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 1), что «щедрый человек не пренебрегает своим, желая таким образом помочь определенным людям»; и Амвросий говорит (Об обязанностях, I), что «Господь наш не желает, чтобы человек сразу расточал свое богатство, но чтобы он распределял его: если только он не поступает так, как Елисей, который заколол своих волов и накормил бедных, чтобы не быть связанным никакими домашними заботами». Ибо это относится к состоянию совершенства, о котором мы будем говорить далее (Q. 184; Q. 186, A. 3).

Следует заметить, однако, что само действие щедрой раздачи своего имущества, поскольку оно является актом добродетели, направлено к счастью.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Этике, IV, 1), «те, кто тратит много на невоздержанность, не щедры, а расточительны»; и точно так же всякий, кто тратит то, что имеет, ради других грехов. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I): «Если вы помогаете грабить других, ваша честность не заслуживает похвалы, и ваша щедрость не является подлинной, если вы даете ради хвастовства, а не из жалости». Поэтому те, кому не хватает других добродетелей, хотя они тратят много на определенные злые дела, не являются щедрыми.

Опять же, ничто не мешает некоторым людям тратить много на добрые дела, не имея привычки щедрости: точно так же, как люди совершают дела других добродетелей, прежде чем иметь привычку добродетели, хотя и не так, как добродетельные люди, как сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1). Точно так же ничто не мешает добродетельному человеку быть щедрым, даже если он беден. Поэтому Философ говорит (Этике, IV, 1): «Щедрость соразмерна состоянию человека», т.е. его средствам, «ибо она состоит не в количестве данного, а в привычке дающего»: и Амвросий говорит (Об обязанностях, I), что «именно сердце делает дар богатым или бедным и придает вещам их ценность».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 117, Art. 2]

Относится ли щедрость к деньгам?

Возражение 1: Кажется, что щедрость не относится к деньгам. Ибо всякая моральная добродетель относится к операциям и страстям. Но справедливости свойственно относиться к операциям, как сказано в Этике, V, 1. Следовательно, поскольку щедрость — это моральная добродетель, кажется, что она относится к страстям, а не к деньгам.

Возражение 2: Далее, щедрому человеку свойственно использовать любой вид богатства. Но естественное богатство более реально, чем искусственное богатство, согласно Философу (Политике, I, 5, 6). Следовательно, щедрость не относится главным образом к деньгам.

Возражение 3: Далее, разные добродетели имеют разный предмет, поскольку привычки различаются по своим объектам. Но внешние вещи являются предметом распределительной и коммутативной справедливости. Следовательно, они не являются предметом щедрости.

Напротив, Философ говорит (Этике, IV, 1), что «щедрость, по-видимому, является серединой в вопросе денег».

Отвечаю: согласно Философу (Этике, IV, 1), щедрому человеку свойственно расставаться с вещами. Поэтому щедрость также называют открытостью (largitas), потому что то, что открыто, не удерживает вещи, а расстается с ними. Термин «щедрость» (liberality), по-видимому, также намекает на это, поскольку, когда человек отпускает вещь, он как бы освобождает (liberat) ее от своего хранения и владения и показывает, что его ум свободен от привязанности к ней. Вещи, которые являются предметом щедрости человека по отношению к другим, — это блага, которыми он обладает, которые обозначаются термином «деньги». Следовательно, надлежащим предметом щедрости являются деньги.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (A. 1, ad 3), щедрость зависит не от количества данного, а от сердца дающего. Но сердце дающего расположено в соответствии со страстями любви и желания, и, следовательно, удовольствия и печали, по отношению к данным вещам. Следовательно, внутренние страсти являются непосредственным предметом щедрости, в то время как внешние деньги являются объектом этих же страстей.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин в своей книге «О дисциплине христианской» (Трактат о разном, I), все, что человек имеет на земле и чем владеет, идет под названием «деньги» (pecunia), потому что в старые времена имущество людей состояло исключительно из стад (pecora). И Философ говорит (Этике, IV, 1): «Мы даем название денег всему, что может быть оценено в валюте».