«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 2: Как утверждает Августин («Вопросы на книгу Иисуса Навина», VIII), человеческий суд должен сообразовываться с божественным судом, когда это очевидно, и Бог осуждает людей духовно за их собственные грехи. Но человеческий суд не может быть сообразован с сокровенными судами Бога, посредством которых Он наказывает определенных лиц во временных делах без какой-либо их вины, поскольку человек не способен постичь причины этих судов, чтобы знать, что целесообразно для каждого индивида. Поэтому, согласно человеческому суждению, человек никогда не должен быть осужден без какой-либо своей вины на карательное наказание, такое как смерть, увечье или порка. Но человек может быть осужден, даже согласно человеческому суждению, на наказание в виде лишения, даже без какой-либо вины с его стороны, но не без причины: и это тремя способами.

Во-первых, через то, что лицо становится, без какой-либо своей вины, неспособным иметь или приобретать определенное благо: так, из-за заражения проказой человек отстраняется от управления Церковью, а из-за двоебрачия или вынесения смертного приговора человек лишается возможности принять священный сан.

Во-вторых, потому что то частное благо, которого он лишается, не является его собственным, а есть общее достояние: так, то, что епископская кафедра прикреплена к определенной церкви, относится к благу всего города, а не только к благу клириков.

В-третьих, потому что благо одного человека может зависеть от блага другого: так, в преступлении государственной измены сын теряет наследство из-за греха своего родителя.

Ответ на возражение 3: По суду Божьему дети наказываются во временных делах вместе со своими родителями, как потому, что они являются собственностью своих родителей, так что их родители наказываются также в их лице, так и потому, что это для их блага, чтобы, если бы их пощадили, они могли подражать грехам своих родителей и тем самым заслужить еще более суровое наказание. Отмщение совершается над неразумными животными и любыми другими неразумными существами, потому что таким образом наказываются их владельцы; а также в ужасе перед грехом.

Ответ на возражение 4: Действие, совершенное по принуждению страха, не является невольным просто, но имеет примесь добровольности, как сказано выше (I-II, вопр. 6, ст. 5, 6).

Ответ на возражение 5: Другие апостолы были в бедствии из-за греха Иуды точно так же, как множество наказывается за грех одного, в похвалу единства, как сказано выше (ответ на возражение 1, 2).

ВОПРОС 109 ОБ ИСТИНЕ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть истину и противостоящие ей пороки. Относительно истины есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли истина добродетелью?

(2) Является ли она особой добродетелью?

(3) Является ли она частью справедливости?

(4) Склоняется ли она к тому, что меньше?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 109, ст. 1]

Является ли истина добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что истина не является добродетелью. Ибо первая из добродетелей — это вера, объектом которой является истина. Поскольку объект предшествует привычке и акту, кажется, что истина — это не добродетель, а нечто предшествующее добродетели.

Возражение 2: Далее, согласно Философу («Этика», IV, 7), к истине относится то, что человек должен утверждать о себе вещи как есть, ни больше, ни меньше. Но это не всегда похвально — ни в добрых делах, поскольку согласно Притч. 27:2: «Пусть хвалит тебя другой, а не твои уста», — ни даже в злых делах, потому что написано в осуждение некоторых людей (Ис. 3:9): «Они объявляют грех свой открыто, как Содом, и не скрывают его». Следовательно, истина не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель является либо теологической, либо интеллектуальной, либо моральной. Но истина не является теологической добродетелью, потому что ее объект — не Бог, а временные вещи. Ибо Туллий говорит («О нахождении», II), что «истиной мы верно представляем вещи такими, какими они есть, были или будут». Точно так же она не является одной из интеллектуальных добродетелей, а является их целью. И опять же, она не является моральной добродетелью, поскольку она не есть середина между излишеством и недостатком, ибо чем больше человек говорит правду, тем лучше. Следовательно, истина не является добродетелью.

Напротив, Философ как во второй, так и в четвертой книге «Этики» помещает истину среди других добродетелей.

Отвечаю: Истину можно понимать двояко. Во-первых, как то, по причине чего вещь называется истинной, и таким образом истина — это не добродетель, а объект или цель добродетели: потому что, понимаемая таким образом, истина — это не привычка, которая является родом, содержащим добродетель, а некое равенство между пониманием или знаком и вещью понятой или обозначенной, или опять же между вещью и ее правилом, как сказано в первой части (вопр. 16, ст. 1; вопр. 21, ст. 2). Во-вторых, истина может означать то, посредством чего человек говорит то, что есть истина, в каком смысле говорят, что человек правдив. Эта истина или правдивость должна быть добродетелью, потому что говорить то, что есть истина, — это доброе действие, а добродетель — это «то, что делает своего обладателя добрым и делает его действие добрым».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент берет истину в первом смысле.

Ответ на возражение 2: Утверждать то, что касается самого себя, поскольку это утверждение того, что есть истина, является добрым в общем смысле. Однако этого недостаточно для того, чтобы это было актом добродетели, поскольку для этой цели требуется, чтобы оно также было облечено в надлежащие обстоятельства, и если они не соблюдены, действие будет греховным. Соответственно, грешно хвалить себя без должной причины даже за то, что есть истина, и также грешно публиковать свой грех, хваля себя за это или каким-либо образом бесполезно провозглашая его.

Ответ на возражение 3: Человек, который говорит то, что есть истина, произносит определенные знаки, которые соответствуют вещам; и такие знаки — это либо слова, либо внешние действия, либо любая внешняя вещь. Но такие виды вещей являются предметом только моральных добродетелей, ибо последние касаются использования внешних членов, поскольку это использование приводится в действие по повелению воли. Поэтому истина не является ни теологической, ни интеллектуальной, а моральной добродетелью. И она является серединой между излишеством и недостатком двояко. Во-первых, со стороны объекта, во-вторых, со стороны акта. Со стороны объекта, потому что истинное по существу обозначает своего рода равенство, а равное — это середина между большим и меньшим. Поэтому по той самой причине, что человек говорит истину о себе, он соблюдает середину между тем, кто говорит больше истины о себе, и тем, кто говорит меньше истины. Со стороны акта соблюдать середину — значит говорить правду, когда следует и как следует. Излишество состоит в том, чтобы делать известными свои дела не вовремя, а недостаток — в том, чтобы скрывать их, когда следует сделать их известными.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 109, ст. 2]

Является ли истина особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что истина не является особой добродетелью. Ибо истинное и доброе обратимы. Но доброта не является особой добродетелью, на самом деле всякая добродетель — это доброта, потому что «она делает своего обладателя добрым». Следовательно, истина не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, делать известным то, что принадлежит самому себе, — это акт истины, как мы понимаем ее здесь. Но это относится к каждой добродетели, поскольку всякая добродетельная привычка становится известной через свой собственный акт. Следовательно, истина не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, истина жизни — это истина, посредством которой человек живет правильно, и о которой написано (Ис. 38:3): «Молю Тебя... вспомни, как я ходил пред Тобою в истине и с совершенным сердцем». Но человек живет правильно благодаря любой добродетели, как следует из определения добродетели, данного выше (I-II, вопр. 55, ст. 4). Следовательно, истина не является особой добродетелью.

Возражение 4: Далее, истина, по-видимому, тождественна простоте, поскольку лицемерие противостоит обоим. Но простота не является особой добродетелью, поскольку она исправляет намерение, а это требуется в каждой добродетели. Следовательно, истина также не является особой добродетелью.

Напротив, она перечисляется вместе с другими добродетелями («Этика», II, 7).

Отвечаю: Природа человеческой добродетели состоит в том, чтобы делать действие человека добрым. Следовательно, всякий раз, когда мы находим особый аспект доброты в человеческих действиях, необходимо, чтобы человек был предрасположен к этому особой добродетелью. И поскольку, согласно Августину («О природе блага», III), благо состоит в порядке, из этого следует, что особый аспект блага будет найден там, где есть особый порядок. Но существует особый порядок, посредством которого наши внешние проявления, будь то слова или дела, должным образом упорядочены в отношении чего-то, как знак к вещи обозначенной: и к этому человек совершенствуется добродетелью истины. Поэтому очевидно, что истина — это особая добродетель.

Ответ на возражение 1: Истинное и доброе обратимы по субъекту, поскольку всякая истинная вещь — добрая, и всякая добрая вещь — истинная. Но рассматриваемые логически, они превосходят друг друга, точно так же, как интеллект и воля превосходят друг друга. Ибо интеллект понимает волю и многое другое, а воля желает вещи, относящиеся к интеллекту, и многие другие. Поэтому истинное, рассматриваемое в своем собственном аспекте как совершенство интеллекта, является частным благом, поскольку оно есть нечто желаемое: и точно так же доброе, рассматриваемое в своем собственном аспекте как цель аппетита, является чем-то истинным, поскольку оно есть нечто постижимое. Поэтому, поскольку добродетель включает аспект доброты, возможно, чтобы истина была особой добродетелью, точно так же, как истинное — это особое благо; однако невозможно, чтобы доброта была особой добродетелью, поскольку, скорее, рассматриваемая логически, она является родом добродетели.

Ответ на возражение 2: Привычки добродетели и порока получают свой вид от того, что непосредственно намеревается, а не от того, что случайно и помимо намерения. То, что человек утверждает то, что касается самого себя, относится к добродетели истины как нечто непосредственно намереваемое: хотя это может относиться к другим добродетелям вследствие и помимо его главного намерения. Ибо храбрый человек намеревается действовать храбро: и то, что он показывает свою стойкость, действуя храбро, является следствием помимо его главного намерения.

Ответ на возражение 3: Истина жизни — это истина, посредством которой вещь является истинной, а не посредством которой человек говорит то, что есть истина. Жизнь, как и все остальное, называется истинной от того факта, что она достигает своего правила и меры, а именно божественного закона; поскольку прямота жизни зависит от соответствия этому закону. Эта истина или прямота обща для каждой добродетели.

Ответ на возражение 4: Простота так называется из-за своей противоположности двуличию, посредством которого, а именно, человек показывает одно внешне, имея другое в своем сердце: так что простота относится к этой добродетели. И она исправляет намерение, не непосредственно (поскольку это относится к каждой добродетели), а исключая двуличие, посредством которого человек притворяется одним, а намеревается другое.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 109, ст. 3]

Является ли истина частью справедливости?

Возражение 1: Кажется, что истина не является частью справедливости. Ибо кажется свойственным справедливости отдавать другому человеку должное. Но, говоря правду, человек, по-видимому, не отдает другому человеку должное, как это имеет место во всех предыдущих частях справедливости. Следовательно, истина не является частью справедливости.

Возражение 2: Далее, истина относится к интеллекту, тогда как справедливость находится в воле, как сказано выше (вопр. 58, ст. 4). Следовательно, истина не является частью справедливости.

Возражение 3: Далее, согласно Иерониму, истина бывает трех видов, а именно «истина жизни», «истина справедливости» и «истина учения». Но ни одна из них не является частью справедливости. Ибо истина жизни включает все добродетели, как сказано выше (ст. 2, ответ на возражение 3): истина справедливости тождественна справедливости, так что она не является одной из ее частей; а истина учения относится скорее к интеллектуальным добродетелям. Следовательно, истина никоим образом не является частью справедливости.

Напротив, Туллий («О нахождении», II) причисляет истину к частям справедливости.

Отвечаю: Как сказано выше (вопр. 80), добродетель присоединяется к справедливости как вторичная к главной добродетели, имея нечто общее со справедливостью, но не достигая ее совершенной добродетели. Но добродетель истины имеет две общие черты со справедливостью. Во-первых, она направлена на другого, поскольку проявление, которое, как мы заявили, является актом истины, направлено на другого, поскольку один человек проявляет другому вещи, которые касаются его самого. Во-вторых, справедливость устанавливает определенное равенство между вещами, и это делает также добродетель истины, ибо она уравнивает знаки с вещами, которые касаются самого человека. Тем не менее она не достигает надлежащего аспекта справедливости в отношении понятия долга: ибо эта добродетель не рассматривает законный долг, который рассматривает справедливость, а скорее моральный долг, поскольку, по справедливости, один человек обязан другому проявлением истины. Следовательно, истина является частью справедливости, будучи присоединенной к ней как вторичная добродетель к главной.

Ответ на возражение 1: Поскольку человек — социальное животное, один человек естественно обязан другому всем, что необходимо для сохранения человеческого общества. Но было бы невозможно людям жить вместе, если бы они не верили друг другу, объявляя истину один другому. Поэтому добродетель истины в некотором роде рассматривает нечто как должное.

Ответ на возражение 2: Истина, как познанная, относится к интеллекту. Но человек, по своей собственной воле, посредством которой он использует как привычки, так и члены, произносит внешние знаки, чтобы проявить истину, и таким образом проявление истины является актом воли.

Ответ на возражение 3: Истина, о которой мы говорим сейчас, отличается от истины жизни, как сказано в предыдущем ст. 2, ответ на возражение 3.

Мы говорим об истине справедливости двояко. В одном смысле мы имеем в виду тот факт, что сама справедливость есть некая прямота, регулируемая согласно правилу божественного закона; и таким образом истина справедливости отличается от истины жизни, потому что посредством истины жизни человек живет правильно в себе, тогда как посредством истины справедливости человек соблюдает прямоту закона в тех суждениях, которые относятся к другому человеку: и в этом смысле истина справедливости не имеет ничего общего с истиной, о которой мы говорим сейчас, как и истина жизни. В другом смысле истина справедливости может пониматься как относящаяся к тому факту, что по справедливости человек проявляет истину, как, например, когда человек исповедует истину или дает истинные показания в суде справедливости. Эта истина является частным актом справедливости и не относится непосредственно к этой истине, о которой мы говорим сейчас, потому что, а именно, в этом проявлении истины главное намерение человека — отдать другому человеку должное. Поэтому Философ говорит («Этика», IV, 7), описывая эту добродетель: «Мы не говорим о том, кто правдив в своих соглашениях, и это не относится к делам, в которых ставится под вопрос справедливость или несправедливость».

Истина учения состоит в неком проявлении истин, относящихся к науке, поэтому и эта истина не относится непосредственно к этой добродетели, а только та истина, посредством которой человек, как в жизни, так и в речи, показывает себя таким, какой он есть, и вещи, которые касаются его, не другими, и не большими, и не меньшими, чем они есть. Тем не менее, поскольку истины науки, как познанные нами, являются чем-то, касающимся нас, и относятся к этой добродетели, в этом смысле истина учения может относиться к этой добродетели, как и любой другой вид истины, посредством которой человек проявляет, словом или делом, то, что он знает.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 109, ст. 4]

Склоняется ли добродетель истины скорее к тому, что меньше?

Возражение 1: Кажется, что добродетель истины не склоняется к тому, что меньше. Ибо как человек впадает в ложь, говоря больше, так и впадает, говоря меньше: так, это не более ложно, что четыре — это пять, чем то, что четыре — это три. Но «всякая ложь сама по себе есть зло и ее следует избегать», как заявляет Философ («Этика», IV, 7). Следовательно, добродетель истины не склоняется к тому, что меньше, скорее, чем к тому, что больше.

Возражение 2: Далее, то, что добродетель склоняется к одной крайности скорее, чем к другой, объясняется тем, что середина добродетели ближе к одной крайности, чем к другой: так мужество ближе к дерзости, чем к робости. Но середина истины не ближе к одной крайности, чем к другой; потому что истина, поскольку она есть своего рода равенство, придерживается точной середины. Следовательно, истина не склоняется больше к тому, что меньше.

Возражение 3: Далее, оставить истину ради того, что меньше, по-видимому, равносильно отрицанию истины, поскольку это означает вычитание из нее; а оставить истину ради того, что больше, по-видимому, равносильно добавлению к ней. Но отрицать истину более противно истине, чем добавлять что-то к ней, потому что истина несовместима с отрицанием истины, тогда как она совместима с добавлением. Следовательно, кажется, что истина должна склоняться к тому, что больше, скорее, чем к тому, что меньше.

Напротив, Философ говорит («Этика», IV, 7), что «этой добродетелью человек скорее уклоняется от истины к тому, что меньше».

Отвечаю: Есть два способа уклонения от истины к тому, что меньше. Во-первых, утверждая, как когда человек не показывает всего блага, которое есть в нем, например, науку, святость и так далее. Это делается без ущерба для истины, поскольку меньшее содержится в большем: и таким образом эта добродетель склоняется к тому, что меньше. Ибо, как говорит Философ («Этика», IV, 7), «это кажется более благоразумным, потому что преувеличения вызывают раздражение». Ибо те, кто представляют себя большими, чем они есть, являются источником раздражения для других, поскольку они, по-видимому, желают превзойти других: тогда как те, кто меньше учитывают себя, являются источником удовольствия, поскольку они, по-видимому, уступают другим своей умеренностью. Поэтому Апостол говорит (2 Кор. 12:6): «Впрочем, если захочу хвалиться, не буду неразумен, потому что скажу истину; но я удерживаюсь, чтобы кто не подумал о мне более, нежели сколько во мне видит или слышит от меня».

Во-вторых, можно склониться к тому, что меньше, отрицая, так что сказать, что того, что есть в нас, нет. Таким образом, не относится к этой добродетели склоняться к тому, что меньше, потому что это подразумевало бы ложь. И все же это было бы менее противно истине, не в отношении надлежащего аспекта истины, а в отношении аспекта благоразумия, который должен соблюдаться во всех добродетелях. Ибо поскольку это чревато большей опасностью и более раздражает других, более противно благоразумию думать или хвастаться, что у тебя есть то, чего нет, чем думать или говорить, что у тебя нет того, что есть.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 110 О ПОРОКАХ, ПРОТИВОСТОЯЩИХ ИСТИНЕ, И ПРЕЖДЕ ВСЕГО О ЛЖИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противостоящие истине, и (1) ложь: (2) притворство или лицемерие: (3) хвастовство и противоположный порок. Относительно лжи есть четыре пункта исследования:

(1) Противостоит ли ложь, как содержащая ложность, всегда истине?

(2) О видах лжи;

(3) Является ли ложь всегда грехом?

(4) Является ли она всегда смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 110, ст. 1]

Противостоит ли ложь всегда истине?

Возражение 1: Кажется, что ложь не всегда противостоит истине. Ибо противоположности несовместимы друг с другом. Но ложь совместима с истиной, поскольку тот, кто говорит истину, думая, что она ложна, лжет, согласно Августину («О лжи», III). Следовательно, ложь не противостоит истине.

Возражение 2: Далее, добродетель истины применяется не только к словам, но и к делам, поскольку согласно Философу («Этика», IV, 7) этой добродетелью человек говорит истину как в своей речи, так и в своей жизни. Но ложь применяется только к словам, ибо Августин говорит («Против лжи», XII), что «ложь — это ложное обозначение словами». Соответственно, кажется, что ложь не противостоит непосредственно добродетели истины.

Возражение 3: Далее, Августин говорит («О лжи», III), что «грех лжеца — это желание обмануть». Но это противостоит не истине, а скорее благожелательности или справедливости. Следовательно, ложь не противостоит истине.

Напротив, Августин говорит («Против лжи», X): «Пусть никто не сомневается, что ложь — это сказать неправду с целью обмануть. Поэтому ложное утверждение, произнесенное с намерением обмануть, есть явная ложь». Но это противостоит истине. Следовательно, ложь противостоит истине.

Отвечаю: Моральный акт получает свой вид от двух вещей: своего объекта и своей цели: ибо цель — это объект воли, которая является первым двигателем в моральных актах. И сила, движимая волей, имеет свой собственный объект, который является ближайшим объектом добровольного акта и относится к акту воли по отношению к цели как материальное к формальному, как сказано выше (I-II, вопр. 18, ст. 6, 7).

Теперь было сказано выше (вопр. 109, ст. 1, ответ на возражение 3), что добродетель истины — и, следовательно, противоположные пороки — касается проявления, сделанного определенными знаками: и это проявление или утверждение является актом разума, сравнивающим знак с вещью обозначенной; потому что всякое представление состоит в сравнении, которое является надлежащим актом разума. Поэтому, хотя неразумные животные проявляют что-то, они не намереваются проявлять что-либо: но они делают что-то по естественному инстинкту, и проявление является результатом. Но когда это проявление или утверждение является моральным актом, оно должно быть добровольным и зависящим от намерения воли. Но надлежащий объект проявления или утверждения — истинное или ложное. И намерение злой воли может относиться к двум вещам: одна из которых — то, что может быть сказана неправда; другая — надлежащий эффект ложного утверждения, а именно, что кто-то может быть обманут.

Соответственно, если совпадают эти три вещи, а именно: ложность того, что сказано, воля сказать неправду и, наконец, намерение обмануть, то есть ложь — материально, поскольку то, что сказано, ложно, формально, из-за воли сказать неправду, и эффективно, из-за воли передать ложь.

Однако существенное понятие лжи берется из формальной ложности, из того факта, а именно, что человек намеревается сказать то, что ложно; почему также слово mendacium (ложь) происходит от того, что оно находится в оппозиции к уму. Следовательно, если кто-то говорит то, что ложно, думая, что это истина, это ложно материально, но не формально, потому что ложность находится помимо намерения говорящего, так что это не совершенная ложь, поскольку то, что находится помимо намерения говорящего, случайно, по какой причине это не может быть специфическим различием. Если, с другой стороны, кто-то произносит ложь формально, имея волю обмануть, даже если то, что он говорит, истинно, однако, поскольку это добровольный и моральный акт, он содержит ложность по существу и истину случайно, и достигает специфической природы лжи.

То, что человек намеревается вызвать у другого ложное мнение, обманывая его, не относится к виду лжи, а к ее совершенству, точно так же, как в физическом порядке вещь приобретает свой вид, если она имеет свою форму, даже если эффект формы отсутствует; например, тяжелое тело, которое удерживается наверху силой, чтобы оно не упало в соответствии с требованием своей формы. Поэтому очевидно, что ложь непосредственно и формально противостоит добродетели истины.

Ответ на возражение 1: Мы судим о вещи скорее по тому, что в ней формально и существенно, чем по тому, что в ней материально и случайно. Поэтому более противно истине, рассматриваемой как моральная добродетель, говорить истину с намерением сказать ложь, чем говорить ложь с намерением сказать истину.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (De Doctr. Christ. ii), слова занимают главное место среди других знаков. Поэтому, когда говорится, что «ложь есть ложное означивание словами», термин «слова» обозначает всякий вид знака. Посему, если человек намеревался означить нечто ложное посредством знаков, он не был бы оправдан от лжи.

Ответ на возражение 3: Желание ввести в заблуждение относится к совершенству лжи, но не к её виду, подобно тому как никакое следствие не относится к виду своей причины.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 110, Art. 2]

Достаточно ли ложь разделяется на услужливую, шутливую и вредоносную?

Возражение 1: Кажется, что ложь недостаточно разделяется на «услужливую», «шутливую» и «вредоносную». Ибо деление должно производиться согласно тому, что присуще вещи в силу её природы, как утверждает Философ (Metaph. vii, text. 43; De Part. Animal. i, 3). Но, по-видимому, намерение относительно следствия, вытекающего из морального акта, есть нечто привходящее и акцидентальное по отношению к виду этого акта, так что из одного акта может проистекать неопределенное число следствий. А данное деление производится согласно намерению относительно следствия: ибо «шутливая» ложь говорится ради забавы, «услужливая» — ради какой-либо полезной цели, а «вредоносная» — чтобы причинить кому-то вред. Следовательно, ложь разделяется таким образом неподобающим образом.

Возражение 2: Далее, Августин (Contra Mendac. xiv) приводит восемь видов лжи. Первый — «в религиозном вероучении»; второй — «ложь, которая никому не приносит пользы и причиняет вред кому-то»; третий — «приносит пользу одной стороне, причиняя вред другой»; четвертый — «сказанная из чистого желания лгать и обманывать»; пятый — «сказанная из желания угодить»; шестой — «никому не причиняет вреда и приносит пользу кому-то в сбережении его денег»; седьмой — «никому не причиняет вреда и приносит пользу кому-то, спасая его от смерти»; восьмой — «никому не причиняет вреда и приносит пользу кому-то, спасая его от осквернения тела». Поэтому кажется, что первое деление лжи недостаточно.

Возражение 3: Далее, Философ (Ethic. iv, 7) разделяет ложь на «хвастовство», которое превосходит истину в речи, и «иронию», которая не доходит до истины, говоря что-то меньшее: и эти два вида не содержатся ни в одном из упомянутых выше видов. Поэтому кажется, что вышеупомянутое деление лжи неадекватно.

Напротив, глосса на Пс. 5:7 «Ты погубишь говорящих ложь» говорит, «что существует три вида лжи; ибо некоторые говорятся ради благополучия и удобства кого-либо; и существует другой вид лжи, который говорится ради забавы; но третий вид лжи говорится из злобы». Первый из них называется услужливой ложью, второй — шутливой ложью, третий — вредоносной ложью. Следовательно, ложь разделяется на эти три вида.

Отвечаю: ложь может быть разделена тремя способами. Во-первых, в отношении её природы как лжи: и это есть надлежащее и существенное деление лжи. Таким образом, согласно Философу (Ethic. iv, 7), ложь бывает двух видов, а именно: ложь, которая выходит за пределы истины, и это относится к «хвастовству», и ложь, которая не доходит до истины, и это относится к «иронии». Это деление является существенным делением самой лжи, поскольку ложь как таковая противостоит истине, как было сказано в предыдущей статье: а истина есть своего рода равенство, которому большее и меньшее противостоят по существу.

Во-вторых, ложь может быть разделена в отношении её природы как греха, и в отношении тех вещей, которые отягчают или уменьшают грех лжи, со стороны намеренной цели. Так, грех лжи отягчается, если посредством лжи человек намеревается причинить вред другому, и это называется «вредоносной» ложью, в то время как грех лжи уменьшается, если она направлена к некоторому благу — либо удовольствия, и тогда это «шутливая» ложь, либо полезности, и тогда мы имеем «услужливую» ложь, посредством которой намереваются помочь другому человеку или спасти его от причинения ему вреда. Таким образом ложь разделяется на три вышеупомянутых вида.

В-третьих, ложь разделяется более общим образом, в отношении её отношения к некоторой цели, независимо от того, увеличивает это или уменьшает её тяжесть: и таким образом деление включает восемь видов, как сказано во втором возражении. Здесь первые три вида содержатся в «вредоносной» лжи, которая направлена либо против Бога, и тогда мы имеем ложь «в религиозном вероучении», либо против человека, и это либо с единственным намерением причинить ему вред, и тогда это второй вид лжи, который «никому не приносит пользы и причиняет вред кому-то»; либо с намерением причинить вред одному и одновременно принести пользу другому, и это третий вид лжи, «который приносит пользу одному и причиняет вред другому». Из них первый является наиболее тяжким, поскольку грехи против Бога всегда более тяжкие, как было сказано выше (I-II, Q. 73, A. 3): а второй более тяжкий, чем третий, поскольку тяжесть последнего уменьшается намерением принести пользу другому.

После этих трех, которые отягчают грех лжи, мы имеем четвертый, который имеет свою собственную меру тяжести без прибавления или уменьшения; и это ложь, которая говорится «из чистого желания лгать и обманывать». Это происходит от привычки, почему Философ говорит (Ethic. iv, 7), что «лжец, когда он лжет по привычке, наслаждается ложью».

Четыре вида, которые следуют далее, уменьшают тяжесть греха лжи. Ибо пятый вид — это шутливая ложь, которая говорится «с желанием угодить»: а остальные три включены в услужливую ложь, в которой намеревается нечто полезное для другого человека. Эта полезность касается либо внешних вещей, и тогда мы имеем шестой вид лжи, который «приносит пользу кому-то в сбережении его денег»; либо его тела, и это седьмой вид, который «спасает человека от смерти»; либо нравственности его добродетели, и это восьмой вид, который «спасает его от незаконного осквернения его тела».

Теперь очевидно, что чем больше намереваемое благо, тем больше уменьшается тяжесть греха лжи. Поэтому тщательное рассмотрение этого вопроса покажет, что эти различные виды лжи перечислены в порядке их тяжести: поскольку полезное благо лучше, чем приятное благо, а жизнь тела — чем деньги, и добродетель — чем жизнь тела.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 110, Art. 3]

Является ли всякая ложь грехом?

Возражение 1: Кажется, что не всякая ложь является грехом. Ибо очевидно, что евангелисты не грешили при написании Евангелия. Однако они, по-видимому, говорили нечто ложное: поскольку их изложения слов Христа и других часто отличаются друг от друга: почему, по-видимому, один из них должен был дать неверное изложение. Следовательно, не всякая ложь является грехом.

Возражение 2: Далее, никто не вознаграждается Богом за грех. Но повивальные бабки Египта были вознаграждены Богом за ложь, ибо сказано, что «Бог устроил им домы» (Исх. 1:21). Следовательно, ложь не является грехом.

Возражение 3: Далее, деяния святых мужей описаны в Священном Писании, чтобы они могли быть образцом человеческой жизни. Но мы читаем о некоторых весьма святых мужах, что они лгали. Так (Быт. 12 и 20) нам сказано, что Авраам сказал о своей жене, что она его сестра. Иаков также солгал, когда сказал, что он Исав, и все же он получил благословение (Быт. 27:27-29). Опять же, Юдифь восхваляется (Иудифь 15:10, 11), хотя она солгала Олоферну. Следовательно, не всякая ложь является грехом.

Возражение 4: Далее, следует выбирать меньшее зло, чтобы избежать большего: даже так врач отсекает конечность, чтобы не погибло все тело. Однако меньший вред причиняется тем, что в уме человека возникает ложное мнение, чем тем, что кто-то убивает или бывает убит. Следовательно, человек может законно лгать, чтобы спасти другого от совершения убийства или другого от того, чтобы быть убитым.

Возражение 5: Далее, ложью является неисполнение того, что обещано. Однако человек не обязан соблюдать все свои обещания: ибо Исидор говорит (Synonym. ii): «Нарушь верность, когда ты обещал дурное». Следовательно, не всякая ложь является грехом.

Возражение 6: Далее, по-видимому, ложь является грехом, потому что тем самым мы обманываем нашего ближнего: почему Августин говорит (Lib. De Mend. xxi): «Кто думает, что есть какой-либо вид лжи, который не является грехом, тот постыдно обманывает самого себя, поскольку он считает себя честным человеком, когда обманывает других». Однако не всякая ложь является причиной обмана, поскольку никто не обманывается шутливой ложью; видя, что ложь такого рода говорится не с намерением быть принятой за истину, а просто ради доставления удовольствия. Отсюда мы снова находим гиперболические выражения в Священном Писании. Следовательно, не всякая ложь является грехом.

Напротив, написано (Сир. 7:14): «Не желай лгать никакой ложью».

Отвечаю: действие, которое является естественно злым в отношении своего рода, ни в коем случае не может быть добрым и законным, поскольку для того, чтобы действие было добрым, оно должно быть правильным во всех отношениях: ибо добро происходит от полной причины, в то время как зло происходит от любого единичного изъяна, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Теперь, ложь является злом в отношении своего рода, поскольку это действие, направленное на ненадлежащий предмет. Ибо, поскольку слова являются естественными знаками интеллектуальных актов, неестественно и ненадлежаще для кого-либо означать словами то, чего нет в его уме. Отсюда Философ говорит (Ethic. iv, 7), что «ложь сама по себе зла и её следует избегать, в то время как правдивость добра и достойна похвалы». Следовательно, всякая ложь является грехом, как также провозглашает Августин (Contra Mend. i).

Ответ на возражение 1: Незаконно полагать, что какое-либо ложное утверждение содержится в Евангелии или в каком-либо каноническом Писании, или что их авторы говорили неправду, потому что вера была бы лишена своей достоверности, которая основана на авторитете Священного Писания. То, что слова некоторых людей по-разному передаются в Евангелии и других священных писаниях, не составляет лжи. Поэтому Августин говорит (De Consens. Evang. ii): «Тот, у кого хватает ума понять, что для познания истины необходимо дойти до смысла, заключит, что его нисколько не должно беспокоить, какими бы словами этот смысл ни был выражен». Отсюда очевидно, как он добавляет (De Consens. Evang. ii), что «мы не должны судить, что кто-то лжет, если несколько человек не описывают одинаково и одними и теми же словами вещь, которую они помнят, что видели или слышали».

Ответ на возражение 2: Повивальные бабки были вознаграждены не за свою ложь, а за свой страх Божий и за свою добрую волю, которая побудила их сказать ложь. Поэтому прямо сказано (Исх. 2:21): «И так как повивальные бабки боялись Бога, Он устроил им домы». Но последующая ложь не была заслугой.

Ответ на возражение 3: В Священном Писании, как замечает Августин (Lib. De Mend. v), деяния некоторых лиц описываются как примеры совершенной добродетели: и мы не должны верить, что такие лица были лжецами. Если, однако, какие-либо из их утверждений кажутся неправдивыми, мы должны понимать такие утверждения как фигуральные и пророческие. Поэтому Августин говорит (Lib. De Mend. v): «Мы должны верить, что все, что рассказывается о тех, кто в пророческие времена упоминается как заслуживающий доверия, было сделано и сказано ими пророчески». Что касается Авраама, «когда он сказал, что Сарра — его сестра, он хотел скрыть истину, а не сказать ложь, ибо она называется его сестрой, так как была дочерью его отца», говорит Августин (QQ. Super. Gen. xxvi; Contra Mend. x; Contra Faust. xxii). Поэтому сам Авраам сказал (Быт. 20:12): «Она истинно сестра моя, дочь отца моего, а не дочь матери моей», будучи родственницей ему по отцовской линии. Утверждение Иакова, что он — Исав, первенец Исаака, было сказано в мистическом смысле, потому что, а именно, первородство последнего принадлежало ему по праву: и он использовал этот способ речи, будучи движим духом пророчества, чтобы означить тайну, а именно, что младший народ, т.е. язычники, должен вытеснить первенца, т.е. иудеев.

Некоторые, однако, восхваляются в Писании не за совершенную добродетель, а за определенное добродетельное расположение, видя, что именно благодаря некоторому похвальному чувству они были побуждены совершить определенные ненадлежащие вещи. Именно так Юдифь восхваляется не за ложь Олоферну, а за её желание спасти народ, ради чего она подвергла себя опасности. И все же можно было бы также сказать, что её слова содержат истину в некотором мистическом смысле.

Ответ на возражение 4: Ложь греховна не только потому, что она причиняет вред ближнему, но также из-за своей неупорядоченности, как было сказано выше в этой статье. Теперь, не позволено использовать что-либо неупорядоченное, чтобы отвратить вред или недостатки от другого: как не позволено красть, чтобы подать милостыню, за исключением, возможно, случая необходимости, когда все вещи общие. Поэтому не позволено говорить ложь, чтобы избавить другого от какой бы то ни было опасности. Тем не менее, позволено благоразумно скрывать истину, удерживая её, как говорит Августин (Contra Mend. x).

Ответ на возражение 5: Человек не лжет, пока у него есть намерение сделать то, что он обещает, потому что он не говорит вопреки тому, что у него на уме: но если он не исполняет своего обещания, он, по-видимому, действует без верности, изменив свое намерение. Он может, однако, быть оправдан по двум причинам. Во-первых, если он обещал нечто явно незаконное, потому что он согрешил в обещании и поступил хорошо, изменив свое намерение. Во-вторых, если обстоятельства изменились в отношении лиц и дела, о котором идет речь. Ибо, как утверждает Сенека (De Benef. iv), для того чтобы человек был обязан соблюдать обещание, необходимо, чтобы все оставалось неизменным: иначе ни он не солгал, обещая — поскольку он обещал то, что было у него на уме, при условии, что надлежащие обстоятельства принимаются как должное — ни он не был вероломным, не соблюдая своего обещания, потому что обстоятельства уже не те же самые. Поэтому Апостол, хотя он не пошел в Коринф, куда обещал пойти (2 Кор. 1), не солгал, потому что возникли препятствия, которые помешали ему.

Ответ на возражение 6: Действие может рассматриваться двумя способами. Во-первых, само по себе, во-вторых, в отношении действующего лица. Соответственно, шутливая ложь, исходя из самого рода действия, по своей природе способна обмануть; хотя в намерении говорящего она говорится не для того, чтобы обмануть, и не обманывает тем, как она сказана. И нет никакого сходства в гиперболических или любых видах фигуральных выражений, с которыми мы встречаемся в Священном Писании: потому что, как говорит Августин (Lib. De Mend. v), «не является ложью делать или говорить вещь фигурально: потому что каждое утверждение должно быть отнесено к вещи, о которой говорится: и когда вещь делается или говорится фигурально, она утверждает то, что те, кому она предлагается, понимают её означающей».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 110, Art. 4]

Является ли всякая ложь смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что всякая ложь является смертным грехом. Ибо написано (Пс. 6:7): «Ты погубишь всех говорящих ложь», и (Прем. 1:11): «Уста лгущие убивают душу». Теперь только смертный грех вызывает разрушение и смерть души. Следовательно, всякая ложь является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, все, что против заповеди декалога, является смертным грехом. Теперь ложь против этой заповеди декалога: «Не произноси ложного свидетельства». Следовательно, всякая ложь является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 36): «Каждый лжец нарушает свою верность, лгая, поскольку, конечно, он желает, чтобы человек, которому он лжет, имел веру в него, и все же он не хранит верность с ним, когда лжет ему: и всякий, кто нарушает свою верность, виновен в беззаконии». Теперь никто не называется нарушающим свою верность или «виновным в беззаконии» за повседневный грех. Следовательно, никакая ложь не является повседневным грехом.

Возражение 4: Далее, вечная награда не теряется иначе, как за смертный грех. Теперь, за ложь вечная награда была потеряна, будучи обменянной на временное воздаяние. Ибо Григорий говорит (Moral. xviii), что «мы узнаем из награды повивальных бабок, чего заслуживает грех лжи: поскольку награда, которую они заслужили за свою доброту и которую они могли бы получить в вечной жизни, уменьшилась до временного воздаяния из-за лжи, в которой они были виновны». Следовательно, даже услужливая ложь, какой была ложь повивальных бабок, которая, по-видимому, является наименьшей из лжи, является смертным грехом.

Возражение 5: Далее, Августин говорит (Lib. De Mend. xvii), что «это заповедь совершенства — не только не лгать вовсе, но даже не желать лгать». Теперь смертным грехом является действовать против заповеди. Следовательно, всякая ложь совершенных является смертным грехом: и, следовательно, таковой же является ложь, сказанная кем-либо другим, иначе совершенные были бы в худшем положении, чем другие.

Напротив, Августин говорит на Пс. 5:7 «Ты погубишь» и т.д.: «Существует два вида лжи, которые не являются тяжко греховными, но не лишены греха, когда мы лжем либо в шутку, либо ради блага нашего ближнего». Но всякий смертный грех является тяжким. Следовательно, шутливая и услужливая ложь не являются смертными грехами.

Отвечаю: смертный грех, говоря собственно, есть тот, который противен любви, посредством которой душа живет в союзе с Богом, как было сказано выше (Q. 24, A. 12; Q. 35, A. 3). Теперь ложь может быть противна любви тремя способами: во-первых, сама по себе; во-вторых, в отношении намереваемого зла; в-третьих, акцидентально.

Ложь может быть сама по себе противна любви по причине своего ложного означивания. Ибо если это касается божественных вещей, она противна любви к Богу, чью истину скрывают или искажают такой ложью; так что ложь такого рода противостоит не только добродетели любви, но также добродетелям веры и религии: поэтому она является наиболее тяжким и смертным грехом. Если, однако, ложное означивание касается чего-то, знание чего влияет на благо человека, например, если оно относится к совершенству науки или к моральному поведению, ложь такого описания причиняет вред ближнему, поскольку она заставляет его иметь ложное мнение, почему она противна любви, в отношении любви к нашему ближнему, и, следовательно, является смертным грехом. С другой стороны, если ложное мнение, порожденное ложью, касается какого-то дела, знание которого не имеет значения, тогда рассматриваемая ложь не причиняет вреда ближнему; например, если человек введен в заблуждение относительно каких-то случайных частностей, которые его не касаются. Поэтому ложь такого рода, рассматриваемая сама по себе, не является смертным грехом.

Что касается цели, ложь может быть противна любви, будучи сказанной с целью причинить вред Богу, и это всегда смертный грех, ибо он противостоит религии; или чтобы причинить вред ближнему, в его личности, его имуществе или его добром имени, и это также смертный грех, поскольку смертным грехом является причинение вреда ближнему, и человек грешит смертно, если у него есть только намерение совершить смертный грех. Но если намереваемая цель не противна любви, то и ложь, рассматриваемая под этим аспектом, не будет смертным грехом, как в случае шутливой лжи, где намеревается некоторое небольшое удовольствие, или в услужливой лжи, где намеревается также благо ближнего. Акцидентально ложь может быть противна любви по причине соблазна или любого другого вреда, проистекающего из неё: и таким образом она снова будет смертным грехом, например, если бы человек не был удержан соблазном от публичной лжи.

Ответ на возражение 1: Приведенные отрывки относятся к вредоносной лжи, как глосса объясняет слова Пс. 5:7 «Ты погубишь всех говорящих ложь».

Ответ на возражение 2: Поскольку все заповеди декалога направлены к любви к Богу и нашему ближнему, как было сказано выше (Q. 44, A. 1, ad 3; I-II, Q. 100, A. 5, ad 1), ложь противна заповеди декалога, поскольку она противна любви к Богу и нашему ближнему. Поэтому прямо запрещено произносить ложное свидетельство против нашего ближнего.

Ответ на возражение 3: Даже повседневный грех может быть назван «беззаконием» в широком смысле, поскольку он находится вне справедливости правосудия; поэтому написано (1 Ин. 3:4): «Всякий грех есть беззаконие». Именно в этом смысле говорит Августин.

Ответ на возражение 4: Ложь повивальных бабок может рассматриваться двумя способами. Во-первых, в отношении их чувства доброты к иудеям, и их благоговения и страха Божьего, за что их добродетельное расположение восхваляется. За это полагается вечная награда. Поэтому Иероним (в своем толковании Ис. 65:21 «И они будут строить домы») объясняет, что Бог «устроил им духовные домы». Во-вторых, она может рассматриваться в отношении внешнего акта лжи. Ибо тем самым они могли заслужить не вечную награду, конечно, но, возможно, некоторое временное воздаяние, заслуживание которого не было несовместимо с уродством их лжи, хотя это было несовместимо с их заслуживанием вечной награды. Именно в этом смысле мы должны понимать слова Григория, а не то, что они заслужили этой ложью потерять вечную награду, как если бы они уже заслужили её своей предшествующей добротой, как понимает слова возражение.

Ответ на возражение 5: Некоторые говорят, что для совершенных всякая ложь является смертным грехом. Но это утверждение неразумно. Ибо никакое обстоятельство не делает грех бесконечно более тяжким, если только оно не переводит его в другой вид. Теперь обстоятельство лица не переводит грех в другой вид, за исключением, возможно, по причине чего-то, присоединенного к этому лицу, например, если это против его обета: и это не может применяться к услужливой или шутливой лжи. Поэтому услужливая или шутливая ложь не является смертным грехом у совершенных людей, за исключением, возможно, акцидентально по причине соблазна. Мы можем принять в этом смысле высказывание Августина, что «это заповедь совершенства — не только не лгать вовсе, но даже не желать лгать»: хотя Августин говорит это не утвердительно, а сомнительно, ибо он начинает со слов: «Если только это не заповедь» и т.д. И не имеет значения, что они поставлены в положение охранять истину: потому что они обязаны охранять истину в силу своей должности в суждении или учении, и если они лгут в этих делах, их ложь будет смертным грехом: но из этого не следует, что они грешат смертно, когда лгут в других делах.

ВОПРОС 111 О ПРИТВОРСТВЕ И ЛИЦЕМЕРИИ (В четырех статьях)

В надлежащей последовательности мы должны рассмотреть притворство и лицемерие. По этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли всякое притворство грехом?

(2) Является ли лицемерие притворством?

(3) Противостоит ли оно истине?

(4) Является ли оно смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 111, Art. 1]

Является ли всякое притворство грехом?

Возражение 1: Кажется, что не всякое притворство является грехом. Ибо написано (Лк. 24:28), что Господь наш «показал вид, что хочет идти далее»; и Амвросий в своей книге о патриархах (De Abraham i) говорит об Аврааме, что он «говорил хитро своим слугам, когда сказал» (Быт. 22:5): «Я и отрок пойдем туда и поклонимся, и возвратимся к вам». Теперь, показывать вид и говорить хитро смахивает на притворство: и все же нельзя сказать, что был грех во Христе или Аврааме. Следовательно, не всякое притворство является грехом.

Возражение 2: Далее, никакой грех не является полезным. Но согласно Иерониму, в его комментарии на Гал. 2:11, «Когда Петр пришел в Антиохию: — Пример Ииуя, царя Израильского, который убил жрецов Ваала, притворяясь, что желает поклоняться идолам, должен научить нас, что притворство полезно и иногда должно быть использовано»; и Давид «изменил лице свое пред» Анхусом, царем Гефским (1 Цар. 21:13). Следовательно, не всякое притворство является грехом.

Возражение 3: Далее, добро противостоит злу. Следовательно, если зло притворяться добрым, то добро притворяться злым.

Возражение 4: Далее, написано в осуждение некоторых людей (Ис. 3:9): «Они объявляют грех свой открыто, как Содомляне, и не скрывают его». Теперь к притворству относится скрытие своего греха. Следовательно, предосудительно иногда не притворяться. Но никогда не предосудительно избегать греха. Следовательно, притворство не является грехом.

Напротив, глосса на Ис. 16:14 «Через три года» и т.д. говорит: «Из двух зол меньше грешить открыто, чем притворяться святым». Но грешить открыто — всегда грех. Следовательно, притворство — всегда грех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 109, A. 3; Q. 110, A. 1), к добродетели истины относится показывать себя внешне посредством внешних знаков таким, каков ты есть. Теперь внешние знаки — это не только слова, но и дела. Соответственно, подобно тому как противно истине означать словами нечто отличное от того, что у человека на уме, так же противно истине использовать знаки дел или вещей, чтобы означать противоположное тому, что есть в самом себе, и это то, что собственно обозначается притворством. Следовательно, притворство собственно есть ложь, сказанная знаками внешних дел. Теперь не имеет значения, лжет ли кто словами или каким-либо иным образом, как было сказано выше (Q. 110, A. 1, Obj. 2). Посему, поскольку всякая ложь есть грех, как было сказано выше (Q. 110, A. 3), из этого следует, что также всякое притворство есть грех.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De QQ. Evang. ii), «Притворяться — не всегда ложь: но только когда притворство не имеет означивания, тогда это ложь. Когда, однако, наше притворство относится к некоторому означиванию, нет лжи, но представление истины». И он приводит фигуры речи в качестве примера, где вещь «представляется», ибо мы не имеем в виду, чтобы это принималось буквально, а как фигура чего-то другого, что мы хотим сказать. Таким образом Господь наш «показал вид, что хочет идти далее», потому что Он действовал так, как если бы желал идти далее; чтобы означить нечто фигурально, либо потому что Он был далек от их веры, согласно Григорию (Hom. xxiii in Ev.); либо, как говорит Августин (De QQ. Evang. ii), потому что, «как Он собирался уйти дальше от них, вознесясь на небо, Он был, так сказать, удержан на земле их гостеприимством».

Авраам также говорил фигурально. Поэтому Амвросий (De Abraham i) говорит, что Авраам «предсказал то, чего не знал»: ибо он намеревался вернуться один после принесения в жертву своего сына: но устами его Господь выразил то, что Он собирался сделать. Очевидно, следовательно, что никто из них не притворялся.

Ответ на возражение 2: Иероним использует термин «симуляция» в широком смысле для любого вида притворства. Изменение лица Давида было фигуральным притворством, как замечает глосса в комментарии на заглавие Пс. 33 «Благословлю Господа во всякое время». Нет необходимости оправдывать притворство Ииуя от греха или лжи, потому что он был нечестивым человеком, поскольку он не отступил от идолопоклонства Иеровоама (4 Цар. 10:29, 31). И все же он восхваляется при этом и получил земную награду от Бога не за свое притворство, а за свое рвение в уничтожении поклонения Ваалу.

Ответ на возражение 3: Некоторые говорят, что никто не может притворяться злым, потому что никто не притворяется злым, совершая добрые дела, и если он совершает злые дела, он злой. Но этот аргумент ничего не доказывает. Потому что человек мог бы притворяться злым, совершая то, что не является злым само по себе, но имеет некоторый вид зла: и тем не менее это притворство зло, как потому, что это ложь, так и потому, что оно дает соблазн; и хотя он злой по этой причине, все же его злоба — это не та злоба, которую он симулирует. И поскольку притворство зло само по себе, его греховность не выводится из симулируемой вещи, будь то добро или зло.

Ответ на возражение 4: Подобно тому как человек лжет, когда означает словом то, чем он не является, но не лжет, когда воздерживается от того, чтобы сказать, чем он является, ибо это иногда законно; так же и человек притворяется, когда внешними знаками дел или вещей означает то, чем он не является, но он не притворяется, если опускает означение того, чем он является. Посему можно скрыть свой грех, не будучи виновным в притворстве. Именно так мы должны понимать высказывание Иеронима на слова Ис. 3:9, что «второе лекарство после кораблекрушения — это скрыть свой грех», чтобы, а именно, другие не соблазнились этим.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 111, Art. 2]

Является ли лицемерие тем же самым, что и притворство?

Возражение 1: Кажется, что лицемерие не является тем же самым, что и притворство. Ибо притворство состоит в лжи делами. Но может быть лицемерие в показе внешне того, что человек делает внутренне, согласно Мф. 6:2: «Когда творишь милостыню, не труби перед собою, как делают лицемеры». Следовательно, лицемерие не является тем же самым, что и притворство.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. xxxi, 7): «Есть некоторые, которые носят одежду святости, но не способны достичь заслуги совершенства. Мы ни в коем случае не должны считать их присоединившимися к рядам лицемеров, поскольку одно дело грешить по слабости, а другое — грешить по злобе». Теперь те, кто носит одежду святости, не достигая заслуги совершенства, являются притворщиками, поскольку внешняя одежда означает дела совершенства. Следовательно, притворство не является тем же самым, что и лицемерие.

Возражение 3: Далее, лицемерие состоит в одном лишь намерении. Ибо Господь наш говорит о лицемерах (Мф. 23:5), что «все дела свои делают с тем, чтобы видели их люди»: и Григорий говорит (Moral. xxxi, 7), что «они никогда не рассматривают, что именно они делают, но как каждым своим действием они могут угодить людям». Но притворство состоит не в одном лишь намерении, а во внешнем действии: почему глосса на Иов 36:13 «Лицемеры и хитрые люди доказывают гнев Божий» говорит, что «притворщик симулирует одно, а делает другое: он притворяется целомудренным, а наслаждается распутством, он выставляет напоказ бедность, а наполняет свой кошелек». Следовательно, лицемерие не является тем же самым, что и притворство.

Напротив, Исидор говорит (Etym. x): «Лицемер — это греческое слово, соответствующее латинскому simulator, ибо, будучи злым внутри, он показывает себя внешне как доброго; hypo означает ложь, а krisis — суждение».

Отвечаю: как говорит Исидор (Etym. x), «слово лицемер происходит от вида тех, кто выходит на сцену с измененным лицом, изменяя цвет своего лица, чтобы имитировать цвет лица того человека, которого они симулируют, в одно время под видом мужчины, в другое время под видом женщины, чтобы обмануть людей в своей игре». Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. ii), что «подобно тому как лицемеры, симулируя других лиц, играют роли тех, кем они не являются (ибо тот, кто играет роль Агамемнона, не является тем самым человеком, а притворяется им), так и в Церкви и в каждой сфере человеческой жизни всякий, кто желает казаться тем, чем он не является, есть лицемер: ибо он притворяется праведным, не будучи таковым в действительности».

Мы должны заключить, следовательно, что лицемерие есть притворство, однако не любая форма притворства, а только когда один человек симулирует другого, как когда грешник симулирует лицо праведника.

Ответ на возражение 1: Внешнее дело является естественным знаком намерения. Соответственно, когда человек делает добрые дела, относящиеся по своему роду к служению Богу, и ищет посредством их угодить не Богу, а человеку, он симулирует правое намерение, которого у него нет. Поэтому Григорий говорит (Moral.), что «лицемеры делают интересы Бога подчиненными мирским целям, поскольку, выставляя напоказ святое поведение, они стремятся не обратить людей к Богу, а привлечь к себе аплодисменты их одобрения»: и так они делают лживое притворство наличия доброго намерения, которого у них нет, хотя они не притворяются, что делают доброе дело, не делая его.