«Сумма теологии. Часть II-II»

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 3]

Правильно ли определены три сопутствующих условия клятвы, а именно: правда, суд и справедливость?

Возражение 1: По-видимому, правда, суд и справедливость неуместно определены как условия, сопутствующие клятве. Вещи не должны перечисляться как различные, если одна из них включает другую. Но из этих трех одна включает другую, поскольку правда является частью справедливости, согласно Туллию; а суд — это акт справедливости, как было сказано выше (вопр. 60, ст. 1). Следовательно, три сопутствующих условия клятвы определены неуместно.

Возражение 2: Далее, для клятвы требуется много другого, а именно: благоговение и вера, посредством которой мы верим, что Бог знает все вещи и не может лгать. Следовательно, сопутствующие условия клятвы перечислены недостаточно.

Возражение 3: Далее, эти три требуются в каждом поступке человека: поскольку он не должен делать ничего противного справедливости и правде, или без суда, согласно 1 Тим. 5:21: «Ничего не делай с предубеждением», т.е. без предварительного суждения. Следовательно, эти три не должны ассоциироваться с клятвой больше, чем с другими человеческими действиями.

Напротив, написано (Иер. 4:2): «И будешь клясться: "жив Господь!" в истине, суде и правде»: эти слова Иероним разъясняет, говоря: «Заметьте, что клятва должна сопровождаться этими условиями: истиной, судом и справедливостью».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), клятва не хороша, кроме как для того, кто хорошо ее использует. Для хорошего использования клятвы требуются два условия. Во-первых, чтобы человек клялся не по пустяковым, а по неотложным причинам и с рассудительностью; и это требует суда или рассудительности со стороны того, кто клянется. Во-вторых, что касается того, что должно быть подтверждено клятвой, чтобы оно не было ни ложным, ни незаконным, и это требует как истины, чтобы человек использовал клятву для подтверждения того, что истинно, так и справедливости, чтобы он подтверждал то, что законно. Безрассудной клятве не хватает суда, ложной клятве не хватает истины, а злой или незаконной клятве не хватает справедливости.

Ответ на возражение 1: Суд здесь означает не исполнение справедливости, а суд рассудительности, как было сказано выше. И истина здесь должна пониматься не как часть справедливости, а как условие речи.

Ответ на возражение 2: Благоговение, вера и подобные условия, необходимые для правильного способа клятвы, подразумеваются судом: ибо два других касаются вещей, в которых клянутся, как было сказано выше. Мы могли бы также ответить, что справедливость касается причины клятвы.

Ответ на возражение 3: В клятве есть большая опасность, как из-за величия Бога, Которого призывают в свидетели, так и из-за слабости человеческого языка, слова которого подтверждаются клятвой. Поэтому эти условия более необходимы для клятвы, чем для других человеческих действий.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 4]

Является ли клятва актом религии, или латрии?

Возражение 1: По-видимому, клятва не является актом религии или латрии. Акты религии касаются святых и божественных вещей. Но клятвы используются в связи с человеческими спорами, как заявляет Апостол (Евр. 6:16). Следовательно, клятва не является актом религии или латрии.

Возражение 2: Далее, религии принадлежит воздавать поклонение Богу, как говорит Туллий. Но тот, кто клянется, ничего не предлагает Богу, а призывает Бога быть своим свидетелем. Следовательно, клятва не является актом религии или латрии.

Возражение 3: Далее, цель религии или латрии — выказать благоговение перед Богом. Но цель клятвы не в этом, а скорее в подтверждении какого-то утверждения. Следовательно, клятва не является актом религии.

Напротив, написано (Втор. 6:13): «Господа, Бога твоего, бойся, и Ему одному служи, и именем Его клянись». Но он говорит там о служении религии. Следовательно, клятва — это акт религии.

Отвечаю: как следует из того, что было сказано выше (ст. 1), тот, кто клянется, призывает Бога в свидетели в подтверждение того, что он говорит. Но ничто не подтверждается, кроме как тем, что более достоверно и более могущественно. Поэтому в самом факте, что человек клянется Богом, он признает Бога более могущественным по причине Его непогрешимой истины и Его всеобщего знания; и таким образом в некотором роде он выказывает благоговение перед Богом. По этой причине Апостол говорит (Евр. 6:16), что «люди клянутся высшим», и Иероним, комментируя Мф. 5:34, говорит, что «тот, кто клянется, либо почитает, либо любит того, кем клянется». Философ также утверждает, что «клясться — значит оказывать величайшую честь». Но выказывать благоговение перед Богом принадлежит религии или латрии. Поэтому очевидно, что клятва — это акт религии или латрии.

Ответ на возражение 1: В клятве можно заметить две вещи. Призванный свидетель, и это Божественное: и то, что засвидетельствовано, или то, что делает необходимым призыв свидетеля, и это человеческое. Соответственно, клятва принадлежит религии по причине первого, а не второго.

Ответ на возражение 2: В самом факте, что человек берет Бога в свидетели посредством клятвы, он признает Его величайшим: и это относится к благоговению и чести Бога, так что он предлагает что-то Богу, а именно благоговение и честь.

Ответ на возражение 3: Что бы мы ни делали, мы должны делать это в честь Бога: поэтому нет препятствия, если, намереваясь заверить человека, мы выказываем благоговение перед Богом. Ибо мы должны совершать наши действия в честь Бога так, чтобы они могли способствовать благу нашего ближнего, поскольку Бог также работает для Своей славы и для нашего блага.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 5]

Являются ли клятвы желательными и следует ли их часто использовать как нечто полезное и доброе?

Возражение 1: По-видимому, клятвы желательны и их следует часто использовать как нечто полезное и доброе. Подобно тому, как обет является актом религии, так и клятва. Но похвально и более заслуженно делать что-то по обету, потому что обет — это акт религии, как было сказано выше (вопр. 88, ст. 5). Следовательно, по той же причине делать или говорить что-то с клятвой более похвально, и, следовательно, клятвы желательны как нечто доброе по существу.

Возражение 2: Далее, Иероним, комментируя Мф. 5:34, говорит, что «тот, кто клянется, либо почитает, либо любит того, кем клянется». Но благоговение и любовь к Богу желательны как нечто доброе по существу. Следовательно, клятва — тоже.

Возражение 3: Далее, клятва направлена на цель подтверждения или заверения. Но это хорошо, когда человек подтверждает свое утверждение. Следовательно, клятва желательна как нечто доброе.

Напротив, написано (Сир. 23:12): «Человек, часто клянущийся, исполнится беззакония»; и Августин говорит, что «Господь запретил клясться, чтобы вы сами не пристрастились к этому и не находили удовольствия в поиске поводов для клятвы, как будто это нечто доброе».

Отвечаю: все, что требуется лишь как средство от немощи или дефекта, не причисляется к тем вещам, которые желательны сами по себе, а к тем, которые необходимы: это ясно на примере лекарства, которое требуется как средство от болезни. Но клятва требуется как средство от дефекта, а именно от отсутствия у одного человека веры в другого. Поэтому клятва не должна причисляться к тем вещам, которые желательны сами по себе, а к тем, которые необходимы для этой жизни; и такие вещи используются ненадлежащим образом всякий раз, когда они используются вне границ необходимости. По этой причине Августин говорит: «Тот, кто понимает, что клятва не должна считаться доброй вещью», т.е. желательной самой по себе, «сдерживает себя, насколько может, от произнесения клятв, если нет неотложной нужды».

Ответ на возражение 1: Нет равенства между обетом и клятвой: потому что обетом мы направляем что-то на честь Бога, так что по этой самой причине обет является актом религии. С другой стороны, в клятве благоговение перед именем Бога берется в подтверждение обещания. Поэтому то, что подтверждено клятвой, не становится по этой причине актом религии, поскольку моральные акты получают свой вид от цели.

Ответ на возражение 2: Тот, кто клянется, действительно использует свое благоговение или любовь к тому, кем клянется: однако он не направляет свою клятву на благоговение или любовь к этому лицу, а на что-то другое, что необходимо для настоящей жизни.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как лекарство полезно для исцеления, и все же, чем оно сильнее, тем больший вред оно причиняет, если его принимать ненадлежащим образом, так и клятва полезна как средство подтверждения, но чем большего благоговения она требует, тем она опаснее, если ее не использовать правильно; ибо, как написано (Сир. 23:13), «если он сделает ее тщетной», т.е. если он обманет своего брата, «грех его будет на нем: и если он скроет ее», клянясь ложно и с притворством, «он согрешит вдвойне» (потому что, мол, «притворная справедливость — это двойное беззаконие», как заявляет Августин): «и если он клянется напрасно», т.е. без должного повода и необходимости, «он не будет оправдан».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 6]

Законно ли клясться тварью?

Возражение 1: По-видимому, клясться тварью незаконно. Написано (Мф. 5:34-36): «А Я говорю вам: не клянись вовсе: ни небом... ни землею... ни Иерусалимом... ни головою твоею»: и Иероним, разъясняя эти слова, говорит: «Заметьте, что Спаситель запрещает клясться не Богом, а небом и землей» и т.д.

Возражение 2: Далее, наказание не полагается, кроме как за вину. Но наказание назначено для того, кто клянется тварью: ибо написано: «Если клирик клянется тварью, он должен быть очень строго порицаем: и если он будет упорствовать в этой порочной привычке, мы желаем, чтобы он был отлучен». Следовательно, клясться тварью незаконно.

Возражение 3: Далее, клятва — это акт религии, как было сказано выше (ст. 4). Но религиозное поклонение не полагается никакой твари, согласно Рим. 1:23, 25. Следовательно, клясться тварью незаконно.

Напротив, Иосиф клялся «здоровьем фараона» (Быт. 42:16). Более того, принято клясться Евангелием, мощами и святыми.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, отв. 3), существует два вида клятвы. Одна произносится как простое призывание или призывание Бога в свидетели: и этот вид клятвы, подобно вере, основан на истине Бога. Но вера по существу и главным образом касается Бога, Который есть сама истина, и вторично — тварей, в которых отражается истина Бога, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 1). Подобным образом клятва главным образом относится к Богу, Чье свидетельство призывается; и вторично клятва обращается к некоторым тварям, рассматриваемым не в них самих, а как отражающим Божественную истину. Так мы клянемся Евангелием, т.е. Богом, Чья истина становится известной в Евангелии; и святыми, которые верили в эту истину и хранили ее.

Другой способ клятвы — это проклятие, и в этом виде клятвы приводится тварь, чтобы в ней мог совершиться суд Божий. Так человек привык клясться своей головой, или своим сыном, или чем-то другим, что он любит, подобно тому, как клялся Апостол (2 Кор. 1:23), говоря: «Бога призываю во свидетели на душу мою».

Что касается клятвы Иосифа здоровьем фараона, то ее можно понимать обоими способами: либо как проклятие, как будто он вверял здоровье фараона Богу; либо как призывание, как будто он взывал к истине Божественной справедливости, которую назначены исполнять князья земли.

Ответ на возражение 1: Наш Господь запретил нам клясться тварями так, чтобы оказывать им благоговение, подобающее Богу. Поэтому Иероним добавляет, что «иудеи, клянясь ангелами и тому подобным, поклонялись тварям с Божественной честью».

В том же смысле клирик наказывается, согласно канонам, за клятву тварью, ибо это отдает богохульством неверия. Поэтому в следующей главе сказано: «Если кто клянется волосом или головой Бога, или иным образом произносит богохульство против Бога, и он находится в церковном сане, пусть будет низложен».

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Религиозное поклонение оказывается тому, чье свидетельство призывается клятвой: поэтому запрет (Исх. 23:13): «Именем богов иных не клянитесь». Но религиозное поклонение не оказывается тварям, используемым в клятве способами, упомянутыми выше.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 7]

Имеет ли клятва обязывающую силу?

Возражение 1: По-видимому, клятва не имеет обязывающей силы. Клятва используется для подтверждения истинности утверждения. Но когда человек делает утверждение о будущем, его утверждение истинно, хотя оно может и не подтвердиться. Так Павел не лгал, хотя и не пошел в Коринф, как говорил, что сделает. Следовательно, кажется, что клятва не обязывает.

Возражение 2: Далее, добродетель не противоречит добродетели. Но клятва — это акт добродетели, как было сказано выше (ст. 4). Но иногда было бы противно добродетели или препятствием к ней, если бы человек исполнил то, в чем поклялся: например, если бы он поклялся совершить грех или отказаться от какого-то добродетельного действия. Следовательно, клятва не всегда обязывает.

Возражение 3: Далее, иногда человека принуждают против его воли обещать что-то под клятвой. Но «такой человек освобождается Римскими Понтификами от уз своей клятвы». Следовательно, клятва не всегда обязывает.

Возражение 4: Далее, никто не может быть под двумя противоположными обязательствами. И все же иногда тот, кто клянется, и тот, кому он клянется, имеют противоположные намерения. Следовательно, клятва не всегда может быть обязывающей.

Напротив, написано (Мф. 5:33): «Исполняй пред Господом клятвы твои».

Отвечаю: обязательство подразумевает нечто, что должно быть сделано или опущено; так что, по-видимому, оно не касается ни декларативной клятвы (которая касается чего-то настоящего или прошлого), ни таких клятв, которые касаются чего-то, что должно быть осуществлено какой-то другой причиной (как, например, если бы кто-то поклялся, что завтра будет дождь), а только таких, которые касаются вещей, которые должны быть сделаны тем, кто клянется.

Теперь, подобно тому, как декларативная клятва, которая касается будущего или настоящего, должна содержать истину, так и клятва, которая касается того, что должно быть сделано нами в будущем. И все же есть разница: поскольку в клятве, которая касается прошлого или настоящего, это обязательство касается не вещи, которая уже была или есть, а действия клянущегося, в том смысле, что он клянется в том, что уже истинно; тогда как, напротив, в клятве, которая дается о том, что должно быть сделано нами, обязательство падает на вещь, гарантированную клятвой. Ибо человек обязан сделать истинным то, в чем он поклялся, иначе его клятве не хватает истины.

Теперь, если эта вещь такова, что она не в его власти, его клятве не хватает суда рассудительности: если только, возможно, то, что было возможным, когда он клялся, не стало для него невозможным из-за какого-то несчастного случая, как когда человек поклялся выплатить сумму денег, которая впоследствии была отнята у него силой или кражей. Ибо тогда он, по-видимому, освобождается от исполнения своей клятвы, хотя он обязан сделать то, что может, как, собственно, мы уже заявили относительно обязательства обета (вопр. 88, ст. 3, отв. 2). Если же это что-то, что он может сделать, но не должен, либо потому, что это по существу зло, либо потому, что это препятствие для добра, тогда его клятве не хватает справедливости: поэтому клятва не должна соблюдаться, когда она влечет за собой грех или препятствие для добра. Ибо в обоих случаях «ее результат — зло».

Соответственно, мы должны заключить, что всякий, кто клянется сделать что-то, обязан сделать то, что может, для исполнения истины; при условии, что присутствуют два других сопутствующих условия, а именно: суд и справедливость.

Ответ на возражение 1: Не то же самое с простым утверждением и с клятвой, в которой Бог призывается в свидетели: потому что для истинности утверждения достаточно, чтобы человек сказал то, что он намерен сделать, поскольку это уже истинно в своей причине, а именно в намерении делающего. Но клятва не должна использоваться, кроме как в деле, в котором человек твердо уверен: и, следовательно, если человек использует клятву, он обязан, насколько может, сделать истинным то, в чем он поклялся, из благоговения перед призванным Божественным свидетелем, если только это не ведет к злому результату, как было сказано.

Ответ на возражение 2: Клятва может привести к злому результату двумя способами. Во-первых, потому что с самого начала она имеет злой результат, либо из-за того, что она зла по своей природе (как если бы человек поклялся совершить прелюбодеяние), либо из-за того, что она является препятствием для большего добра, как если бы человек поклялся не вступать в монашество, или не становиться клириком, или что он не примет прелатство, предполагая, что ему было бы полезно принять, или в подобных случаях. Ибо клятвы такого рода незаконны с самого начала: но с разницей: потому что если человек клянется совершить грех, он согрешил, клянясь, и грешит, соблюдая свою клятву: тогда как если человек клянется не совершать большего добра, которое он, тем не менее, не обязан делать, он действительно грешит, клянясь (создавая препятствие Святому Духу, Который является вдохновителем добрых намерений), однако он не грешит, соблюдая свою клятву, хотя он поступит гораздо лучше, если не будет ее соблюдать.

Во-вторых, клятва приводит к злому результату из-за какой-то новой и непредвиденной чрезвычайной ситуации. Примером является клятва Ирода, который поклялся девице, танцевавшей перед ним, что даст ей то, что она попросит у него. Ибо эта клятва могла быть законной с самого начала, если предположить, что она имела необходимые условия, а именно, что девица просила то, что было правильно дать, но исполнение клятвы было незаконным. Поэтому Амвросий говорит: «Иногда неправильно исполнить обещание и сдержать клятву; как Ирод, который допустил убийство Иоанна, вместо того чтобы отказать в том, что обещал».

Ответ на возражение 3: Существует двоякое обязательство в клятве, которую человек дает под принуждением: одно, по которому он обязан человеку, которому он что-то обещает; и это обязательство отменяется принуждением, потому что тот, кто применил силу, заслуживает того, чтобы данное ему обещание не соблюдалось. Другое — это обязательство, по которому человек обязан Богу, в силу которого он обязан исполнить то, что обещал во имя Его. Это обязательство не снимается в суде совести, потому что человек должен скорее претерпеть временный убыток, чем нарушить свою клятву. Он может, однако, искать в суде справедливости возврата того, что он заплатил, или донести о деле своему начальнику, даже если он поклялся в обратном, потому что такая клятва привела бы к злым результатам, поскольку она была бы противна общественной справедливости. Римские Понтифики, освобождая людей от клятв такого рода, не объявляли такие клятвы не обязывающими, но ослабляли обязательство по какой-то справедливой причине.

Ответ на возражение 4: Когда намерение клянущегося не совпадает с намерением того, кому он клянется, если это произошло из-за хитрости клянущегося, он должен соблюдать свою клятву в соответствии со здравым пониманием того, кому дается клятва. Поэтому Исидор говорит: «Как бы хитро ни выражался человек в своей клятве, Бог, Который свидетельствует его совесть, принимает его клятву так, как ее понимает тот, кому она дается». И что это относится к лживой клятве, ясно из того, что следует: «Он виновен вдвойне, кто и берет имя Божие всуе, и обманывает своего ближнего хитростью». Если же клянущийся не использует никакой хитрости, он обязан в соответствии со своим собственным намерением. Поэтому Григорий говорит: «Человеческое ухо воспринимает такие слова в их естественном внешнем смысле, но Божественный суд интерпретирует их в соответствии с нашим внутренним намерением».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 8]

Является ли клятва более обязывающей, чем обет?

Возражение 1: По-видимому, клятва более обязывает, чем обет. Обет — это простое обещание: тогда как клятва включает, помимо обещания, призывание Бога в свидетели. Следовательно, клятва более обязывает, чем обет.

Возражение 2: Далее, слабое принято подтверждать более сильным. Но обет иногда подтверждается клятвой. Следовательно, клятва сильнее обета.

Возражение 3: Далее, обязательство обета возникает из размышления ума, как было сказано выше (вопр. 88, ст. 1); тогда как обязательство клятвы проистекает из истины Бога, Чье свидетельство призывается. Поскольку, следовательно, истина Бога — это нечто большее, чем человеческое размышление, кажется, что обязательство клятвы больше, чем обязательство обета.

Напротив, обет связывает человека с Богом, тогда как клятва иногда связывает человека с человеком. Но человек более обязан Богу, чем человеку. Следовательно, обет более обязывает, чем клятва.

Отвечаю: обязательство как обета, так и клятвы возникает из чего-то Божественного; но разными способами. Ибо обязательство обета возникает из верности, которую мы должны Богу, которая обязывает нас исполнять наши обещания Ему. С другой стороны, обязательство клятвы возникает из благоговения, которое мы должны Ему, которое обязывает нас сделать истинным то, что мы обещаем во имя Его. Но всякий акт неверности включает в себя неуважение, но не наоборот, потому что неверность подчиненного своему господину казалась бы величайшим неуважением. Следовательно, обет по своей природе более обязывает, чем клятва.

Ответ на возражение 1: Обет — это не любое обещание, а обещание, данное Богу; и быть неверным Богу — самое тяжкое.

Ответ на возражение 2: Клятва добавляется к обету не потому, что она более стабильна, а потому, что большая стабильность проистекает из «двух неизменных вещей».

Ответ на возражение 3: Размышление ума дает обету его стабильность со стороны человека, который дает обет: но он имеет большую причину стабильности со стороны Бога, Которому предлагается обет.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 9]

Может ли кто-либо освободить от клятвы?

Возражение 1: По-видимому, никто не может освободить от клятвы. Подобно тому, как истина требуется для декларативной клятвы, которая касается прошлого или настоящего, так она требуется и для промиссорной клятвы, которая касается будущего. Но никто не может освободить человека от клятвы в истине о настоящих или прошлых вещах. Следовательно, никто не может освободить человека от того, чтобы сделать истинным то, что он обещал под клятвой сделать в будущем.

Возражение 2: Далее, промиссорная клятва используется для пользы того, кому дается обещание. Но, по-видимому, он не может освободить другого от его клятвы, поскольку это было бы противно благоговению перед Богом. Тем более, следовательно, диспенсация от этой клятвы не может быть предоставлена никем.

Возражение 3: Далее, любой епископ может предоставить диспенсацию от обета, за исключением некоторых обетов, зарезервированных только для Папы, как было сказано выше (вопр. 88, ст. 12, отв. 3). Следовательно, подобным образом, если клятва допускает диспенсацию, любой епископ может освободить от клятвы. И все же, по-видимому, это противно закону. Следовательно, кажется, что клятва не допускает диспенсации.

Напротив, обет более обязывает, чем клятва, как было сказано выше (ст. 8). Но обет допускает диспенсацию, и, следовательно, клятва — тоже.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 88, ст. 10), необходимость диспенсации как от закона, так и от обета проистекает из того факта, что нечто, полезное и морально благое само по себе и в общем рассмотрении, может быть морально злым и вредным в отношении некоторой частной чрезвычайной ситуации; и такой случай не подпадает ни под закон, ни под обет. Однако все, что является морально злым или вредным, несовместимо с предметом клятвы: ибо если оно морально зло, то оно противно справедливости, а если вредно, то противно суждению. Следовательно, клятва также допускает диспенсацию.

Ответ на возражение 1: Диспенсация от клятвы не означает разрешения делать что-либо вопреки клятве, ибо это невозможно, поскольку соблюдение клятвы подпадает под Божественную заповедь, которая не допускает диспенсации; но она означает, что то, что до сих пор подпадало под клятву, более под нее не подпадает, как не являющееся надлежащим предметом для клятвы, подобно тому, как мы говорили в отношении обетов (вопр. 88, ст. 10, ад 2). Предмет деклараторной клятвы, которая касается чего-то прошлого или настоящего, уже приобрел определенную необходимость и стал неизменным, поэтому диспенсация будет касаться не предмета, а самого акта клятвы, так что такая диспенсация была бы прямо противна Божественной заповеди. С другой стороны, предметом промиссорной клятвы является нечто будущее, что допускает изменение, так что, например, в определенных чрезвычайных ситуациях оно может стать незаконным или вредным и, следовательно, ненадлежащим предметом для клятвы. Поэтому промиссорная клятва допускает диспенсацию, поскольку такая диспенсация касается предмета клятвы и не противоречит Божественной заповеди о соблюдении клятв.

Ответ на возражение 2: Один человек может обещать что-либо под клятвой другому двумя способами. Во-первых, когда он обещает что-то для его блага, например, если он обещает служить ему или дать ему денег; и от такого обещания он может быть освобожден тем лицом, которому он его дал, ибо считается, что он уже исполнил свое обещание перед ним, когда действует по отношению к нему согласно его воле. Во-вторых, один человек обещает другому что-то, относящееся к чести Божьей или к благу других, например, если человек обещает другому под клятвой, что он вступит в монашество или совершит какой-либо акт милосердия. В этом случае лицо, которому дано обещание, не может освободить того, кто дал обещание, потому что оно было дано главным образом не ему, а Богу, если только, быть может, оно не включало какое-либо условие, например, «при условии, что он даст свое согласие» или какое-либо подобное условие.

Ответ на возражение 3: Иногда то, что становится предметом промиссорной клятвы, явно противно справедливости, либо потому, что это грех, как когда человек клянется совершить убийство, либо потому, что это препятствие к большему благу, как когда человек клянется не вступать в монашество; и такая клятва не требует диспенсации. Но в первом случае человек обязан не соблюдать такую клятву, тогда как во втором случае ему дозволено соблюдать или не соблюдать клятву, как было сказано выше (ст. 7, ад 2). Иногда то, что обещано под клятвой, является сомнительно правильным или неправильным, полезным или вредным, либо само по себе, либо в данных обстоятельствах. В этом случае любой епископ может дать диспенсацию. Иногда, однако, то, что обещано под клятвой, является явно законным и полезным. Клятва такого рода, по-видимому, допускает не диспенсацию, а коммутацию, когда возникает нечто лучшее, что следует сделать для общего блага, и в этом случае дело, по-видимому, относится главным образом к власти Папы, который несет ответственность за всю Церковь; и даже абсолютное освобождение, ибо это также принадлежит в целом Папе во всех делах, касающихся управления церковными вещами. Таким образом, любому человеку компетентно отменить клятву, данную одним из его подданных в делах, которые подпадают под его власть, например, отец может аннулировать клятву своей дочери, а муж — своей жены (Чис. 30:6 и сл.), как было сказано выше в отношении обетов (вопр. 88, ст. 8, 9).

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 10]

Аннулируется ли клятва условием лица или времени?

Возражение 1: По-видимому, клятва не аннулируется условием лица или времени. Клятва, согласно Апостолу (Евр. 6:16), используется с целью подтверждения. Но каждому компетентно подтверждать свое утверждение, и в любое время. Поэтому кажется, что клятва не аннулируется условием лица или времени.

Возражение 2: Далее, клясться Богом — это больше, чем клясться Евангелиями, поэтому Златоуст (Hom. xliv in the Opus Imperfectum, ложно приписываемом св. Иоанну Златоусту) говорит: «Если есть причина для клятвы, кажется малым делом клясться Богом, но великим делом — клясться Евангелиями. Тем, кто так думает, нужно сказать: вздор! Писания были созданы ради Бога, а не Бог ради Писаний». Но люди всех состояний и во все времена привыкли клясться Богом. Тем более, следовательно, законно клясться Евангелиями.

Возражение 3: Далее, один и тот же эффект не происходит от противоположных причин, поскольку противоположные причины производят противоположные эффекты. Но некоторым запрещено клясться из-за некоторого личного дефекта, например, детям до четырнадцати лет и лицам, которые уже совершили лжесвидетельство. Поэтому кажется, что человеку не следует запрещать клясться ни из-за его достоинства, как клирикам, ни из-за торжественности времени.

Возражение 4: Далее, в этом мире ни один живущий человек не равен по достоинству ангелу, ибо написано (Мф. 11:11), что «меньший в Царстве Небесном больше его», а именно Иоанна Крестителя, пока он еще жив. Но ангел компетентен клясться, ибо написано (Откр. 10:6), что ангел «клялся Живущим во веки веков». Поэтому никто из людей не должен быть освобожден от клятвы из-за своего достоинства.

Напротив, сказано (II, вопр. v, can. Si quis presbyter): «Пусть священник будет допрошен “своим священным посвящением” вместо того, чтобы приводить его к присяге»; и (22, вопр. v, can. Nullus): «Никто в церковном сане не должен осмеливаться клясться на Святых Евангелиях мирянину».

Отвечаю: в клятве следует учитывать две вещи. Одна — со стороны Бога, чье свидетельство призывается, и в этом отношении мы должны относиться к клятве с величайшим благоговением. По этой причине детям до наступления половой зрелости запрещено приносить клятвы (Caus. XXII, qu. 5, can. Parvuli), и их не призывают клясться, потому что они еще не достигли совершенного использования разума, чтобы быть способными принести клятву с должным благоговением. Лжесвидетелям также запрещено приносить клятву, потому что из их прошлого предполагается, что они не будут относиться к клятве с должным ей благоговением. По этой же причине, чтобы клятвы воспринимались с должным благоговением, закон говорит (22, qu. v, can. Honestum): «Подобает, чтобы тот, кто отваживается клясться на святынях, делал это натощак, со всей пристойностью и страхом Божьим».

Другая вещь, которую следует учитывать, — со стороны человека, чье утверждение подтверждается клятвой. Ибо утверждение человека не нуждается в подтверждении, кроме как потому, что есть сомнение в нем. Но умаляет достоинство человека то, что кто-то должен сомневаться в истинности того, что он говорит, поэтому «лицам великого достоинства не подобает клясться». По этой причине закон говорит (II, вопр. v, can. Si quis presbyter), что «священники не должны клясться по пустяковым причинам». Тем не менее, им законно клясться, если в этом есть нужда или если от этого может произойти великое благо. Особенно это касается духовных дел, когда, более того, подобает, чтобы они приносили клятву в дни торжественности, поскольку они должны тогда посвящать себя духовным делам. И они не должны в таких случаях приносить клятвы в мирских делах, за исключением, пожалуй, случаев крайней необходимости.

Ответ на возражение 1: Некоторые не способны подтвердить свои собственные утверждения из-за собственного дефекта, и есть такие, чьи слова должны быть настолько достоверными, что они не нуждаются в подтверждении.

Ответ на возражение 2: Чем значительнее то, чем клянутся, тем святее и обязательнее клятва, рассматриваемая сама по себе, как утверждает Августин (Ad Public., Ep. xlvii), и, соответственно, это более серьезное дело — клясться Богом, чем Евангелиями. Однако обратное может быть верным из-за способа клятвы, например, клятва Евангелиями может быть принесена с обдуманностью и торжественностью, а клятва Богом — легкомысленно и без обдуманности.

Ответ на возражение 3: Ничто не препятствует тому, чтобы одно и то же возникало из противоположных причин путем избытка и недостатка. Именно так некоторым запрещено клясться из-за того, что они обладают столь великим авторитетом, что им неприлично клясться, в то время как другие обладают столь малым авторитетом, что их клятвы не имеют веса.

Ответ на возражение 4: Клятва ангела приводится не из-за какого-либо дефекта в ангеле, как будто не следует верить его простому слову, а для того, чтобы показать, что сделанное заявление исходит из безошибочного Божьего устроения. Так и о Боге Писание иногда говорит, что Он клянется, чтобы выразить неизменность Его слова, как провозглашает Апостол (Евр. 6:17).

ВОПРОС 90 О ПРИЗЫВАНИИ ИМЕНИ БОЖЬЕГО ПУТЕМ ЗАКЛИНАНИЯ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть призывание имени Божьего путем заклинания, по каковому вопросу есть три пункта исследования:

(1) Законно ли заклинать человека?

(2) Законно ли заклинать демонов?

(3) Законно ли заклинать иррациональных тварей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 90, ст. 1]

Законно ли заклинать человека?

Возражение 1: По-видимому, заклинать человека незаконно. Ориген говорит (Tract. xxxv super Matth.): «Я полагаю, что человек, который желает жить согласно Евангелию, не должен заклинать другого человека. Ибо если, согласно евангельской заповеди Христа, незаконно клясться, то очевидно, что незаконно и заклинать; и, следовательно, ясно, что первосвященник незаконно заклял Иисуса Богом живым».

Возражение 2: Далее, всякий, кто заклинает человека, принуждает его некоторым образом. Но незаконно принуждать человека против его воли. Поэтому, по-видимому, незаконно и заклинать человека.

Возражение 3: Далее, заклинать — значит побуждать человека клясться. Но побуждать человека клясться принадлежит его начальнику, ибо начальник налагает клятву на своего подданного. Поэтому подданные не могут заклинать своих начальников.

Напротив, даже когда мы молимся Богу, мы умоляем Его определенными святынями; и Апостол также умолял верующих «милосердием Божьим» (Рим. 12:1); и это кажется своего рода заклинанием. Поэтому заклинать законно.

Отвечаю: человек, который произносит промиссорную клятву, клянясь своим благоговением перед Божественным именем, которое он призывает в подтверждение своего обещания, обязывает себя сделать то, что он предпринял, и таким образом неизменно упорядочивает себя на совершение определенного действия. Но точно так же, как человек может упорядочить себя на совершение определенного действия, он может упорядочить и других, умоляя своих начальников или приказывая своим подчиненным, как было сказано выше (вопр. 83, ст. 1). Соответственно, когда любое из этих упорядочиваний подтверждается чем-то Божественным, это является заклинанием. Однако между ними есть та разница, что человек является хозяином своих собственных действий, но не действий других; поэтому он может возложить на себя обязательство, призывая Божественное имя, тогда как он не может возложить такое обязательство на других, если только они не являются его подданными, которых он может принудить силой принесенной ими клятвы.

Поэтому, если человек, призывая имя Божье или любую святыню, намеревается этим заклинанием возложить на того, кто не является его подданным, обязательство сделать определенную вещь, точно так же, как он связал бы себя клятвой, такое заклинание незаконно, потому что он узурпирует над другим власть, которой у него нет. Но начальники могут связывать своих подчиненных такого рода заклинанием, если в этом есть нужда.

Если же он лишь намеревается, через благоговение перед Божественным именем или какой-либо святыней, получить что-то от другого человека, не возлагая на него никакого обязательства, то такое заклинание может быть законно использовано в отношении любого.

Ответ на возражение 1: Ориген говорит о заклинании, посредством которого человек намеревается возложить на другого обязательство точно так же, как он связал бы себя клятвой: ибо именно так первосвященник дерзнул заклясть нашего Господа Иисуса Христа (Мф. 26:63).

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает заклинание, которое налагает обязательство.

Ответ на возражение 3: Заклинать — значит не побуждать человека клясться, а использовать выражения, напоминающие клятву, чтобы спровоцировать другого сделать определенную вещь.

Более того, мы заклинаем Бога одним способом, а человека — другим; потому что, когда мы заклинаем человека, мы намереваемся изменить его волю, взывая к его благоговению перед святыней; и мы не можем иметь такого намерения в отношении Бога, Чья воля неизменна. Если мы получаем что-то от Бога через Его вечную волю, это происходит не благодаря нашим заслугам, а благодаря Его благости.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 90, ст. 2]

Законно ли заклинать демонов?

Возражение 1: По-видимому, заклинать демонов незаконно. Ориген говорит (Tract. xxxv, super Matth.): «Заклинать демонов не соответствует власти, данной нашим Спасителем: ибо это иудейская практика». Но вместо того, чтобы подражать обрядам иудеев, мы должны использовать власть, данную Христом. Поэтому заклинать демонов незаконно.

Возражение 2: Далее, многие используют некромантические заклинания, призывая демонов чем-то Божественным; и это есть заклинание. Поэтому, если законно заклинать демонов, то законно использовать некромантические заклинания, что очевидно ложно. Следовательно, антецедент также ложен.

Возражение 3: Далее, всякий, кто заклинает лицо, тем самым ассоциирует себя с ним. Но незаконно иметь общение с демонами, согласно 1 Кор. 10:20: «Я не хочу, чтобы вы были участниками с бесами». Поэтому заклинать демонов незаконно.

Напротив, написано (Мк. 16:17): «Именем Моим будут изгонять бесов». Но побуждать кого-либо сделать определенную вещь ради имени Божьего — значит заклинать. Поэтому заклинать демонов законно.

Отвечаю: как было сказано в предыдущей статье, существует два способа заклинания: один — путем молитвы или побуждения через благоговение перед какой-либо святыней, другой — путем принуждения. Первым способом заклинать демонов незаконно, потому что такой способ кажется отдающим благожелательностью или дружбой, которые незаконно питать по отношению к демонам. Что касается второго вида заклинания, который осуществляется путем принуждения, мы можем законно использовать его для одних целей, но не для других. Ибо в течение этой жизни демоны являются нашими противниками, и их действия подлежат не нашему распоряжению, а распоряжению Бога и святых ангелов, потому что, как говорит Августин (De Trin. iii, 4), «мятежный дух управляется справедливым духом». Соответственно, мы можем отталкивать демонов, как наших врагов, заклиная их силой Божьего имени, чтобы они не причинили нам вреда души или тела, в соответствии с Божественной властью, данной Христом, как записано в Лк. 10:19: «Се, даю вам власть наступать на змей и скорпионов и на всю силу вражью, и ничто не повредит вам».

Однако не законно заклинать их с целью узнать что-то от них или получить что-то через них, ибо это означало бы иметь общение с ними, за исключением, пожалуй, тех случаев, когда некоторые святые мужи, по особому инстинкту или Божественному откровению, используют действия демонов для достижения определенных результатов: так мы читаем о блаженном Иакове (Зеведеевом; ср. апокриф, Н.З., Hist. Certam. Apost. vi, 19), что он заставил Ермогена прийти к нему посредством демонов.

Ответ на возражение 1: Ориген говорит о заклинании, совершенном не авторитетно путем принуждения, а скорее путем дружественного обращения.

Ответ на возражение 2: Некроманты заклинают и призывают демонов, чтобы получить или узнать что-то от них, и это незаконно, как было сказано выше. Поэтому Златоуст, комментируя слова нашего Господа нечистому духу (Мк. 1:25) «замолчи и выйди из него», говорит: «Здесь нам дается спасительное учение, чтобы мы не верили демонам, как бы много они ни говорили правду».

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает заклинание, посредством которого испрашивается помощь демона в делании или узнавании чего-либо, ибо это отдает общением с ними. С другой стороны, отталкивать демонов, заклиная их, — значит отделять себя от общения с ними.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 90, ст. 3]

Законно ли заклинать иррациональную тварь?

Возражение 1: По-видимому, заклинать иррациональную тварь незаконно. Заклинание состоит из произнесенных слов. Но бесполезно говорить с тем, кто не понимает, как, например, с иррациональной тварью. Поэтому тщетно и незаконно заклинать иррациональную тварь.

Возражение 2: Далее, по-видимому, везде, где допустимо заклинание, допустима и клятва. Но клятва несовместима с иррациональной тварью. Поэтому кажется незаконным применять заклинание к ней.

Возражение 3: Далее, есть два способа заклинания, как объяснено выше (ст. 1, 2). Один — путем обращения, и это не может быть применено к иррациональным тварям, поскольку они не являются хозяевами своих собственных действий. Другой вид заклинания — путем принуждения, и, по-видимому, также незаконно использовать его по отношению к ним, потому что у нас нет власти приказывать иррациональным тварям, а только у Того, о Ком было сказано (Мф. 8:27): «Ибо ветры и море повинуются Ему». Поэтому, по-видимому, ни в коем случае не законно заклинать иррациональных тварей.

Напротив, рассказывается, что Симон и Иуда закляли драконов и приказали им удалиться в пустыню (Из апокрифической Historiae Certam. Apost. vi. 19).

Отвечаю: иррациональные твари направляются к своим собственным действиям каким-либо другим агентом. Но действие того, кто направляется и движется, есть также действие направляющего и движущего: так движение стрелы есть операция лучника. Поэтому операция иррациональной твари приписывается не только ей, но также и главным образом Богу, Который распоряжается движениями всех вещей. Она также приписывается дьяволу, который, с Божьего позволения, использует иррациональных тварей для причинения вреда человеку.

Соответственно, заклинание иррациональной твари может быть двух видов. Во-первых, так, что заклинание относится к иррациональной твари самой по себе, и в этом смысле было бы тщетно заклинать иррациональную тварь. Во-вторых, так, что оно относится к направляющему и движущему иррациональную тварь, и в этом смысле тварь такого рода может быть заклята двумя способами. Во-первых, путем обращения к Богу, и это относится к тем, кто совершает чудеса, призывая Бога; во-вторых, путем принуждения, что относится к дьяволу, который использует иррациональную тварь для нашего вреда. Это тот вид заклинания, который используется в экзорцизмах Церкви, посредством которого власть демонов изгоняется из иррациональной твари. Но не законно заклинать демонов, умоляя их помочь нам.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 91 О ПРИЗЫВАНИИ БОЖЕСТВЕННОГО ИМЕНИ ПУТЕМ ВОСХВАЛЕНИЯ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть призывание Божественного имени путем молитвы или восхваления. О молитве мы уже говорили (вопр. 83). Поэтому теперь мы должны говорить о восхвалении. По этому вопросу есть два пункта исследования:

(1) Следует ли восхвалять Бога устами?

(2) Следует ли восхвалять Бога пением?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 91, ст. 1]

Следует ли восхвалять Бога устами?

Возражение 1: По-видимому, Бога не следует восхвалять устами. Философ говорит (Ethic. 1, 12): «Лучшим людям воздается не похвала, а нечто большее». Но Бог превосходит самое лучшее из всех вещей. Поэтому Богу следует воздавать не похвалу, а нечто большее, чем похвала; поэтому о Нем сказано (Сир. 43:33), что Он «выше всякой хвалы».

Возражение 2: Далее, Божественное восхваление есть часть Божественного поклонения, ибо это акт религии. Но Богу поклоняются умом, а не устами; поэтому наш Господь процитировал против некоторых слова Ис. 29:13: «Этот народ... чтит Меня устами, сердце же их далеко от Меня». Поэтому восхваление Бога заключается в сердце, а не на устах.

Возражение 3: Далее, людей восхваляют устами, чтобы их поощрить к лучшему, поскольку так же, как похвала делает злых гордыми, она побуждает добрых к лучшим вещам. Поэтому написано (Притч. 27:21): «Как серебро в горниле... так человек испытывается устами того, кто его хвалит». Но Бог не побуждается к лучшему словами человека, как потому, что Он неизменен, так и потому, что Он в высшей степени благ, и для Него невозможно стать лучше. Поэтому Бога не следует восхвалять устами.

Напротив, написано (Пс. 62:6): «Устами радости восхвалят Тебя уста мои».

Отвечаю: мы используем слова, говоря с Богом, по одной причине, а говоря с человеком — по другой. Ибо, говоря с человеком, мы используем слова, чтобы сообщить ему наши мысли, которые ему неизвестны. Поэтому мы восхваляем человека устами, чтобы он или другие узнали, что мы имеем о нем хорошее мнение, чтобы, как следствие, мы могли побудить его к еще лучшим вещам, и чтобы мы могли побудить других, которые слышат, как его хвалят, думать о нем хорошо, почитать его и подражать ему. С другой стороны, мы используем слова, говоря с Богом, не для того, чтобы сообщить наши мысли Тому, Кто есть Испытатель сердец, а для того, чтобы привести себя и наших слушателей к благоговению перед Ним.

Следовательно, нам нужно восхвалять Бога устами не ради Него, а ради нас самих, поскольку, восхваляя Его, наша преданность Ему возбуждается, согласно Пс. 49:23: «Жертва хвалы прославит Меня, и это путь, которым Я покажу ему спасение Божье». И поскольку человек, восхваляя Бога, восходит в своих привязанностях к Богу, настолько он отстраняется от вещей, противных Богу, согласно Ис. 48:9: «Ради хвалы Моей Я удержу тебя, чтобы ты не погиб». Восхваление устами также полезно другим, побуждая их привязанности к Богу, поэтому написано (Пс. 33:2): «Хвала Ему всегда в устах моих», и далее: «Да услышат кроткие и возрадуются. Величайте Господа со мною».

Ответ на возражение 1: Мы можем говорить о Боге двумя способами. Во-первых, в отношении Его сущности; и так как Он непостижим и неизречен, Он выше всякой хвалы. В этом отношении мы обязаны Ему благоговением и честью латрии; поэтому Пс. 64:2 передан Иеронимом в его Псалтири (переведено с еврейского): «Хвала Тебе безмолвна, о Боже», что касается первого, а что касается второго — «Тебе будет воздан обет». Во-вторых, мы можем говорить о Боге в отношении Его действий, которые предназначены для нашего блага. В этом отношении мы обязаны Ему хвалой; поэтому написано (Ис. 63:7): «Вспомню милости Господни, хвалу Господню за все, что Господь даровал нам». Опять же, Дионисий говорит (Div. Nom. 1): «Ты найдешь, что все священные гимны», т.е. Божественные восхваления «священных писателей, направлены соответственно к Блаженным Процессиям Теархии», т.е. Божества, «показывая и восхваляя имена Божьи».

Ответ на возражение 2: Нет никакой пользы восхвалять устами, если не восхваляешь сердцем. Ибо сердце произносит Божьи хвалы, когда оно горячо вспоминает «славные дела Его» (ср. Сир. 17:7, 8). Однако внешнее восхваление устами помогает возбудить внутренний пыл тех, кто восхваляет, и побудить других восхвалять Бога, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Мы восхваляем Бога не для Его пользы, а для нашей, как было сказано.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 91, ст. 2]

Следует ли восхвалять Бога пением?

Возражение 1: По-видимому, Бога не следует восхвалять пением. Ибо Апостол говорит (Кол. 3:16): «Наставляя и вразумляя друг друга псалмами, гимнами и духовными песнями». Но мы не должны использовать в Божественном поклонении ничего, кроме того, что передано нам авторитетом Писания. Поэтому кажется, что, восхваляя Бога, мы должны использовать не телесные, а духовные песни.

Возражение 2: Далее, Иероним в своем комментарии на Еф. 5:19, «поя и воспевая в сердцах ваших Господу», говорит: «Слушайте, юноши, чья обязанность — читать службу в церкви: Богу нужно петь не голосом, а сердцем. И не должны вы, подобно актерам, смягчать горло и челюсти лекарствами и оглашать церковь театральными мерами и ариями». Поэтому Бога не следует восхвалять пением.

Возражение 3: Далее, восхваление Бога компетентно малым и великим, согласно Откр. 14: «Хвалите Бога нашего, все рабы Его и боящиеся Его, малые и великие». Но великие, которые в церкви, не должны петь, ибо Григорий говорит (Regist. iv, ep. 44): «Я настоящим постановляю, что в этом Престоле служители священного алтаря не должны петь» (ср. Decret., dist. xcii., cap. In sancta Romana Ecclesia). Поэтому пение неуместно для Божественных восхвалений.

Возражение 4: Далее, в Ветхом Законе Бога восхваляли музыкальными инструментами и человеческим пением, согласно Пс. 32:2, 3: «Славьте Господа на гуслях, пойте Ему на десятиструнной псалтири. Пойте Ему новую песнь». Но Церковь не использует музыкальные инструменты, такие как арфы и псалтири, в Божественных восхвалениях из страха показаться подражающей иудеям. Поэтому подобным образом не следует использовать пение и в Божественных восхвалениях.

Возражение 5: Далее, восхваление сердца важнее восхваления уст. Но восхвалению сердца препятствует пение, как потому, что внимание поющих отвлекается от размышления о том, что они поют, пока они уделяют все свое внимание песнопению, так и потому, что другие менее способны понять вещи, которые поются, чем если бы они читались без пения. Поэтому песнопения не следует использовать в Божественных восхвалениях.

Напротив, блаженный Амвросий установил пение в Церкви Милана, как рассказывает Августин (Confess. ix).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), восхваление голосом необходимо для того, чтобы возбудить преданность человека к Богу. Поэтому все, что полезно для достижения этого результата, подобающим образом принимается в Божественных восхвалениях. Но очевидно, что человеческая душа движется различными способами в соответствии с различными мелодиями звука, как утверждает Философ (Polit. viii, 5), а также Боэций (De Musica, пролог). Отсюда использование музыки в Божественных восхвалениях есть спасительное установление, чтобы души малодушных могли быть более побуждены к преданности. Поэтому Августин говорит (Confess. x, 33): «Я склонен одобрять обычай пения в церкви, чтобы наслаждением ушей малодушные могли подняться к чувству преданности»; и он говорит о себе (Confess. ix, 6): «Я плакал в Твоих гимнах и песнях, тронутый до глубины души голосами Твоей сладкозвучной Церкви».

Ответ на возражение 1: Имя духовной песни может быть дано не только тем, которые поются внутренне в духе, но и тем, которые поются внешне устами, поскольку такие песни возбуждают духовную преданность.

Ответ на возражение 2: Иероним не осуждает пение абсолютно, но порицает тех, кто поет театрально в церкви не для того, чтобы возбудить преданность, а для того, чтобы похвастаться или вызвать удовольствие. Отсюда Августин говорит (Confess. x, 33): «Когда случается, что я больше тронут голосом, чем словами, которые поются, я признаюсь, что согрешил наказуемо, и тогда предпочел бы не слышать певца».

Ответ на возражение 3: Побуждать людей к преданности учением и проповедью — более превосходный путь, чем пением. Поэтому диаконы и прелаты, которым подобает побуждать умы людей к Богу посредством проповеди и учения, не должны усердствовать в пении, чтобы тем самым они не отвлекались от более великих вещей. Отсюда Григорий говорит (Regist. iv, ep. 44): «Это самый постыдный обычай для тех, кто был возведен в диаконство, служить хористами, ибо им подобает отдавать все свое время обязанности проповеди и заботе о милостыне».

Ответ на возражение 4: Как говорит Философ (Polit. viii, 6), «обучение не должно сопровождаться флейтой или каким-либо искусственным инструментом, таким как арфа или что-либо другое в этом роде, но только такими вещами, которые делают слушателей хорошими». Ибо музыкальные инструменты такого рода движут душу к удовольствию, а не создают в ней хорошее расположение. В Ветхом Завете использовались инструменты такого описания, как потому, что народ был более грубым и плотским — так что им нужно было быть побуждаемыми такими инструментами, как и земными обетованиями, — так и потому, что эти материальные инструменты были образами чего-то другого.

Ответ на возражение 5: Душа отвлекается от того, что поется, песнопением, которое используется с целью получения удовольствия. Но если певец поет ради преданности, он уделяет больше внимания тому, что он говорит, как потому, что он дольше задерживается на этом, так и потому, что, как замечает Августин (Confess. x, 33), «каждая привязанность нашего духа, согласно ее разнообразию, имеет свою собственную соответствующую меру в голосе, и пение, посредством некоторого скрытого соответствия, которым оно возбуждается». То же самое относится и к слушателям, ибо даже если некоторые из них не понимают того, что поется, все же они понимают, почему это поется, а именно для славы Божьей, и этого достаточно, чтобы возбудить их преданность.

ВОПРОС 92 О СУЕВЕРИИ (ДВЕ СТАТЬИ) В надлежащей последовательности мы должны рассмотреть пороки, которые противоположны религии. Сначала мы рассмотрим те, которые согласуются с религией в воздании поклонения Богу; во-вторых, мы рассмотрим те пороки, которые явно противны религии, показывая презрение к тем вещам, которые относятся к поклонению Богу. Первые подпадают под заголовок суеверия, вторые — под заголовок иррелигии. Соответственно, мы должны рассмотреть в первую очередь суеверие и его части, а затем иррелигию и ее части.

По первому заголовку есть два пункта исследования:

(1) Является ли суеверие пороком, противоположным религии?

(2) Имеет ли оно несколько частей или видов?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 92, ст. 1]

Является ли суеверие пороком, противоположным религии?

Возражение 1: По-видимому, суеверие не является пороком, противоположным религии. Одно противоположное не включается в определение другого. Но религия включена в определение суеверия, ибо последнее определяется как «чрезмерное соблюдение религии», согласно глоссе на Кол. 2:23: «Которые имеют вид мудрости в суеверии». Поэтому суеверие не является пороком, противоположным религии.

Возражение 2: Далее, Исидор говорит (Etym. x): «Цицерон (De Natura Deorum ii, 28) утверждает, что суеверные были так названы потому, что они проводили день в молитвах и принесении жертв, чтобы их дети пережили (superstites) их». Но это может быть сделано даже в соответствии с истинным религиозным поклонением. Поэтому суеверие не является пороком, противоположным религии.

Возражение 3: Далее, суеверие, по-видимому, означает избыток. Но религия не допускает избытка, поскольку, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 5, ад 3), нет возможности воздать Богу посредством религии равное тому, что мы Ему должны. Поэтому суеверие не является пороком, противоположным религии.

Напротив, Августин говорит (De Decem Chord. Serm. ix): «Ты ударяешь по первой струне в поклонении единому Богу, и зверь суеверия пал». Но поклонение единому Богу принадлежит религии. Поэтому суеверие противоположно религии.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 81, ст. 5), религия есть моральная добродетель. Но каждая моральная добродетель соблюдает середину, как было сказано выше (I-II, вопр. 64, ст. 1). Поэтому двоякий порок противоположен моральной добродетели: один путем избытка, другой путем недостатка. Опять же, середина добродетели может быть превышена не только в отношении обстоятельства, называемого «сколько», но и в отношении других обстоятельств, так что в определенных добродетелях, таких как великодушие и великолепие, порок превышает середину добродетели не через стремление к чему-то большему, чем добродетель, а, возможно, к чему-то меньшему, и все же он выходит за пределы середины добродетели, делая что-то тому, кому не следует, или когда не следует, и подобным образом в отношении других обстоятельств, как показывает Философ (Ethic. iv, 1, 2, 3).