«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 3: Обязательство обета вызывается нашей собственной волей и намерением, поэтому написано (Втор. 23:23): «Что вышло из уст твоих, соблюдай и исполняй так, как обещал ты Господу Богу твоему, добровольно, как сказал ты устами твоими». Поэтому если при давании обета намерение и воля человека состоят в том, чтобы связать себя исполнением его немедленно, он обязан исполнить его немедленно. Но если он намерен исполнить его в определенное время или при определенном условии, он не обязан к немедленному исполнению. И все же не следует медлить дольше, чем он намеревался связать себя, ибо написано (Втор. 23:21): «Если дашь обет Господу Богу твоему, не медли исполнить его, ибо Господь Бог твой взыщет его с тебя, и на тебе будет грех».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 88, ст. 4]

Целесообразно ли давать обеты?

Возражение 1: По-видимому, нецелесообразно давать обеты. Никому не целесообразно лишать себя блага, которое дал ему Бог. Но одним из величайших благ, которые Бог дал человеку, является свобода, которой он, по-видимому, лишается из-за необходимости, подразумеваемой в обете. Следовательно, по-видимому, человеку нецелесообразно давать обеты.

Возражение 2: Далее, никто не должен подвергать себя опасности. Но всякий, кто дает обет, подвергает себя опасности, поскольку то, что до давания обета он мог опустить без опасности, становится источником опасности для него, если он не исполнит это после давания обета. Поэтому Августин говорит: «Поскольку ты дал обет, ты связал себя, ты не можешь поступить иначе. Если ты не делаешь того, что обещал, ты не будешь таким, каким был бы, если бы не дал обет. Ибо тогда ты был бы менее велик, а не менее добр: тогда как теперь, если ты нарушишь верность Богу (чего да не будет), ты станешь более несчастным, как был бы более счастливым, если бы исполнил свой обет». Следовательно, нецелесообразно давать обеты.

Возр. 3: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 4:16): «Подражайте мне, как я Христу». Но мы не читаем, чтобы Христос или Апостолы давали какие-либо обеты. Следовательно, представляется нецелесообразным давать обеты.

Напротив, сказано (Пс. 75:12): «Давайте обеты и исполняйте их пред Господом, Богом вашим».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 88, ст. 1, 2), обет есть обещание, данное Богу. Обещание же человеку дается в одном отношении, а Богу — в другом. Ибо мы обещаем что-либо человеку ради его собственной выгоды, поскольку ему полезно, чтобы мы служили ему и чтобы мы заранее заверили его в будущем исполнении этого служения; тогда как мы даем обещания Богу не ради Его, а ради нашей собственной выгоды. Поэтому Августин говорит (Письмо 127 к Арменту и Павлину): «Он — добрый, а не нуждающийся взыскатель, ибо Он не обогащается нашими приношениями, но делает тех, кто приносит Ему, богатыми в Нем». И подобно тому, как то, что мы даем Богу, полезно не Ему, а нам, поскольку, как говорит Августин (там же), «данное Ему прибавляется дающему», так и обещание, посредством которого мы даем обет Богу, не способствует Его выгоде, и Ему не нужно, чтобы мы заверяли Его, но оно способствует нашей выгоде, поскольку, давая обет, мы непоколебимо утверждаем свою волю в том, что полезно исполнить. Следовательно, давать обеты целесообразно.

Ответ на возр. 1: Подобно тому, как свобода человека не уменьшается от того, что он не может грешить, так и необходимость, проистекающая из воли, твердо утвержденной в добре, не уменьшает свободы, как это видно на примере Бога и блаженных. Такова необходимость, подразумеваемая обетом, имеющая некоторое сходство с утвержденностью блаженных. Поэтому Августин говорит (Письмо 127 к Арменту и Павлину), что «блаженна та необходимость, которая принуждает нас к лучшему».

Ответ на возр. 2: Когда опасность проистекает из самого действия, такое действие нецелесообразно, например, если кто-то переходит реку по шаткому мосту; но если опасность возникает из-за человеческой немощи в совершении действия, то последнее не перестает быть целесообразным: так, целесообразно садиться верхом, хотя и существует опасность падения с лошади; иначе пришлось бы отказаться от всех благих дел, которые могут стать опасными случайно. Поэтому сказано (Еккл. 11:4): «Кто наблюдает ветер, тому не сеять; и кто смотрит на облака, тому не жать». Человек же подвергается опасности не из-за самого обета, а из-за своей вины, когда он меняет свое решение, нарушая обет. Поэтому Августин говорит (Письмо 127 к Арменту и Павлину): «Не раскаивайся в своем обете: тебе следует скорее радоваться, что ты больше не можешь делать то, что мог бы законно делать себе во вред».

Ответ на возр. 3: Для Христа по самой Его природе было невозможным давать обет, как потому, что Он был Богом, так и потому, что Его воля как человека была твердо утверждена в добре, поскольку Он был блаженным (comprehensor). Однако в некотором подобии Он представлен говорящим (Пс. 21:26): «Обеты мои воздам пред боящимися Его», когда Он говорит о Своем теле, которое есть Церковь.

Апостолы же понимаются как давшие обеты относительно того, что относится к состоянию совершенства, когда «оставили все и последовали за Христом».

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 5]

Является ли обет актом латрии или религии?

Возр. 1: Представляется, что обет не является актом латрии или религии. Любой акт добродетели может быть предметом обета. Но представляется, что к одной и той же добродетели относится как обещание чего-либо, так и исполнение этого. Следовательно, обет относится к любой добродетели, а не специально к религии.

Возр. 2: Далее, согласно Туллию (De Invent. ii, 53), к религии относится воздание Богу поклонения и совершение обрядов. Но тот, кто дает обет, еще не предлагает что-то Богу, а только обещает это. Следовательно, обет не является актом религии.

Возр. 3: Далее, религиозное поклонение должно воздаваться только Богу. Но обет дается не только Богу, но также святым и своим настоятелям, которым религиозные дают обет послушания при принесении обетов. Следовательно, обет не является актом религии.

Напротив, сказано (Ис. 19:21): «(Египтяне) будут поклоняться Ему с жертвами и дарами, и дадут обеты Господу, и исполнят их». Но поклонение Богу собственно является актом религии или латрии. Следовательно, обет есть акт латрии или религии.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 81, арт. 1, отв. 1), каждый акт добродетели относится к религии или латрии путем повеления, поскольку он направлен к почитанию Бога, которое является надлежащей целью латрии. Направление же других действий к их цели принадлежит повелевающей добродетели, а не тем, которые подчинены повелению. Следовательно, направление актов любой добродетели к служению Богу является собственным актом латрии.

Теперь из сказанного выше (арт. 1, 2) очевидно, что обет есть обещание, данное Богу, а обещание есть не что иное, как направление обещанного к тому лицу, которому дается обещание. Следовательно, обет есть направление обещанного к поклонению или служению Богу. И таким образом ясно, что дача обета собственно является актом латрии или религии.

Ответ на возр. 1: Предметом обета иногда является акт другой добродетели, например, соблюдение поста или воздержания, а иногда — акт религии, например, принесение жертвы или молитва. Но обещание Богу любого из них относится к религии по причине, указанной выше. Отсюда очевидно, что некоторые обеты относятся к религии только по причине обещания, данного Богу, которое составляет сущность обета, тогда как другие относятся к ней также по причине обещанного, которое является предметом обета.

Ответ на возр. 2: Тот, кто обещает что-либо, уже дает это, поскольку связывает себя обязательством дать: подобно тому, как вещь считается сделанной, когда сделана ее причина, ибо следствие виртуально содержится в своей причине. Вот почему мы благодарим не только дающего, но и того, кто обещает дать.

Ответ на возр. 3: Обет дается только Богу, тогда как обещание может быть дано и человеку; и само это обещание блага, которое дается человеку, может быть предметом обета, поскольку оно является добродетельным актом. Именно так следует понимать обеты, посредством которых мы обещаем что-либо святым или своим настоятелям: так что обещание, данное святым или настоятелям, является предметом обета, поскольку человек обещает Богу исполнить то, что он обещал святым или настоятелям.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 6]

Является ли более похвальным и заслуженным делать что-либо во исполнение обета, чем без обета?

Возр. 1: Представляется, что более похвально и заслуженно делать что-либо без обета, чем во исполнение обета. Проспер говорит (De Vita Contempl. ii): «Нам следует воздерживаться или поститься, не налагая на себя необходимости поститься, чтобы то, что мы вольны делать, не совершалось без усердия и неохотно». Но тот, кто дает обет поститься, налагает на себя необходимость поститься. Следовательно, ему было бы лучше поститься без дачи обета.

Возр. 2: Далее, Апостол говорит (2 Кор. 9:7): «Каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением: ибо доброхотно дающего любит Бог». Но некоторые исполняют с огорчением то, что они обещали; и это, по-видимому, происходит из-за необходимости, возникающей из обета, ибо необходимость есть причина огорчения согласно V книге «Метафизики» (Аристотеля). Следовательно, лучше делать что-либо без обета, чем во исполнение обета.

Возр. 3: Далее, обет необходим для того, чтобы утвердить волю в том, что обещано, как сказано выше (арт. 4). Но воля не может быть более утверждена в чем-либо, чем когда она фактически совершает это действие. Следовательно, не лучше делать что-либо во исполнение обета, чем без обета.

Напротив, глосса на слова Пс. 75:12 «Давайте обеты и исполняйте их» говорит: «Обеты советуются воле». Но совет касается только лучшего блага. Следовательно, лучше совершить действие во исполнение обета, чем без обета: поскольку тот, кто делает это без обета, исполняет только один совет, а именно совет сделать это, тогда как тот, кто делает это с обетом, исполняет два совета, а именно совет дать обет и совет сделать это.

Отвечаю: по трем причинам лучше и заслуженнее совершать одно и то же действие с обетом, чем без него. Во-первых, потому что дача обета, как сказано выше (арт. 5), есть акт религии, которая является главной из моральных добродетелей. Но чем совершеннее добродетель, тем лучше и заслуженнее действие. Поэтому акт низшей добродетели становится лучше и заслуженнее, если он повелевается высшей добродетелью, актом которой он становится благодаря этому повелению, точно так же, как акт веры или надежды лучше, если он повелевается милосердием. Поэтому дела других моральных добродетелей (например, пост, который есть акт воздержания, и целомудрие, которое есть акт добродетели целомудрия) лучше и заслуженнее, если они совершаются во исполнение обета, поскольку таким образом они относятся к божественному поклонению, будучи подобны жертвам Богу. Поэтому Августин говорит (De Virg. viii), что «даже девственность не почетна сама по себе, а только когда она посвящена Богу и хранится благочестивым воздержанием».

Во-вторых, потому что тот, кто дает обет и исполняет его, подчиняет себя Богу больше, чем тот, кто только исполняет его; ибо он подчиняет себя Богу не только в отношении акта, но и в отношении способности, поскольку в будущем он не может сделать что-то иное. Точно так же больше дает тот, кто дает дерево с плодами, чем тот, кто дает только плоды, как замечает Ансельм (De Simil. viii). По этой причине мы благодарим даже тех, кто обещает, как сказано выше (арт. 5, отв. 2).

В-третьих, потому что обет непоколебимо утверждает волю в добре, а совершение чего-либо волей, утвержденной в добре, относится к совершенству добродетели, согласно Философу (Ethic. ii, 4), точно так же, как грех с упорным умом усугубляет грех и называется грехом против Святого Духа, как сказано выше (вопр. 14, арт. 2).

Ответ на возр. 1: Приведенный отрывок следует понимать как относящийся к необходимости принуждения, которая делает акт непроизвольным и исключает усердие. Поэтому он специально говорит: «чтобы то, что мы вольны делать, не совершалось без усердия и неохотно». С другой стороны, необходимость, проистекающая из обета, вызвана неподвижностью воли, поэтому она укрепляет волю и увеличивает усердие. Следовательно, аргумент не доказывает обратного.

Ответ на возр. 2: Согласно Философу, необходимость принуждения, поскольку она противостоит воле, вызывает огорчение. Но необходимость, проистекающая из обета, у тех, кто хорошо расположен, поскольку она укрепляет волю, вызывает не огорчение, а радость. Поэтому Августин говорит (Письмо 127 к Арменту и Павлину): «Не раскаивайся в своем обете: тебе следует скорее радоваться, что ты больше не можешь делать то, что мог бы законно делать себе во вред». Если же само действие, рассматриваемое само по себе, становится неприятным и непроизвольным после того, как человек дал обет, при том что воля исполнить его сохраняется, это все равно заслуженнее, чем если бы оно было сделано без обета, поскольку исполнение обета есть акт религии, которая является большей добродетелью, чем воздержание, актом которого является пост.

Ответ на возр. 3: Тот, кто делает что-либо, не давая обета, имеет непоколебимую волю в отношении конкретного действия, которое он совершает, и в то время, когда он его совершает; но его воля не остается полностью утвержденной на будущее время, как воля того, кто дает обет: ибо последний связал свою волю обязательством сделать что-либо как до того, как он совершил это конкретное действие, так, возможно, и делать это многократно.

СЕДЬМОЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 7]

Является ли обет торжественным посредством принятия священного сана и посредством исповедания определенного правила?

Возр. 1: Представляется, что обет не становится торжественным посредством принятия священного сана и исповедания определенного правила. Как сказано выше (арт. 1), обет есть обещание, данное Богу. Но внешние действия, относящиеся к торжественности, по-видимому, направлены не к Богу, а к людям. Следовательно, они относятся к обетам случайно: и, следовательно, такая торжественность не является надлежащим обстоятельством обета.

Возр. 2: Далее, все, что относится к условию вещи, по-видимому, применимо ко всему, в чем эта вещь находится. Но предметом обета могут быть многие вещи, которые не имеют связи ни со священным саном, ни с каким-либо определенным правилом: например, когда человек дает обет паломничества или что-то в этом роде. Следовательно, торжественность, которая имеет место при принятии священного сана или при исповедании определенного правила, не относится к условию обета.

Возр. 3: Далее, торжественный обет, по-видимому, то же самое, что и публичный обет. Но помимо того, который произносится при принятии священного сана или при исповедании определенного правила, могут быть даны многие другие обеты публично; последние, более того, могут быть даны и частным образом. Следовательно, не только эти обеты являются торжественными.

Напротив, только эти обеты являются препятствием для заключения брака и аннулируют брак, если он заключен, что является следствием торжественного обета, как мы скажем далее в Третьей части этого труда.

Отвечаю: способ, которым вещь становится торжественной, зависит от ее природы: так, когда человек берется за оружие, он делает это торжественным одним способом, а именно с определенным показом лошадей, оружия и стечением солдат, тогда как брак становится торжественным другим способом, а именно убранством жениха и невесты и собранием их родственников. Обет же есть обещание, данное Богу: поэтому торжественность обета состоит в чем-то духовном, относящемся к Богу, т.е. в некотором духовном благословении или освящении, которое, согласно установлению Апостолов, дается, когда человек исповедует соблюдение определенного правила, во второй степени после принятия священного сана, как утверждает Дионисий (Eccl. Hier. vi). Причина этого в том, что торжественность обычно не применяется, если только человек не предает себя полностью чему-то определенному. Ибо брачная торжественность имеет место только тогда, когда брак празднуется и когда жених и невеста взаимно передают друг другу власть над своими телами. Подобным образом обет становится торжественным, когда человек посвящает себя божественному служению через принятие священного сана или принимает состояние совершенства, отрекаясь от мира и своей воли через исповедание определенного правила.

Ответ на возр. 1: Этот вид торжественности касается не только людей, но и Бога, поскольку он сопровождается духовным освящением или благословением, автором которого является Бог, хотя служителем — человек, согласно Чис. 6:27: «Так пусть призывают имя Мое на сынов Израилевых, и Я благословлю их». Поэтому торжественный обет более обязывает перед Богом, чем простой обет, и тот, кто нарушает торжественный обет, грешит более тяжко. Когда говорится, что простой обет не менее обязывает, чем торжественный, это относится к тому факту, что нарушитель любого из них совершает смертный грех.

Ответ на возр. 2: Не принято делать торжественными отдельные акты, но принятие нового состояния, как мы сказали выше. Поэтому, когда человек дает обет совершить отдельные действия, такие как паломничество или какой-то особый пост, такой обет не может быть торжественным, но только такой, посредством которого человек полностью посвящает себя божественному служению; и все же многие отдельные дела включены в этот обет, как в универсальный.

Ответ на возр. 3: Благодаря тому, что они произносятся публично, обеты могут иметь некоторую человеческую торжественность, но не духовную и божественную торжественность, как вышеупомянутые обеты, даже когда они произносятся перед немногими людьми. Следовательно, публичность обета отличается от его торжественности.

ВОСЬМОЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 8]

Препятствует ли нахождение под властью другого человека давать обеты?

Возр. 1: Представляется, что те, кто находится под властью другого, не лишены возможности давать обеты. Меньшая связь превосходится большей. Но обязательство одного человека, подчиненного другому, есть меньшая связь, чем обет, посредством которого человек находится под обязательством перед Богом. Следовательно, те, кто находится под властью другого, не лишены возможности давать обеты.

Возр. 2: Далее, дети находятся под властью родителей. Однако дети могут приносить монашеские обеты даже без согласия родителей. Следовательно, человек не лишен возможности давать обеты из-за того, что находится под властью другого.

Возр. 3: Далее, делать — это больше, чем обещать. Но монахи, которые находятся под властью своих настоятелей, могут делать некоторые вещи, такие как читать некоторые псалмы или воздерживаться от некоторых вещей. Следовательно, тем более, по-видимому, они могут обещать такие вещи Богу посредством обетов.

Возр. 4: Далее, всякий, кто делает то, что не может делать законно, грешит. Но подчиненные не грешат, давая обеты, поскольку нигде мы не находим, чтобы это было запрещено. Следовательно, представляется, что они могут законно давать обеты.

Напротив, повелено (Чис. 30:4-6), что «если женщина даст обет... находясь в доме отца своего, и будучи еще в юном возрасте», она не связана обетом, если отец не даст согласия: и то же самое сказано там (Чис. 30:7-9) о женщине, у которой есть муж. Следовательно, подобным образом другие лица, находящиеся под властью другого, не могут связывать себя обетом.

Отвечаю: как сказано выше (арт. 1), обет есть обещание, данное Богу. Но никто не может твердо связать себя обещанием сделать то, что находится во власти другого, а только то, что полностью находится в его собственной власти. Но всякий, кто подчинен другому в том, в чем он ему подчинен, не может поступать по своей воле, но это зависит от воли другого. И поэтому без согласия своего настоятеля он не может твердо связать себя обетом в тех делах, в которых он подчинен другому.

Ответ на возр. 1: Предметом обещания, данного Богу, может быть только то, что является добродетельным, как сказано выше (арт. 2). Но противно добродетели, чтобы человек предлагал Богу то, что принадлежит другому, как сказано выше (вопр. 86, арт. 3). Следовательно, условия, необходимые для обета, не полностью обеспечены, когда человек, находящийся под властью другого, дает обет относительно того, что находится во власти другого, кроме как при условии, что тот, чьей власти это касается, не возражает.

Ответ на возр. 2: Как только человек достигает совершеннолетия, если он свободный человек, он находится в своей собственной власти во всех делах, касающихся его личности, например, в отношении связывания себя обетом вступить в монашество или в отношении заключения брака. Но он не находится в своей собственной власти в отношении устройства домашнего хозяйства, поэтому в этих делах он не может дать обет, который был бы действительным без согласия отца.

Раб, находясь под властью господина, даже в отношении своих личных действий, не может связать себя обетом вступить в монашество, поскольку это отвлекло бы его от службы господину.

Ответ на возр. 3: Монах подчинен своему настоятелю в отношении своих действий, связанных с исповеданием своего правила. Поэтому, хотя человек может быть в состоянии делать что-то время от времени, когда он не занят другими делами своим настоятелем, однако, поскольку нет времени, когда настоятель не мог бы занять его чем-то, никакой обет монаха не имеет силы без согласия его настоятеля, как не имеет силы обет девушки, пока она находится в доме (отца), без его согласия; или жены без согласия ее мужа.

Ответ на возр. 4: Хотя обет того, кто находится под властью другого, не имеет силы без согласия того, кому он подчинен, он не грешит, давая обет; потому что подразумевается, что его обет содержит необходимое условие, а именно, что его настоятель одобрит или не будет возражать.

ДЕВЯТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 9]

Могут ли дети связывать себя обетом вступить в монашество?

Возр. 1: Представляется, что дети не могут связывать себя обетом вступить в монашество. Поскольку обет требует размышления ума, уместно, чтобы обеты давали только те, кто имеет использование разума. Но этого недостает детям, так же как слабоумным и сумасшедшим. Следовательно, так же как слабоумные и сумасшедшие не могут связать себя ничем посредством обета, так, по-видимому, и дети не могут связывать себя обетом вступить в монашество.

Возр. 2: Далее, то, что может быть законно сделано одним, не может быть аннулировано другим. Но обет вступить в монашество, данный мальчиком или девочкой до достижения возраста половой зрелости, может быть отменен родителями или опекуном (20, qu. ii, cap. Puella). Следовательно, представляется, что мальчик или девочка не могут законно дать обет до достижения четырнадцати лет.

Возр. 3: Далее, согласно правилу блаженного Бенедикта и постановлению Иннокентия IV, тем, кто вступает в монашество, предоставляется год испытания, чтобы испытание могло предшествовать обязательству обета. Следовательно, представляется незаконным, чтобы дети до года испытания были связаны обетом вступить в монашество.

Напротив, то, что сделано не должным образом, недействительно без аннулирования кем-либо. Но обет, произнесенный девицей даже до достижения возраста половой зрелости, действителен, если только он не будет аннулирован ее родителями в течение года (20, qu. ii, cap. Puella). Следовательно, даже до достижения половой зрелости дети могут законно и действительно быть связаны обетом вступить в монашество.

Отвечаю: как можно заключить из того, что было сказано выше (арт. 7), обеты бывают двух видов: простые и торжественные. И поскольку, как сказано в том же артикуле, торжественность обета состоит в духовном благословении и освящении, даруемом через служение Церкви, следует, что это подпадает под распоряжение Церкви. Простой же обет берет свою силу из размышления ума, посредством которого человек намеревается наложить на себя обязательство. То, что такое обязательство не имеет силы, может случиться двумя способами. Во-первых, из-за недостатка разума, как у сумасшедших и слабоумных, которые не могут связать себя обетом, пока они остаются в состоянии безумия или слабоумия. Во-вторых, из-за того, что дающий обет находится под властью другого, как сказано выше (арт. 8). Теперь эти два обстоятельства совпадают у детей до достижения возраста половой зрелости, потому что в большинстве случаев им недостает разума, и, кроме того, они естественно находятся под опекой своих родителей или опекунов, заменяющих родителей: поэтому в обоих случаях их обеты не имеют силы. Случается, однако, благодаря естественной предрасположенности, которая не подлежит человеческим законам, что использование разума ускоряется у некоторых, хотя и немногих, которые по этой причине считаются способными к хитрости: и все же они не освобождаются по этой причине от опеки своих родителей; ибо эта опека подлежит человеческому закону, который учитывает то, что встречается наиболее часто.

Соответственно, мы должны сказать, что мальчики или девочки, которые не достигли возраста половой зрелости и не достигли использования разума, никоим образом не могут связать себя чем-либо посредством обета. Если же они достигают использования разума до достижения возраста половой зрелости, они могут со своей стороны связать себя обетом; но их обеты могут быть аннулированы их родителями, под чьей опекой они все еще находятся.

Однако, как бы они ни были способны к хитрости до достижения возраста половой зрелости, они не могут быть связаны торжественным монашеским обетом из-за декрета Церкви, который учитывает большинство случаев. Но после достижения возраста половой зрелости они могут связывать себя монашескими обетами, простыми или торжественными, без согласия своих родителей.

Ответ на возр. 1: Этот аргумент справедлив в случае детей, которые еще не достигли использования разума: ибо их обеты тогда недействительны, как сказано выше.

Ответ на возр. 2: Обеты лиц, находящихся под властью другого, содержат подразумеваемое условие, а именно, что они не будут аннулированы настоятелем. Это условие делает их законными и действительными, если оно исполняется, как сказано выше.

Ответ на возр. 3: Этот аргумент справедлив в случае торжественных обетов, которые даются при исповедании.

ДЕСЯТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 10]

Допускают ли обеты диспенсацию?

Возр. 1: Представляется, что обеты не подлежат диспенсации. Меньше — заменить обет, чем получить диспенсацию от его соблюдения. Но обет не может быть заменен, согласно Лев. 27:9, 10: «Если кто даст обет из скота, который приносят в жертву Господу, то все, что дадут от такого Господу, будет свято: нельзя ни менять его, ни заменить его, ни худшее лучшим, ни лучшее худшим». Тем более, следовательно, обеты не допускают диспенсации.

Возр. 2: Далее, никто не может даровать диспенсацию в делах, касающихся естественного закона и Божественных заповедей, особенно тех, что относятся к Первой Скрижали, поскольку они направлены непосредственно на любовь к Богу, которая является последней целью заповедей. Но исполнение обета есть дело естественного закона и заповедано Божественным законом, как показано выше (арт. 3), и относится к заповедям Первой Скрижали, поскольку является актом религии. Следовательно, обеты не допускают диспенсации.

Возр. 3: Далее, обязательство обета основано на верности, которую человек должен Богу, как сказано выше (арт. 3). Но никто не может даровать диспенсацию в таком деле. Следовательно, никто не может даровать диспенсацию от обета.

Напротив, то, что исходит из общей воли многих, по-видимому, имеет большую устойчивость, чем то, что исходит из индивидуальной воли одного человека. Но закон, который черпает свою силу из общей воли, допускает диспенсацию человеком. Следовательно, представляется, что обеты также допускают диспенсацию человеком.

Отвечаю: диспенсацию от обета следует понимать в том же смысле, что и диспенсацию, даваемую при соблюдении закона, потому что, как сказано выше (I-II, вопр. 96, арт. 6; вопр. 97, арт. 4), закон создается с расчетом на то, что хорошо в большинстве случаев. Но поскольку в определенных случаях это не хорошо, возникает необходимость, чтобы кто-то решил, что в этом конкретном случае закон не должен соблюдаться. Это, собственно говоря, и есть диспенсация в законе: ибо диспенсация, по-видимому, означает соразмерное распределение или применение чего-то общего к тем, кто подпадает под него, точно так же, как говорят, что человек распределяет пищу в домохозяйстве.

Подобным образом человек, который дает обет, как бы создает закон для самого себя и связывает себя обязательством сделать что-то, что само по себе и в большинстве случаев является благом. Но может случиться, что в каком-то конкретном случае это является просто злом, или бесполезным, или препятствием для большего блага: и это существенно противоречит тому, что является предметом обета, как ясно из того, что было сказано выше (арт. 2). Поэтому необходимо в таком случае решить, что обет не должен соблюдаться. И если решено абсолютно, что конкретный обет не должен соблюдаться, это называется «диспенсацией» от этого обета; но если вместо того, что должно было быть соблюдено, налагается какое-то другое обязательство, обет называется «замененным». Следовательно, меньше — заменить обет, чем получить диспенсацию от обета: и то, и другое, однако, находится во власти Церкви.

Ответ на возр. 1: Животное, которое можно было законно принести в жертву, считалось святым с того самого момента, как оно становилось предметом обета, будучи как бы посвященным поклонению Богу: и по этой причине его нельзя было менять: точно так же нельзя теперь менять на что-то лучшее или худшее то, что человек обещал, если оно уже освящено, например, чашу или дом. С другой стороны, животное, которое нельзя было принести в жертву, поскольку оно не было законным предметом жертвы, можно было и нужно было выкупить, как того требует закон. Точно так же обеты могут быть заменены теперь, если не произошло освящения.

Ответ на возр. 2: Подобно тому, как человек обязан естественным законом и Божественной заповедью исполнить свой обет, так же он обязан под теми же заголовками повиноваться закону или повелениям своих настоятелей. И все же, когда он получает диспенсацию от соблюдения человеческого закона, это не означает неповиновения этому человеческому закону, ибо это было бы противно естественному закону и Божественному повелению; но это сводится к тому, что то, что было законом, не является законом в этом конкретном случае. Точно так же, когда настоятель дарует диспенсацию, то, что содержалось под обетом, по его власти больше не содержится, поскольку он решает, что в этом случае такая-то вещь не является подходящим предметом для обета. Следовательно, когда церковный настоятель дарует кому-либо диспенсацию от обета, он не освобождает его от соблюдения заповеди естественного или Божественного закона, но он выносит решение по делу, к которому человек связал себя по своей собственной воле и в отношении которого он не мог учесть все обстоятельства.

Ответ на возр. 3: Верность, которую мы должны Богу, не требует, чтобы мы исполняли то, что было бы неправильно или бесполезно обещать, или что было бы препятствием для большего блага, к которому привела бы диспенсация от этого обета. Следовательно, диспенсация от обета не противоречит верности, должной Богу.

ОДИННАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 11]

Возможно ли получить диспенсацию от торжественного обета целомудрия?

Возр. 1: Представляется, что возможно получить диспенсацию от торжественного обета целомудрия. Как сказано выше, одна из причин для дарования диспенсации от обета — если он является препятствием для большего блага. Но обет целомудрия, даже если он торжественный, может быть препятствием для большего блага, поскольку общее благо более богоподобно, чем благо индивида. Но целомудрие одного человека может быть препятствием для блага всего сообщества, например, в случае, если, если бы некоторые лица, давшие обет целомудрия, вступили в брак, мог бы быть достигнут мир в их стране. Следовательно, представляется, что возможно получить диспенсацию даже от торжественного обета целомудрия.

Возр. 2: Далее, религия — более совершенная добродетель, чем целомудрие. Но если человек дает обет акта религии, например, принести жертву Богу, он может получить диспенсацию от этого обета. Тем более, следовательно, он может получить диспенсацию от обета целомудрия, который касается акта целомудрия.

Возр. 3: Далее, точно так же, как соблюдение обета воздержания может быть источником опасности для человека, так же может быть и соблюдение обета целомудрия. Но тот, кто дает обет воздержания, может получить диспенсацию от этого обета, если он окажется источником опасности для его тела. Следовательно, по той же причине можно получить диспенсацию от обета целомудрия.

Возр. 4: Далее, точно так же, как обет целомудрия является частью монашеского исповедания, посредством которого обет становится торжественным, так же и обеты бедности и послушания. Но возможно получить диспенсацию от обетов бедности и послушания, как в случае с теми, кто назначается епископами после принесения обетов. Следовательно, представляется, что возможно получить диспенсацию от торжественного обета целомудрия.

Напротив, сказано (Сир. 26:20): «Никакая цена не достойна воздержанной души».

Далее, в конце декреталии «Cum ad Monasterium» (Extra, De Statu Monach.) сказано, что «отречение от собственности, подобно хранению целомудрия, настолько связано с монашеским правилом, что даже Верховный Понтифик не может даровать диспенсацию от его соблюдения».

Отвечаю: в торжественном обете целомудрия можно рассмотреть три вещи: во-первых, предмет обета, а именно целомудрие; во-вторых, бессрочность обета, а именно, когда человек связывает себя обетом вечного соблюдения целомудрия; в-третьих, торжественность обета. Соответственно, некоторые говорят, что торжественный обет не может быть предметом диспенсации из-за самого целомудрия, для которого нельзя найти достойной цены, как сказано вышеупомянутым авторитетом. Причина этого приписывается некоторыми тому факту, что целомудрием человек побеждает врага внутри себя, или тому факту, что целомудрием человек совершенно сообразуется со Христом в отношении чистоты как тела, так и души. Но эта причина не кажется убедительной, поскольку блага души, такие как созерцание и молитва, намного превосходят блага тела и еще больше сообразуют нас с Богом, и все же можно получить диспенсацию от обета молитвы или созерцания. Поэтому само целомудрие, рассматриваемое абсолютно, не кажется причиной, по которой торжественный обет его не может быть предметом диспенсации; особенно учитывая, что Апостол (1 Кор. 7:34) увещевает нас быть целомудренными ради созерцания, когда он говорит, что незамужняя женщина... «заботится о Господнем», и поскольку цель важнее средств.

Следовательно, другие находят причину этого в бессрочности и универсальности этого обета. Ибо они утверждают, что обет целомудрия не может быть отменен, кроме как чем-то совершенно противоположным ему, что никогда не является законным в любом обете. Но это явно ложно, потому что точно так же, как практика плотского совокупления противоположна целомудрию, так и употребление мяса или вина противоположно воздержанию от таких вещей, и все же последние обеты могут быть предметом диспенсации.

По этой причине другие утверждают, что можно получить диспенсацию даже от торжественного обета целомудрия ради какого-то общего блага или общей нужды, как в примере, приведенном выше (возр. 1), когда мир в стране восстанавливается через брак, который должен быть заключен. Однако, поскольку процитированная декреталия прямо говорит, что «даже Верховный Понтифик не может освободить монаха от соблюдения целомудрия», следует, по-видимому, придерживаться того, что, как сказано выше (арт. 10, отв. 1; ср. Лев. 27:9, 10, 28), все, что однажды было освящено Господу, не может быть использовано для иных целей. Ибо никакой церковный прелат не может сделать так, чтобы освященное потеряло свое освящение, даже если это что-то неодушевленное, например, освященная чаша, чтобы она стала неосвященной, пока она остается целой. Тем более, следовательно, прелат не может сделать так, чтобы человек, освященный Богу, перестал быть освященным, пока он жив. Торжественность же обета состоит в своего рода освящении или благословении лица, которое дает обет, как сказано выше (арт. 7). Поэтому никакой прелат Церкви не может сделать так, чтобы человек, произнесший торжественный обет, был свободен от того, для чего он был освящен, например, чтобы тот, кто является священником, перестал быть священником, хотя прелат может по какой-то конкретной причине запретить ему исполнять свой сан. Подобным образом Папа не может сделать так, чтобы человек, принесший монашеские обеты, перестал быть монахом, хотя некоторые юристы невежественно утверждали обратное.

Мы должны поэтому рассмотреть, связано ли целомудрие существенно с целью, ради которой обет становится торжественным. Ибо если нет, торжественность освящения может остаться без обязательства целомудрия, но не если целомудрие существенно связано с тем, ради чего обет становится торжественным. Но обязательство соблюдения целомудрия связано со священным саном не существенно, а по установлению Церкви; поэтому представляется, что Церковь может даровать диспенсацию от обета целомудрия, ставшего торжественным через принятие священного сана. С другой стороны, обязательство соблюдения целомудрия является существенным условием монашеского состояния, посредством которого человек отрекается от мира и связывает себя полностью со служением Богу, ибо это несовместимо с браком, в котором человек находится под обязательством взять себе жену, рождать детей, заботиться о своем домашнем хозяйстве и добывать все необходимое для этих целей. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 7:33), что «женатый заботится о мирском, как угодить жене; и он разделен». Поэтому «монах» берет свое имя от «единства» (греч. monos) в противоположность этому разделению. По этой причине Церковь не может даровать диспенсацию от обета, ставшего торжественным через монашеское исповедание; и причина, указанная декреталией, заключается в том, что «целомудрие связано с монашеским правилом».

Ответ на возр. 1: Опасности, вызванные человеческими делами, должны предотвращаться человеческими средствами, а не превращением божественных вещей в человеческое использование. Но принесший монашеские обеты мертв для мира и живет для Бога, поэтому его нельзя призывать обратно к человеческой жизни под предлогом любой человеческой случайности.

Ответ на возр. 2: Обет временного целомудрия может быть предметом диспенсации, как и обет временной молитвы или временного воздержания. Но тот факт, что никакая диспенсация не может быть дарована от обета целомудрия, ставшего торжественным через исповедание, объясняется не тем, что это акт целомудрия, а тем, что через монашеское исповедание он уже является актом религии.

Ответ на возр. 3: Пища непосредственно предназначена для поддержания человека, поэтому воздержание от пищи может быть прямым источником опасности для человека: и поэтому по этому счету обет воздержания является предметом диспенсации. С другой стороны, половое сношение непосредственно предназначено для поддержания не человека, а вида, поэтому воздержание от такого сношения через целомудрие не подвергает опасности человека. И если действительно случайно оно окажется источником опасности для человека, эта опасность может быть предотвращена какими-то другими средствами, например, воздержанием или другими телесными средствами.

Ответ на возр. 4: Монах, который становится епископом, не освобождается от своего обета бедности больше, чем от своего обета целомудрия, поскольку он не должен иметь ничего своего и должен считать себя распорядителем общих благ Церкви. Подобным образом он также не освобождается от своего обета послушания; это случайность, что он не обязан повиноваться, если у него нет настоятеля; точно так же, как аббат монастыря, который, тем не менее, не освобождается от своего обета послушания.

Отрывок из Книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, который приводится в противоположном смысле, следует понимать в том смысле, что ни плодовитость плоти, ни какое-либо телесное благо не должны сравниваться с целомудрием, которое считается одним из благ души, как объявляет Августин (De Sanct. Virg. viii). Поэтому сказано специально «воздержанной души», а не «воздержанного тела».

ДВЕНАДЦАТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, вопр. 88, арт. 12]

Требуется ли власть настоятеля для замены или диспенсации обета?

Возр. 1: Представляется, что власть настоятеля не требуется для замены или диспенсации обета. Человек может вступить в монашество без власти высшего настоятеля. Но при вступлении в монашество человек освобождается от обетов, которые он дал в миру, даже от обета совершить паломничество в Святую Землю. Следовательно, замена или диспенсация обета возможна без власти высшего настоятеля.

Возр. 2: Далее, даровать кому-либо диспенсацию от обета, по-видимому, состоит в решении, в каких обстоятельствах ему не нужно соблюдать этот обет. Но если настоятель ошибается в своем решении, человек, давший обет, по-видимому, не освобождается от своего обета, поскольку никакой настоятель не может даровать диспенсацию вопреки Божественному повелению о соблюдении своих обетов, как сказано выше (арт. 10, отв. 2; арт. 11). Точно так же, когда кто-либо правильно решает по своей собственной власти, что в его случае обет не должен соблюдаться, он, по-видимому, не связан; поскольку обет не нужно соблюдать, если он имеет злой результат (арт. 2, отв. 2). Следовательно, власть настоятеля не требуется для того, чтобы человек мог получить диспенсацию от обета.

Возражение 3: Далее, если в полномочия прелата входит дарование диспенсаций от обетов, то по той же причине это должно быть доступно всем прелатам, однако не всем принадлежит право освобождать от любого обета. Следовательно, это не входит в полномочия прелата — освобождать от обетов.

Напротив, обет обязывает человека к совершению чего-либо, подобно закону. Но для диспенсации от предписания закона требуется власть вышестоящего, как было сказано выше (I-II, вопр. 96, ст. 6; вопр. 97, ст. 4). Следовательно, она требуется и при диспенсации от обета.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1, 2), обет — это обещание, данное Богу относительно чего-то, Ему угодного. Если вы обещаете что-либо кому-либо, то от его решения зависит, примет ли он обещанное. В Церкви же прелат занимает место Бога. Поэтому изменение или диспенсация обетов требует власти прелата, который от лица Бога провозглашает, что угодно Богу, согласно 2 Кор. 2:10: «Ибо [я]... простил... ради вас... от лица Христова». И он многозначительно добавляет «ради вас», поскольку всякий раз, когда мы просим прелата о диспенсации, мы должны делать это ради почитания Христа, от чьего лица он совершает диспенсацию, или ради содействия интересам Церкви, которая есть Его Тело.

Ответ на возражение 1: Все прочие обеты касаются каких-то частных дел, тогда как через монашескую жизнь человек посвящает всю свою жизнь служению Богу. Частное включено в общее, поэтому в Декреталиях сказано, что «человек не считается нарушителем обета, если он меняет временное служение на вечное служение в монашестве». И все же человек, вступающий в монашество, не обязан исполнять обеты — будь то пост, молитва или тому подобное, — которые он дал, будучи в миру, поскольку, вступая в монашество, он умирает для своей прежней жизни, и для монашеской жизни неуместно, чтобы каждый имел свои собственные обряды, а также потому, что бремя монашества достаточно обременительно, чтобы не требовать добавления других тягот.

Ответ на возражение 2: Некоторые полагали, что прелаты могут по своей воле освобождать от обетов, поскольку каждый обет предполагает в качестве условия согласие вышестоящего прелата; так, выше было сказано (ст. 8), что обет подчиненного, например раба или сына, предполагает условие: «если отец или господин согласен» или «не возражает». И таким образом подчиненный мог бы нарушить свой обет без всяких угрызений совести всякий раз, когда ему велит его начальник.

Но это мнение основано на ложном предположении: поскольку духовный прелат является не господином, а распорядителем, его власть дана «к созиданию, а не к разрушению» (2 Кор. 10:8), и, следовательно, подобно тому, как он не может повелеть то, что само по себе неугодно Богу, а именно грех, так он не может и запретить то, что само по себе угодно Богу, а именно дела добродетели. Поэтому, говоря абсолютно, человек может дать обет совершать их. Но в полномочия прелата входит решать, что является более добродетельным и более угодным Богу. Следовательно, в делах, не представляющих трудности, диспенсация прелата не оправдала бы человека от греха: например, если бы прелат освободил человека от обета вступить в монашество без какой-либо видимой причины, препятствующей исполнению обета. Но если бы появилась какая-то причина, вызывающая хотя бы сомнение, он мог бы придерживаться решения прелата — будь то замена или диспенсация. Однако он не мог бы следовать собственному суждению в этом вопросе, поскольку он не занимает место Бога; за исключением, пожалуй, того случая, когда то, что он обещал, является явно незаконным, а он не имеет возможности обратиться к прелату.

Ответ на возражение 3: Поскольку Верховный Понтифик занимает место Христа во всей Церкви, он обладает абсолютной властью освобождать от всех обетов, допускающих диспенсацию. Другим и нижестоящим прелатам вверена власть освобождать от тех обетов, которые даются обычно и часто требуют диспенсации, чтобы люди могли легко к кому-то обратиться; таковы обеты паломничества, поста и тому подобного, а обеты паломничества в Святую Землю зарезервированы за Верховным Понтификом.

ВОПРОС 89 О КЛЯТВАХ (ДЕСЯТЬ СТАТЕЙ) Теперь мы должны рассмотреть те внешние акты религии, посредством которых человеком принимается нечто Божественное: это либо таинство, либо Имя Божие. Место для рассмотрения принятия таинства будет в Третьей части этого труда: о принятии Имени Божия мы будем говорить сейчас. Имя Божие принимается человеком тремя способами. Во-первых, посредством клятвы для подтверждения собственного утверждения; во-вторых, посредством заклинания как побуждения к другим; в-третьих, посредством призывания с целью молитвы или хвалы. Соответственно, мы должны сначала рассмотреть клятвы: и по этому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Что такое клятва?

(2) Является ли она законной?

(3) Каковы сопутствующие условия клятвы?

(4) Актом какой добродетели она является?

(5) Являются ли клятвы желательными и следует ли их часто использовать как нечто полезное и доброе?

(6) Законно ли клясться тварью?

(7) Является ли клятва обязывающей?

(8) Что более обязывает: клятва или обет?

(9) Подлежит ли клятва диспенсации?

(10) Кто может законно клясться и когда?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 1]

Является ли клятва призыванием Бога в свидетели?

Возражение 1: По-видимому, клясться — значит не призывать Бога в свидетели. Всякий, кто ссылается на авторитет Священного Писания, призывает Бога в свидетели, поскольку именно Его Слово содержится в Священном Писании. Следовательно, если клясться — значит призывать Бога в свидетели, то всякий, кто ссылается на авторитет Священного Писания, клялся бы. Но это ложно. Следовательно, ложен и антецедент.

Возражение 2: Далее, человек ничего не платит другому, призывая его в свидетели. Но тот, кто клянется Богом, платит Ему нечто, ибо написано (Мф. 5:33): «Исполняй пред Господом клятвы твои»; и Августин говорит, что клясться (jurare) — значит «воздать должное (jus reddere) истине перед Богом». Следовательно, клясться — значит не призывать Бога в свидетели.

Возражение 3: Далее, обязанности судьи отличаются от обязанностей свидетеля, как было показано выше (вопр. 67, 70). Но иногда человек, клянясь, взывает к Божественному суду, согласно Пс. 7:5: «Если я воздал платившему мне злом... пусть враг преследует душу мою». Следовательно, клясться — значит не призывать Бога в свидетели.

Напротив, Августин говорит в проповеди о лжесвидетельстве: «Когда человек говорит: "Бог свидетель", что еще он имеет в виду, как не то, что Бог является его свидетелем?»

Отвечаю: как говорит Апостол (Евр. 6:16), клятвы приносятся с целью подтверждения. Спекулятивные суждения получают подтверждение от разума, который исходит из принципов, известных естественным образом и являющихся непогрешимо истинными. Но частные случайные факты, касающиеся человека, не могут быть подтверждены необходимым разумом, поэтому суждения о таких вещах принято подтверждать свидетелями. Человеческий свидетель не достаточен для подтверждения таких дел по двум причинам. Во-первых, из-за отсутствия у человека истины, ибо многие предаются лжи, согласно Пс. 11:3: «Устами говорят льстиво». Во-вторых, из-за отсутствия у него знания, поскольку он не может знать ни будущего, ни тайных помыслов, ни отдаленных вещей: и все же люди говорят о таких вещах, и наша повседневная жизнь требует, чтобы мы имели некоторую уверенность в них. Отсюда необходимость прибегать к Божественному свидетелю, ибо ни Бог не может лгать, ни что-либо не скрыто от Него. Призывать Бога в свидетели называется jurare (клясться), потому что это устанавливается как некий принцип права (jure), что то, что человек утверждает под призыванием Бога как Его свидетеля, должно быть принято как истинное. Иногда Бога призывают в свидетели, когда мы утверждаем события настоящего или прошлого, и это называется «декларативной клятвой»; иногда же Бога призывают в свидетели в подтверждение чего-то будущего, и это называется «промиссорной клятвой». Но клятвы не используются для обоснования необходимых вещей, которые подлежат исследованию разума; ибо казалось бы абсурдным в научном обсуждении желать доказать свою точку зрения клятвой.

Ответ на возражение 1: Одно дело — использовать уже данное Божественное свидетельство, как когда кто-то приводит авторитет Священного Писания; и другое — умолять Бога быть свидетелем, как при клятве.

Ответ на возражение 2: Говорят, что человек исполняет свои клятвы перед Богом, потому что он совершает то, в чем клянется, или потому, что самим фактом призывания Бога в свидетели он признает Его обладающим всеобщим знанием и непогрешимой истиной.

Ответ на возражение 3: Человека призывают дать свидетельские показания, чтобы он мог прояснить истину о том, что утверждается. Есть два способа, которыми Бог дает понять, истинны ли утверждаемые факты или нет. Одним способом Он открывает истину просто, либо через внутреннее вдохновение, либо через раскрытие фактов, а именно делая публичным то, что до сих пор было тайной; другим способом — наказывая лжесвидетеля, и тогда Он является одновременно судьей и свидетелем, поскольку, наказывая лжеца, Он делает известной его ложь. Следовательно, клятвы бывают двух видов: одна — это простое призывание Бога, как когда человек говорит «Бог мне свидетель», или «Я говорю перед Богом», или «Клянусь Богом», что имеет то же значение, как утверждает Августин; другая — это проклятие, и состоит в том, что человек связывает себя или что-то свое с наказанием, если утверждаемое не является истинным.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 89, ст. 2]

Законно ли клясться?

Возражение 1: По-видимому, клясться незаконно. Ничто, запрещенное Божественным Законом, не является законным. Но клясться запрещено (Мф. 5:34): «А Я говорю вам: не клянись вовсе»; и (Иак. 5:12): «Прежде же всего, братия мои, не клянитесь». Следовательно, клясться незаконно.

Возражение 2: Далее, все, что происходит от лукавого, кажется незаконным, потому что, согласно Мф. 7:18, «не может дерево доброе приносить плоды худые». Но клятва происходит от лукавого, ибо написано (Мф. 5:37): «Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого». Следовательно, клятва, по-видимому, незаконна.

Возражение 3: Далее, искать знамения Божественного Провидения — значит искушать Бога, а это совершенно незаконно, согласно Втор. 6:16: «Не искушайте Господа Бога вашего». Но тот, кто клянется, по-видимому, ищет знамения Божественного Провидения, поскольку он просит Бога быть свидетелем, а это должно быть через какой-то очевидный эффект. Следовательно, кажется, что клясться совершенно незаконно.

Напротив, написано (Втор. 6:13): «Господа, Бога твоего, бойся... и именем Его клянись».

Отвечаю: ничто не мешает вещи быть доброй самой по себе, но при этом становиться источником зла для того, кто использует ее неподобающим образом: так, принимать Евхаристию — хорошо, и все же тот, кто принимает ее «недостойно, ест и пьет осуждение себе» (1 Кор. 11:29). Соответственно, отвечая на поставленный вопрос, следует сказать, что клятва сама по себе законна и похвальна. Это доказывается ее происхождением и ее целью. Ее происхождением, поскольку клятва обязана своим введением вере, посредством которой человек верит, что Бог обладает непогрешимой истиной, всеобщим знанием и предвидением всех вещей; и ее целью, поскольку клятвы используются для оправдания людей и прекращения споров (Евр. 6:16).

И все же клятва становится источником зла для того, кто использует ее во зло, то есть кто использует ее без необходимости и должной осторожности. Ибо если человек призывает Бога в свидетели по какому-то пустяковому поводу, это, по-видимому, доказывает, что он имеет лишь малое благоговение перед Богом, поскольку он не стал бы так обращаться даже с добрым человеком. Более того, он рискует совершить лжесвидетельство, потому что человек легко согрешает в словах, согласно Иак. 3:2: «Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный». Поэтому написано (Сир. 23:9): «Не приучай уст твоих к клятве, ибо в ней много падений».

Ответ на возражение 1: Иероним, комментируя Мф. 5:34, говорит: «Заметьте, что наш Спаситель запретил нам клясться не Богом, а небом и землей. Ибо известно, что у иудеев есть этот злейший обычай клясться стихиями». И все же этого ответа недостаточно, потому что Иаков добавляет: «ни иною какою клятвою». Поэтому мы должны ответить, что, как утверждает Августин, «когда Апостол использует клятву в своих посланиях, он показывает, как следует понимать слова: "А Я говорю вам: не клянись вовсе"; а именно, чтобы клятва не привела нас к тому, чтобы клясться легко, а от легкого клятвопреступления мы не приобрели привычку, и, клянясь по привычке, мы не впали в лжесвидетельство. Поэтому мы находим, что он клялся только в письме, потому что размышление приносит осторожность и позволяет избежать поспешных слов».

Ответ на возражение 2: Согласно Августину: «Если вам приходится клясться, заметьте, что необходимость возникает из немощи тех, кого вы убеждаете, каковая немощь действительно является злом. Соответственно, Он не сказал: "Что сверх этого — зло", но "от лукавого". Ибо вы не делаете зла; поскольку вы хорошо используете клятву, убеждая другого в полезной цели: однако она "происходит от лукавого" того человека, из-за чьей немощи вы вынуждены клясться».

Ответ на возражение 3: Тот, кто клянется, не искушает Бога, потому что он взывает к Божественной помощи не без пользы и необходимости. Более того, он не подвергает себя опасности, если Бог не пожелает быть свидетелем здесь и сейчас: ибо Он, безусловно, будет свидетелем в будущем, когда Он «выведет тайное во тьме и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4:5). И этого свидетельства не будет недоставать никому, кто клянется, ни за него, ни против него.