«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 2: Далее, святые сообразуют свою волю с Богом совершенно, так что они желают только того, чего желает Бог. Но то, чего желает Бог, всегда исполняется. Следовательно, было бы бесполезно для святых молиться за нас.

Возражение 3: Далее, подобно тому как святые на небесах находятся наверху, так и те, кто в Чистилище, ибо они больше не могут грешить. Но те, кто в Чистилище, не молятся за нас, напротив, мы молимся за них. Следовательно, и святые на небесах не молятся за нас.

Возражение 4: Далее, если святые на небесах молятся за нас, молитвы высших святых были бы более действенными; и поэтому мы должны взывать о помощи не молитв низших святых, а только молитв высших святых.

Возражение 5: Далее, душа Петра — это не Петр. Если поэтому души святых молятся за нас, пока они отделены от своих тел, мы должны взывать не к святому Петру, а к его душе, чтобы она молилась за нас: однако Церковь делает обратное. Следовательно, святые не молятся за нас, по крайней мере до воскресения.

Напротив, написано (2 Мак. 15:14): «Это... тот, который много молится о народе и о всем святом городе, Иеремия, пророк Божий».

Отвечаю: как говорит Иероним (Cont. Vigilant. 6), ошибка Вигилантия состояла в том, что он говорил: «Пока мы живем, мы можем молиться друг за друга; но после того, как мы умрем, ни одна из наших молитв за других не может быть услышана, видя, что даже молитвы мучеников не даруются, когда они молятся о том, чтобы их кровь была отмщена». Но это абсолютно ложно, потому что, поскольку молитвы, возносимые за других, исходят из любви, как было сказано выше (ст. 7, 8), чем больше любовь святых на небесах, тем больше они молятся за странников, поскольку последним можно помочь молитвами: и чем теснее они соединены с Богом, тем более действенны их молитвы: ибо Божественный порядок таков, что низшие существа получают избыток превосходства высших, точно так же, как воздух получает яркость солнца. Поэтому о Христе сказано (Евр. 7:25): «Идя к Богу Своей силой... чтобы ходатайствовать за нас». Поэтому Иероним говорит (Cont. Vigilant. 6): «Если апостолы и мученики, будучи еще в теле и будучи вынуждены заботиться о себе, могут молиться за других, насколько больше теперь, когда они имеют венец победы и триумфа».

Ответ на возражение 1: Святые на небесах, поскольку они блаженны, не имеют недостатка в блаженстве, кроме славы тела, и об этом они молятся. Но они молятся за нас, которым не хватает окончательного совершенства блаженства: и их молитвы действенны в испрашивании через их предыдущие заслуги и через принятие Богом.

Ответ на возражение 2: Святые испрашивают все, что Бог желает совершить посредством их молитв: и они молятся о том, что, по их мнению, будет даровано посредством их молитв согласно воле Божией.

Ответ на возражение 3: Те, кто находится в Чистилище, хотя они выше нас из-за своей безгрешности, все же они ниже нас в отношении страданий, которые они претерпевают: и в этом отношении они находятся не в состоянии молиться, а скорее в состоянии, которое требует от нас молиться за них.

Ответ на возражение 4: Божья воля состоит в том, чтобы низшие существа получали помощь от всех, кто стоит выше них, поэтому мы должны молиться не только высшим, но и низшим святым; иначе нам пришлось бы взывать только к милосердию Божьему. Тем не менее, иногда случается, что молитвы, обращенные к святому низшего ранга, более действенны — либо потому, что к нему взывают с большим усердием, либо потому, что Бог желает явить его святость.

Ответ на возражение 5: Мы призываем святых под теми именами, под которыми они были известны в этой жизни и под которыми они лучше известны нам, потому что они, будучи живыми, заслужили право молиться за нас; а также для того, чтобы засвидетельствовать нашу веру в воскресение, согласно словам из Исх. 3:6: «Я Бог Авраама» и т. д.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 12]

Должна ли молитва быть гласной?

Возражение 1: Кажется, что молитва не должна быть гласной. Как было сказано выше (ст. 4), молитва обращена прежде всего к Богу. Но Бог знает язык сердца. Поэтому бесполезно использовать гласную молитву.

Возражение 2: Далее, молитва должна возносить ум человека к Богу, как было сказано выше (ст. 1, ad 2). Но слова, подобно другим чувственным объектам, мешают человеку восходить к Богу через созерцание. Поэтому нам не следует использовать слова в наших молитвах.

Возражение 3: Далее, молитву следует возносить Богу втайне, согласно Мф. 6:6: «Ты же, когда молишься, войди в комнату твою и, затворив дверь твою, помолись Отцу твоему, Который втайне». Но молитва теряет свою тайность, если она выражается гласно. Поэтому молитва не должна быть гласной.

Напротив, написано (Пс. 141:2): «Гласом моим к Господу воззвал я, гласом моим к Господу помолился».

Отвечаю: молитва бывает двоякой: общая и частная. Общая молитва — это та, которая возносится Богу служителями Церкви, представляющими тело верующих; поэтому такая молитва должна доходить до сведения всего народа, за который она возносится, а это было бы невозможно, если бы она не была гласной. Поэтому разумно установлено, чтобы служители Церкви произносили эти молитвы даже вслух, дабы они могли дойти до сведения всех.

С другой стороны, частная молитва — это та, которую возносит любой отдельный человек, молится ли он за себя или за других; и для такой молитвы не является существенным, чтобы она была гласной. И все же голос используется в подобных молитвах по трем причинам. Во-первых, чтобы возбудить внутреннее благочестие, посредством которого ум молящегося возносится к Богу, ибо с помощью внешних знаков, будь то слова или действия, человеческий ум приводится в движение в отношении постижения, а следовательно, и в отношении чувств. Поэтому Августин говорит (ad Probam. Ep. cxxx, 9), что «с помощью слов и других знаков мы более эффективно побуждаем себя к возрастанию святых желаний». Следовательно, нам следует использовать слова и подобные знаки лишь тогда, когда они помогают возбудить ум внутренне. Но если они отвлекают или каким-либо образом препятствуют уму, нам следует воздерживаться от них; и это случается главным образом с теми, чей ум достаточно подготовлен к благочестию без прибегания к этим знакам. Поэтому Псалмопевец (Пс. 26:8) сказал: «Сердце мое говорит от Тебя: “ищите лица Моего”», и мы читаем об Анне (1 Цар. 1:13), что «она говорила в сердце своем». Во-вторых, голос используется в молитве как бы для уплаты долга, чтобы человек мог служить Богу всем, что он имеет от Бога, то есть не только своим умом, но и своим телом; и это относится к молитве, рассматриваемой особенно как удовлетворительная. Поэтому написано (Ос. 14:3): «Отними всякое беззаконие и прими во благо, и мы принесем жертву уст наших». В-третьих, мы прибегаем к гласной молитве из-за некоего избытка чувств, переливающегося из души в тело, согласно Пс. 15:9: «Возрадовалось сердце мое и возвеселился язык мой».

Ответ на возражение 1: Гласная молитва используется не для того, чтобы сообщить Богу что-то, чего Он не знает, а для того, чтобы вознести ум молящегося или других людей к Богу.

Ответ на возражение 2: Слова о других предметах отвлекают ум и препятствуют благочестию молящихся, но слова, означающие некий предмет благочестия, возносят ум, особенно у того, кто менее благочестив.

Ответ на возражение 3: Как говорит Златоуст [Hom. xiii in the Opus Imperfectum, ошибочно приписываемом св. Иоанну Златоусту], «Господь наш запрещает молиться в присутствии других, чтобы быть увиденным другими. Поэтому, когда молишься, не делай ничего странного, чтобы привлечь внимание людей, ни крича так, чтобы тебя слышали другие, ни открыто ударяя себя в грудь или простирая руки, чтобы быть увиденным многими». И все же, согласно Августину (De Serm. Dom. in Monte ii, 3), «не грешно быть увиденным людьми, но грешно делать то или это для того, чтобы быть увиденным людьми».

ТРИНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 13]

Является ли внимание необходимым условием молитвы?

Возражение 1: Кажется, что внимание является необходимым условием молитвы. Написано (Ин. 4:24): «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Но молитва не бывает в духе, если она не внимательна. Поэтому внимание является необходимым условием молитвы.

Возражение 2: Далее, молитва — это «восхождение ума к Богу» [Дамаскин, De Fide Orth. iii, 24]. Но ум не восходит к Богу, если молитва невнимательна. Поэтому внимание является необходимым условием молитвы.

Возражение 3: Далее, необходимым условием молитвы является то, чтобы она была совершенно безгрешной. Но если человек позволяет своему уму блуждать во время молитвы, он не свободен от греха, ибо кажется, что он пренебрегает Богом, точно так же, как если бы он говорил с другим человеком, не обращая внимания на то, что он говорит. Поэтому Василий говорит [De Constit. Monach. i], что «Божественную помощь следует испрашивать не легкомысленно и не с умом, блуждающим туда и сюда, ибо тот, кто молится так, не только не получит того, о чем просит, но скорее вызовет гнев Божий». Поэтому кажется, что необходимым условием молитвы является то, чтобы она была внимательной.

Напротив, даже святые люди иногда страдают от блуждания ума во время молитвы, согласно Пс. 39:13: «Сердце мое оставило меня».

Отвечаю: этот вопрос относится главным образом к гласной молитве. Соответственно, мы должны заметить, что вещь необходима двояким образом. Во-первых, вещь необходима потому, что благодаря ей лучше достигается цель, и таким образом внимание абсолютно необходимо для молитвы. Во-вторых, вещь называется необходимой, когда без нее что-либо не может достичь своего эффекта. Эффект молитвы трояк. Первый — это эффект, общий для всех действий, оживленных милосердием, и это заслуга. Чтобы реализовать этот эффект, не обязательно, чтобы молитва была внимательной на всем протяжении, потому что сила первоначального намерения, с которым человек приступает к молитве, делает всю молитву заслуженной, как это бывает и с другими заслуженными действиями. Второй эффект молитвы свойственен ей самой и состоит в испрашивании, и здесь также первоначального намерения, на которое Бог смотрит прежде всего, достаточно для достижения этого эффекта. Но если первоначальное намерение отсутствует, молитва лишается и заслуги, и испрашивания, потому что, как говорит Григорий [Гуго Сен-Викторский, Expos. in Reg. S. Aug. iii], «Бог не слышит молитвы тех, кто не обращает внимания на свою молитву». Третий эффект молитвы — это тот, который она производит немедленно; это духовное освежение ума, и для этого эффекта внимание является необходимым условием, поэтому написано (1 Кор. 14:14): «Если я молюсь на ином языке... то ум мой остается без плода».

Следует, однако, заметить, что существует три вида внимания, которые можно привнести в гласную молитву: одно, которое следит за словами, чтобы мы не произнесли их неправильно; другое, которое следит за смыслом слов; и третье, которое следит за целью молитвы, а именно за Богом и за тем, о чем мы молимся. Последний вид внимания наиболее необходим, и даже простецы способны на него. Более того, это внимание, посредством которого ум сосредоточен на Боге, иногда бывает настолько сильным, что ум забывает обо всем остальном, как утверждает Гуго Сен-Викторский [De Modo Orandi ii].

Ответ на возражение 1: Молиться в духе и истине — значит приступать к молитве по побуждению Духа, даже если впоследствии ум блуждает из-за слабости.

Ответ на возражение 2: Человеческий ум не способен долго оставаться в вышине из-за слабости природы, ибо человеческая слабость тянет душу вниз, к уровню низших вещей, и именно поэтому, когда во время молитвы ум восходит к Богу через созерцание, он внезапно блуждает из-за слабости.

Ответ на возражение 3: Намеренно позволять своему уму блуждать в молитве греховно и препятствует молитве приносить плод. Именно против этого говорит Августин в своем Уставе (Ep. ccxi): «Когда вы молитесь Богу псалмами и гимнами, пусть ваш ум внимает тому, что произносят ваши уста». Но блуждание ума непреднамеренно не лишает молитву ее плода. Поэтому Василий говорит (De Constit. Monach. i): «Если ты настолько ослаблен грехом, что не можешь молиться внимательно, старайся изо всех сил обуздать себя, и Бог простит тебя, видя, что ты не можешь предстать перед Ним подобающим образом не из-за небрежности, а из-за немощи».

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 14]

Должна ли молитва длиться долго?

Возражение 1: Кажется, что молитва не должна быть продолжительной. Написано (Мф. 6:7): «А молясь, не говорите лишнего». Но тот, кто молится долго, должен говорить много, особенно если это гласная молитва. Поэтому молитва не должна длиться долго.

Возражение 2: Далее, молитва выражает желание. Но желание тем святее, чем больше оно сосредоточено на одном, согласно Пс. 26:4: «Одного просил я у Господа, того только ищу». Поэтому чем короче молитва, тем она более угодна Богу.

Возражение 3: Далее, кажется неправильным преступать пределы, установленные Богом, особенно в вопросах, касающихся Божественного поклонения, согласно Исх. 19:21: «И сказал Господь Моисею: сойди, подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его, и чтобы не пали многие из них». Но Бог установил для нас пределы молитвы, установив молитву Господню (Мф. 6). Поэтому неправильно продлевать нашу молитву за ее пределы.

Напротив, кажется, что мы должны молиться непрестанно. Ибо Господь наш сказал (Лк. 18:1): «Должно всегда молиться и не унывать», и написано (1 Фес. 5:17): «Молитесь непрестанно».

Отвечаю: мы можем говорить о молитве двояко: во-первых, рассматривая ее саму по себе; во-вторых, рассматривая ее в ее причине. Причина молитвы — это желание милосердия, из которого молитва должна исходить; и это желание должно быть в нас непрерывно, актуально или виртуально, ибо сила этого желания остается во всем, что мы делаем из милосердия; и мы должны «все делать в славу Божию» (1 Кор. 10:31). С этой точки зрения молитва должна быть непрерывной; поэтому Августин говорит (ad Probam, Ep. cxxx, 9): «Вера, надежда и милосердие сами по себе являются молитвой непрерывного стремления». Но молитва, рассматриваемая сама по себе, не может быть непрерывной, потому что мы должны быть заняты другими делами, и, как говорит Августин (ad Probam. Ep. cxxx, 9), «мы молимся Богу устами в определенные промежутки времени и сезоны, чтобы увещевать себя с помощью подобных знаков, замечать степень нашего прогресса в этом желании и возбуждать себя более ревностно к его возрастанию». Теперь количество вещи должно быть соразмерно ее цели, например, количество дозы должно быть соразмерно здоровью. И поэтому подобает, чтобы молитва длилась достаточно долго, чтобы возбудить жар внутреннего желания; и когда она превышает эту меру, так что ее нельзя продолжать дольше, не вызывая утомления, ее следует прекратить. Поэтому Августин говорит (ad Probam. Ep. cxxx): «Говорят, что братья в Египте совершают частые, но очень короткие молитвы, как бы быстрые восклицания, чтобы то бдительное и прямое внимание, которое так необходимо в молитве, не ослабевало и не увядало из-за того, что напряжение затягивается. Поступая так, они дают достаточно ясно понять не только то, что это внимание не должно быть принудительным, если мы не можем его поддерживать, но и то, что если мы можем продолжать, его не следует прерывать слишком рано». И точно так же, как мы должны судить об этом в частных молитвах, учитывая внимание молящегося, так и в общественных молитвах мы должны судить об этом, учитывая благочестие народа.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (ad Probam. Ep. cxxx), «молиться многими словами — не то же самое, что молиться долго; говорить долго — одно, быть благочестивым долго — другое. Ибо написано, что Господь наш провел всю ночь в молитве и что Он “молился долее”, чтобы подать нам пример». Далее он говорит: «Молясь, говори мало, но молись много, пока твое внимание горячо. Ибо много говорить в молитве — значит обсуждать свою нужду слишком многими словами; тогда как много молиться — значит стучать в дверь Того, Кому мы молимся, непрерывным и благочестивым воплем сердца. Действительно, это дело часто совершается со стонами, а не словами, со слезами, а не с речью».

Ответ на возражение 2: Продолжительность молитвы состоит не в том, чтобы молиться о многих вещах, а в том, чтобы чувства пребывали в желании одного.

Ответ на возражение 3: Господь наш установил эту молитву не для того, чтобы мы не использовали никаких других слов, когда молимся, а для того, чтобы в наших молитвах мы не имели в виду ничего, кроме этих вещей, как бы мы их ни выражали или ни думали о них.

Ответ на возражение 4: Можно молиться непрерывно либо имея непрерывное желание, как сказано выше; либо молясь в определенные установленные времена, хотя и с перерывами; либо по причине эффекта, будь то в самом молящемся — потому что он остается более благочестивым даже после молитвы, или в ком-то другом — как когда человек своей добротой побуждает другого молиться за него, даже после того, как он сам перестал молиться.

ПЯТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 15]

Является ли молитва заслуженной?

Возражение 1: Кажется, что молитва не является заслуженной. Всякая заслуга происходит от благодати. Но молитва предшествует благодати, поскольку даже благодать получается посредством молитвы, согласно Лк. 11:13: «Тем более Отец Небесный даст Духа Святого просящим у Него!». Поэтому молитва не является заслуженным действием.

Возражение 2: Далее, если молитва что-то заслуживает, то это, по-видимому, прежде всего то, о чем просят в молитве. Однако она не всегда заслуживает этого, потому что даже молитвы святых часто не бывают услышаны; так, Павел не был услышан, когда просил удалить от него жало во плоти. Поэтому молитва не является заслуженным действием.

Возражение 3: Далее, молитва основана главным образом на вере, согласно Иак. 1:6: «Но да просит с верою, нимало не сомневаясь». Но вера недостаточна для заслуги, как видно на примере тех, у кого вера мертва. Поэтому молитва не является заслуженным действием.

Напротив, глосса на слова Пс. 34:13 «Молитва моя возвращалась в недро мое» объясняет их как означающие: «если моя молитва не приносит им пользы, то я не буду лишен своей награды». Но награда полагается только за заслугу. Поэтому молитва заслуженна.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 13), молитва, помимо вызова духовного утешения во время молитвы, обладает двоякой эффективностью в отношении будущего эффекта, а именно эффективностью в заслуге и эффективностью в испрашивании. Молитва, как и любое другое добродетельное действие, эффективна в заслуге, потому что она исходит из милосердия как из своего корня, надлежащим объектом которого является вечное благо, которым мы заслуживаем наслаждаться. Однако молитва исходит из милосердия через посредство религии, актом которой является молитва, как было сказано выше (ст. 3), и при участии других добродетелей, необходимых для благости молитвы, а именно смирения и веры. Ибо принесение самой молитвы Богу относится к религии, тогда как желание того, чтобы исполнилось то, о чем мы молимся, относится к милосердию. Вера необходима в отношении Бога, Которому мы молимся; то есть нам нужно верить, что мы можем получить от Него то, что ищем. Смирение необходимо со стороны молящегося, потому что он признает свою нужду. Благоговение также необходимо: но оно относится к религии, ибо это ее первый акт и необходимое условие всех ее вторичных актов, как было сказано выше (Q. 82, AA. 1, 2).

Что касается ее эффективности в испрашивании, молитва черпает ее из благодати Бога, Которому мы молимся и Который побуждает нас молиться. Поэтому Августин говорит (De Verb. Dom., Serm. cv, 1): «Он не побуждал бы нас просить, если бы не хотел дать»; и Златоуст [Ср. Catena Aurea св. Фомы на Лк. 18. Приведенные слова не встречаются в словах Златоуста] говорит: «Он никогда не отказывает в исполнении наших молитв, поскольку по Своей любви Он побуждал нас не унывать в молитве».

Ответ на возражение 1: Ни молитва, ни какое-либо другое добродетельное действие не являются заслуженными без освящающей благодати. И все же даже та молитва, которая испрашивает освящающую благодать, исходит из некоторой благодати, как из безвозмездного дара, поскольку сам акт молитвы есть «дар Божий», как утверждает Августин (De Persever. xxiii).

Ответ на возражение 2: Иногда заслуга молитвы касается главным образом чего-то отличного от объекта прошения. Ибо главный объект заслуги — это блаженство, тогда как прямой объект прошения молитвы иногда распространяется на некоторые другие вещи, как было сказано выше (AA. 6, 7). Соответственно, если эта другая вещь, о которой мы просим для себя, не полезна для нашего блаженства, мы не заслуживаем ее; и иногда, прося и желая таких вещей, мы теряем заслугу, например, если мы просим у Бога совершения какого-либо греха, что было бы нечестивой молитвой. А иногда это не является необходимым для спасения, но и не является явно противным ему; и тогда, хотя тот, кто молится, может заслужить вечную жизнь, молясь, он не заслуживает получить то, о чем просит. Поэтому Августин говорит (Liber. Sentent. Prosperi sent. ccxii): «Тот, кто верно молится Богу о нуждах этой жизни, бывает и милостиво услышан, и милостиво не услышан. Ибо врач знает лучше больного, что полезно для болезни». По этой причине Павел не был услышан, когда молился об удалении жало во плоти, потому что это было нецелесообразно. Если же мы молимся о чем-то, что полезно для нашего блаженства, будучи способствующим спасению, мы заслуживаем это не только молясь, но и совершая другие добрые дела: поэтому мы без всякого сомнения получаем то, о чем просим, но тогда, когда должны получить: «поскольку некоторые вещи нам не отказываются, но откладываются, чтобы они были дарованы в подходящее время», согласно Августину (Tract. cii in Joan.): и опять же, этому может помешать, если мы не будем упорствовать в просьбе об этом. Поэтому Василий говорит (De Constit. Monast. i): «Причина, по которой иногда ты просил и не получил, заключается в том, что ты просил неправильно, либо непоследовательно, либо легкомысленно, либо потому, что ты просил о том, что не было для тебя полезным, либо потому, что ты перестал просить». Поскольку, однако, человек не может заслуженно заслужить вечную жизнь для другого, как было сказано выше (I-II, Q. 114, A. 6), из этого следует, что иногда нельзя заслуженно заслужить для другого вещи, относящиеся к вечной жизни. По этой причине мы не всегда бываем услышаны, когда молимся за других, как было сказано выше (A. 7, ad 2, 3). Вот почему установлены четыре условия; а именно: просить — «за себя — вещи, необходимые для спасения — благочестиво — упорно»; когда все эти четыре условия совпадают, мы всегда получаем то, о чем просим.

Ответ на возражение 3: Молитва зависит главным образом от веры не в своей эффективности в заслуге, потому что так она зависит главным образом от милосердия, а в своей эффективности в испрашивании, потому что именно через веру человек узнает о Божьем всемогуществе и милосердии, которые являются источником, откуда молитва испрашивает то, о чем просит.

ШЕСТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 16]

Испрашивают ли грешники что-либо у Бога своими молитвами?

Возражение 1: Кажется, что грешники ничего не испрашивают у Бога своими молитвами. Написано (Ин. 9:31): «Но мы знаем, что грешников Бог не слушает»; и это согласуется со словами Прит. 28:9: «Кто отклоняет ухо свое от слушания закона, того и молитва — мерзость». Но мерзкая молитва ничего не испрашивает у Бога. Поэтому грешники ничего не испрашивают у Бога.

Возражение 2: Далее, праведники испрашивают у Бога то, что заслуживают, как было сказано выше (ст. 15, ad 2). Но грешники не могут ничего заслужить, поскольку им не хватает благодати и милосердия, которые являются «силой благочестия», согласно глоссе на 2 Тим. 3:5: «Имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся», и поэтому их молитва нечестива, а ведь благочестие требуется для того, чтобы молитва была испрашивающей, как было сказано выше (ст. 15, ad 2). Поэтому грешники ничего не испрашивают своими молитвами.

Возражение 3: Далее, Златоуст [Hom. xiv in the Opus Imperfectum, ошибочно приписываемом св. Иоанну Златоусту] говорит: «Отец не желает слышать молитву, которую не вдохновил Сын». Но в молитве, вдохновленной Христом, мы говорим: «Прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим»: и грешники не исполняют этого. Поэтому они либо лгут, говоря это, и поэтому недостойны быть услышанными, либо, если они не говорят этого, они не услышаны, потому что не соблюдают форму молитвы, установленную Христом.

Напротив, Августин говорит (Tract. xliv, super Joan.): «Если бы Бог не слышал грешников, мытарь напрасно сказал бы: Боже, будь милостив ко мне, грешнику»; и Златоуст [Hom. xviii того же Opus Imperfectum] говорит: «Всякий просящий получает, то есть будь он праведником или грешником».

Отвечаю: в грешнике следует рассматривать две вещи: его природу, которую Бог любит, и грех, который Он ненавидит. Соответственно, когда грешник молится о чем-то как грешник, т.е. в соответствии с греховным желанием, Бог не слышит его по милосердию, но иногда по отмщению, когда Он позволяет грешнику пасть еще глубже в грех. Ибо «Бог отказывает в милосердии в том, что дарует в гневе», как заявляет Августин (Tract. lxxiii in Joan.). С другой стороны, Бог слышит молитву грешника, если она исходит из доброго естественного желания, не по справедливости, потому что грешник не заслуживает быть услышанным, а по чистому милосердию [Ср. ст. 15, ad 1], при условии, однако, что он выполнит четыре указанных выше условия, а именно: что он просит для себя вещи, необходимые для спасения, благочестиво и упорно.

Ответ на возражение 1: Как утверждает Августин (Tract. xliv super Joan.), эти слова были сказаны слепым до того, как он был помазан, т.е. полностью просвещен, и, следовательно, лишены авторитета. И все же в этом высказывании есть истина, если оно относится к грешнику как таковому, в каком смысле молитва грешника также называется мерзостью.

Ответ на возражение 2: В молитве грешника не может быть благочестия, как если бы его молитва была оживлена привычкой добродетели; и все же его молитва может быть благочестивой, поскольку он просит о чем-то, относящемся к благочестию. Точно так же человек, не имеющий привычки к справедливости, способен желать чего-то справедливого, как было сказано выше (Q. 59, A. 2). И хотя его молитва не является заслуженной, она может быть испрашивающей, потому что заслуга зависит от справедливости, тогда как испрашивание покоится на благодати.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (ст. 7, ad 1), молитва Господня произносится от общего лица всей Церкви; и поэтому, если кто-либо произносит молитву Господню, не желая прощать долги своего ближнего, он не лжет, хотя его слова не относятся к нему лично: ибо они истинны, если отнесены к лицу Церкви, из которой он исключен по заслугам, и, следовательно, он лишен плода своей молитвы. Иногда, однако, грешник готов простить тех, кто согрешил против него, поэтому его молитвы услышаны, согласно Сир. 28:2: «Прости ближнему твоему обиду, и тогда по молитве твоей отпустятся грехи твои».

СЕМНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 17]

Правильно ли части молитвы описываются как прошения, молитвы, ходатайства и благодарения?

Возражение 1: Кажется, что части молитвы неправильно описываются как прошения, молитвы, ходатайства и благодарения. Прошение, по-видимому, является своего рода заклинанием. Однако, согласно Оригену (Super Matth. Tract. xxxv), «человеку, который желает жить согласно Евангелию, не нужно заклинать другого, ибо если незаконно клясться, то незаконно и заклинать». Поэтому прошение неправильно считается частью молитвы.

Возражение 2: Далее, согласно Дамаскину (De Fide Orth. iii, 24), «молиться — значит просить у Бога подобающие вещи». Поэтому неправильно отличать «молитвы» от «ходатайств».

Возражение 3: Далее, благодарения касаются прошлого, в то время как остальные касаются будущего. Но прошлое предшествует будущему. Поэтому благодарения неправильно помещены после остальных.

Напротив, достаточно авторитета Апостола (1 Тим. 2:1).

Отвечаю: для молитвы необходимы три условия. Первое — чтобы молящийся приближался к Богу, Которому он молится: это означено в слове «молитва», ибо молитва есть «возношение ума к Богу». Второе — чтобы было прошение, и это означено в слове «ходатайство». В этом случае иногда просят о чем-то определенном, и тогда некоторые говорят, что это «ходатайство» в собственном смысле слова, или мы можем просить о чем-то неопределенно, например, о помощи Божьей, или мы можем просто указать на факт, как в Ин. 11:3: «Господи! вот, тот, кого Ты любишь, болен», и тогда они называют это «инсинуацией». Третье условие — это причина испрашивания того, о чем мы просим: и это либо со стороны Бога, либо со стороны просящего. Причина испрашивания со стороны Бога — Его святость, ради которой мы просим быть услышанными, согласно Дан. 9:17, 18: «Приклони, Боже мой, ухо Твое... ради Тебя Самого»; и к этому относится «прошение» (obsecratio), что означает мольбу через священные вещи, как когда мы говорим: «Через Твое рождество, избавь нас, Господи». Причина испрашивания со стороны просящего — «благодарение»; поскольку «через благодарение за полученные блага мы заслуживаем получить еще большие блага», как мы говорим в коллекте [Пятница Четыредесятницы в сентябре и посткоммунион общего последования исповеднику-епископу]. Поэтому глосса на 1 Тим. 2:1 говорит, что «в Мессе освящению предшествует прошение», в котором напоминаются некоторые священные вещи; что «молитвы находятся в самом освящении», в котором ум должен быть особенно вознесен к Богу; и что «ходатайства находятся в последующих прошениях, а благодарения — в конце».

Мы можем заметить эти четыре вещи во многих церковных коллектах. Так, в коллекте праздника Пресвятой Троицы слова «Всемогущий вечный Боже» относятся к возношению молитвы Богу; слова «Который дал рабам Твоим» и т. д. относятся к благодарению; слова «даруй, молим Тебя» относятся к ходатайству; а слова в конце «Через Господа нашего» и т. д. относятся к прошению.

В «Собеседованиях отцов» (ix, cap. 11, seqq.) мы читаем: «Прошение — это оплакивание своих грехов; молитва — это обет Богу; ходатайство — это молитва за других; благодарение возносится умом Богу в неизреченном экстазе». Первое объяснение, однако, лучше.

Ответ на возражение 1: «Прошение» — это заклинание не с целью принуждения, ибо это запрещено, а с целью мольбы о милосердии.

Ответ на возражение 2: «Молитва» в общем смысле включает все упомянутые здесь вещи; но когда она отличается от других, она правильно обозначает восхождение к Богу.

Ответ на возражение 3: Среди вещей, которые различны, прошлое предшествует будущему; но одна и та же вещь является будущей, прежде чем станет прошедшей. Поэтому благодарение за другие блага предшествует ходатайству: но одно и то же благо сначала испрашивается, и наконец, когда оно получено, мы благодарим за него. Ходатайству предшествует молитва, посредством которой мы приближаемся к Тому, у Кого просим: а молитве предшествует прошение, посредством которого через размышление о Божьей благости мы осмеливаемся приблизиться к Нему.

ВОПРОС 84 О ПОКЛОНЕНИИ (В трех статьях)

В надлежащей последовательности мы должны рассмотреть внешние акты латрии, и в первую очередь поклонение, посредством которого человек использует свое тело для почитания Бога; во-вторых, те акты, посредством которых Богу предлагается некая внешняя вещь; в-третьих, те акты, посредством которых принимается нечто, принадлежащее Богу.

По первому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Является ли поклонение актом латрии?

(2) Обозначает ли поклонение внутренний или внешний акт?

(3) Требует ли поклонение определенного места?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 84, Art. 1]

Является ли поклонение актом латрии или религии?

Возражение 1: Кажется, что поклонение не является актом латрии или религии. Поклонение религии подобает одному Богу. Но поклонение не подобает одному Богу: поскольку мы читаем (Быт. 18:2), что Авраам поклонился ангелам; и (3 Цар. 1:23), что пророк Нафан, когда вошел к царю Давиду, «поклонился ему до земли». Поэтому поклонение не является актом религии.

Возражение 2: Далее, поклонение религии подобает Богу как объекту блаженства, согласно Августину (De Civ. Dei x, 3): тогда как поклонение подобает Ему по причине Его величия, поскольку глосса на Пс. 28:2 «Поклонитесь Господу во благолепии святыни Его» говорит: «Мы переходим из этих дворов во двор, где поклоняемся Его величию». Поэтому поклонение не является актом латрии.

Возражение 3: Далее, поклонение одной и той же религии подобает трем Лицам. Но мы не поклоняемся трем Лицам одним поклонением, ибо мы преклоняем колена при каждом отдельном призывании Их [При поклонении Кресту, в Страстную пятницу]. Поэтому поклонение не является актом латрии.

Напротив, слова, процитированные в Мф. 4:10: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи».

Отвечаю: поклонение направлено на почитание поклоняемого лица. Теперь из того, что мы сказали (Q. 81, AA. 2, 4), очевидно, что религии свойственно оказывать почтение Богу. Следовательно, поклонение, посредством которого мы поклоняемся Богу, является актом религии.

Ответ на возражение 1: Почтение подобает Богу по причине Его превосходства, которое сообщается некоторым творениям не в равной мере, а по мере пропорции; и поэтому почтение, которое мы оказываем Богу и которое принадлежит латрии, отличается от почтения, которое мы оказываем некоторым превосходным творениям; это принадлежит дулии, и мы поговорим об этом далее (Q. 103). И поскольку внешние действия являются знаками внутреннего почтения, некоторые внешние знаки, означающие почтение, предлагаются превосходным творениям, и среди этих знаков главным является поклонение: однако есть одна вещь, которая предлагается одному Богу, и это жертва. Поэтому Августин говорит (De Civ. Dei x, 4): «Многие знаки Божественного поклонения используются для оказания чести людям, либо из чрезмерного смирения, либо из пагубной лести; но так, что те, кому оказываются эти почести, признаются людьми, которым мы обязаны уважением и почтением и даже поклонением, если они намного выше нас. Но кто когда-либо считал своим долгом приносить жертву кому-либо другому, кроме Того, Кого он знал, или считал, или притворялся Богом?». Соответственно, с почтением, подобающим превосходному творению, Нафан поклонился Давиду; тогда как с почтением, подобающим Богу, Мардохей отказался поклониться Аману, боясь, «как бы не перенести честь Бога своего на человека» (Есф. 13:14).

Опять же, с почтением, подобающим превосходному творению, Авраам поклонился ангелам, как и Иисус Навин (Нав. 5:15): хотя мы можем понимать, что они поклонились поклонением латрии Богу, Который явился и говорил с ними в образе ангела. С почтением, подобающим Богу, Иоанну было запрещено поклоняться ангелу (Откр. 22:9), как для указания на достоинство, которое он приобрел через Христа, благодаря чему человек становится равным ангелу: поэтому тот же текст продолжает: «Я сослужитель тебе и братьям твоим»; так и для исключения любого повода к идолопоклонству, поэтому текст продолжает: «Богу поклонись».

Ответ на возражение 2: Всякое Божественное превосходство включено в Его величие: к которому относится то, что мы должны быть счастливы в Нем, как в верховном благе.

Ответ на возражение 3: Поскольку существует одно превосходство трех Божественных Лиц, им подобает одна честь и почтение, и, следовательно, одно поклонение. Чтобы представить это, когда рассказывается (Быт. 18:2), что три мужа явились Аврааму, нам говорят, что он обратился к одному, сказав: «Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими» и т. д. Тройное преклонение колен представляет Троицу Лиц, а не различие в поклонении.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 84, Art. 2]

Обозначает ли поклонение действие тела?

Возражение 1: Кажется, что поклонение не обозначает акт тела. Написано (Ин. 4:23): «Истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине». Но то, что делается в духе, не имеет ничего общего с актом тела. Поэтому поклонение не обозначает акт тела.

Возражение 2: Далее, слово поклонение (adoratio) происходит от молитвы (oratio). Но молитва состоит главным образом во внутреннем акте, согласно 1 Кор. 14:15: «Буду молиться духом, буду молиться и умом». Поэтому поклонение обозначает главным образом духовный акт.

Возражение 3: Далее, акты тела относятся к чувственному познанию: тогда как мы приближаемся к Богу не телесным, а духовным чувством. Поэтому поклонение не обозначает акт тела.

Напротив, глосса на Исх. 20:5 «Не поклоняйся им и не служи им» говорит: «Ты не должен ни поклоняться им в уме, ни поклоняться им внешне».

Отвечаю: как говорит Дамаскин (De Fide Orth. iv, 12), поскольку мы состоим из двойственной природы, интеллектуальной и чувственной, мы предлагаем Богу двойное поклонение; а именно: духовное поклонение, состоящее во внутреннем благочестии ума; и телесное поклонение, которое состоит во внешнем смирении тела. И поскольку во всех актах латрии то, что снаружи, относится к тому, что внутри, как имеющее большее значение, из этого следует, что внешнее поклонение предлагается из-за внутреннего поклонения, другими словами, мы проявляем знаки смирения в наших телах, чтобы побудить наши чувства подчиниться Богу, поскольку нам свойственно переходить от чувственного к умопостигаемому.

Ответ на возражение 1: Даже телесное поклонение совершается в духе, поскольку оно исходит из духовного благочестия и направлено к нему.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как молитва прежде всего находится в уме, а во вторую очередь выражается в словах, как было сказано выше (Q. 83, A. 12), так и поклонение состоит главным образом во внутреннем почтении к Богу, но во вторую очередь — в некоторых телесных знаках смирения; так, когда мы преклоняем колена, мы выражаем нашу слабость в сравнении с Богом, а когда мы простираемся, мы исповедуем, что мы — ничто сами по себе.

Ответ на возражение 3: Хотя мы не можем достичь Бога чувствами, наш ум побуждается чувственными знаками приближаться к Богу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 84, Art. 3]

Требует ли поклонение определенного места?

Возражение 1: Кажется, что поклонение не требует определенного места. Написано (Ин. 4:21): «Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете поклоняться Отцу»; и та же причина, по-видимому, применима к другим местам. Поэтому определенное место не является необходимым для поклонения.

Возражение 2: Далее, внешнее поклонение направлено на внутреннее поклонение. Но внутреннее поклонение оказывается Богу как существующему везде. Поэтому внешнее поклонение не требует определенного места.

Возражение 3: Далее, одному и тому же Богу поклоняются как в Новом, так и в Ветхом Завете. Но в Ветхом Завете они поклонялись на запад, потому что дверь Скинии смотрела на восток (Исх. 26:18 seqq.). Поэтому по той же причине мы должны теперь поклоняться на запад, если для поклонения требуется какое-либо определенное место.

Напротив, написано (Ис. 56:7): «Дом Мой назовется домом молитвы», каковы слова также цитируются (Ин. 2:16).

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), главной частью поклонения является внутреннее благочестие ума, тогда как вторичная часть — это нечто внешнее, относящееся к телесным знакам. Теперь ум внутренне постигает Бога как не ограниченного местом; тогда как телесные знаки должны по необходимости находиться в каком-то определенном месте и положении. Поэтому определенное место требуется для поклонения не главным образом, как если бы оно было существенным для него, а по причине некоего соответствия, подобно другим телесным знакам.

Ответ на возражение 1: Этими словами Господь наш предсказал прекращение поклонения как согласно обряду иудеев, которые поклонялись в Иерусалиме, так и согласно обряду самаритян, которые поклонялись на горе Гаризим. Ибо оба эти обряда прекратились с пришествием духовной истины Евангелия, согласно которой «жертва приносится Богу во всяком месте», как сказано в Мал. 1:11.

Ответ на возражение 2: Определенное место выбирается для поклонения не из-за Бога, Которому поклоняются, как если бы Он был заключен в месте, а из-за поклоняющихся; и это по трем причинам. Во-первых, потому что место освящено, так что те, кто молится там, обретают большее благочестие и с большей вероятностью будут услышаны, как можно видеть в молитве Соломона (3 Цар. 8). Во-вторых, из-за священных тайн и других знаков святости, содержащихся в нем. В-третьих, из-за стечения многих поклоняющихся, по причине чего их молитва с большей вероятностью будет услышана, согласно Мф. 18:20: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них».

Ответ на возражение 3: Существует определенная уместность в том, чтобы молиться, обратившись лицом к востоку. Во-первых, потому что Божественное величие обозначается движением небес, которое происходит с востока. Во-вторых, потому что рай, согласно Септуагинте (Быт. 2:8), был расположен на востоке, и таким образом мы выражаем наше желание вернуться в рай. В-третьих, ради Христа, Который есть «свет миру» [Ин. 8:12; 9:5] и именуется «Востоком» (Зах. 6:12); «Восшедшего на небеса небес на востоке» (Пс. 67:34), и Который, как ожидается, придет с востока, согласно Мф. 24:27: «Ибо, как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого».

ВОПРОС 85 О ЖЕРТВОПРИНОШЕНИИ (в четырех статьях)

Далее нам надлежит рассмотреть те действия, посредством которых внешние вещи приносятся в дар Богу. Это дает повод для двоякого рассмотрения: (1) о вещах, приносимых верующими Богу; (2) об обетах, посредством которых Ему что-либо обещано.

В рамках первого раздела мы рассмотрим жертвоприношения, приношения, начатки и десятины. Относительно жертвоприношений возникает четыре вопроса:

(1) Является ли принесение жертвы Богу требованием естественного закона?

(2) Следует ли приносить жертву только Богу?

(3) Является ли принесение жертвы особым актом добродетели?

(4) Обязаны ли все приносить жертву?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 85, Art. 1]

Является ли принесение жертвы Богу требованием естественного закона?

Возражение 1: По-видимому, принесение жертвы Богу не относится к естественному закону. То, что относится к естественному закону, является общим для всех людей. Однако в случае с жертвоприношениями это не так: мы читаем о том, как некоторые, например Мелхиседек (Быт. 14:18), приносили в жертву хлеб и вино, а другие приносили в жертву определенных животных, и так далее. Следовательно, принесение жертв не относится к естественному закону.

Возражение 2: Далее, то, что относится к естественному закону, соблюдалось всеми праведниками. Однако мы не читаем о том, что Исаак приносил жертву; не читаем мы об этом и в отношении Адама, о котором, тем не менее, написано (Прем. 10:2), что мудрость «извела его из греха его». Следовательно, принесение жертвы не относится к естественному закону.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, X, 5, 19), что жертвы приносятся в ознаменование чего-либо. Но слова, которые являются главными среди знаков, как он говорит в другом месте (Об учителе христианском, II, 3), «означают не по природе, а по установлению», согласно Философу (Об истолковании, I, 2). Следовательно, жертвоприношения не относятся к естественному закону.

Напротив, во все времена и у всех народов всегда существовало принесение жертв. То, что соблюдается всеми, по-видимому, является естественным. Следовательно, принесение жертв относится к естественному закону.

Отвечаю: естественный разум подсказывает человеку, что он подчинен высшему существу из-за тех недостатков, которые он осознает в себе и в которых нуждается в помощи и руководстве со стороны того, кто выше его; и кем бы ни было это высшее существо, оно известно всем под именем Бога. Подобно тому как в естественных вещах низшее по природе подчинено высшему, так и естественный разум в соответствии с естественной склонностью человека диктует ему, что он должен воздавать покорность и честь, сообразно своему способу, тому, кто выше человека. Способ, подобающий человеку, состоит в том, чтобы использовать чувственные знаки для обозначения чего-либо, поскольку он черпает свои знания из чувственного опыта. Отсюда естественный разум диктует, что человек должен использовать определенные чувственные вещи, принося их в дар Богу в знак должной Ему покорности и чести, подобно тем, кто делает определенные приношения своему господину в знак признания его власти. Это и есть то, что мы называем жертвоприношением, и, следовательно, принесение жертвы относится к естественному закону.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (I-II, Q. 95, A. 2), некоторые вещи относятся к естественному закону по роду своему, в то время как их определение относится к позитивному закону; так, естественный закон требует, чтобы злодеи были наказаны, но то, какое именно наказание должно быть к ним применено, определяется Богом или человеком. Точно так же принесение жертвы относится к естественному закону по роду своему, и, следовательно, все согласны в этом пункте, но определение жертв устанавливается Богом или человеком, и в этом причина их различия.

Ответ на возражение 2: Адам, Исаак и другие праведники приносили жертву Богу способом, подобающим временам, в которые они жили, согласно Григорию, который говорит (Моралии, IV, 3), что в древние времена первородный грех отпускался через принесение жертв. Писание не упоминает все жертвы праведников, а только те, с которыми связано что-то особенное. Возможно, причина, по которой мы не читаем о жертвоприношении Адама, заключается в том, что, поскольку происхождение греха приписывается ему, происхождение освящения не должно быть представлено как прообразованное в нем. Исаак был прообразом Христа, будучи сам принесен в жертву; и поэтому не было необходимости представлять его приносящим жертву.

Ответ на возражение 3: Для человека естественно выражать свои мысли знаками, но определение этих знаков зависит от воли человека.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 85, Art. 2]

Следует ли приносить жертву только Богу?

Возражение 1: По-видимому, жертву следует приносить не только Всевышнему Богу. Поскольку жертва должна быть принесена Богу, кажется, что ее следует приносить всем, кто является причастником Божества. Но святые люди становятся «причастниками Божеского естества», согласно 2 Пет. 1:4; поэтому о них написано (Пс. 81:6): «Я сказал: вы — боги»; и ангелы также называются «сынами Божиими», согласно Иов. 1:6. Таким образом, жертву следует приносить всем им.

Возражение 2: Далее, чем выше лицо, тем большая честь подобает ему от человека. Но ангелы и святые гораздо выше любых земных правителей; и все же подданные последних воздают им гораздо большую честь, повергаясь перед ними и предлагая им дары, чем это подразумевается принесением животного или какой-либо другой вещи в жертву. Следовательно, тем более можно приносить жертву ангелам и святым.

Возражение 3: Далее, храмы и алтари воздвигаются для принесения жертв. Однако храмы и алтари воздвигаются ангелам и святым. Следовательно, жертвы также могут быть принесены им.

Напротив, написано (Исх. 22:20): «Приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблен».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), жертва приносится для того, чтобы что-то было представлено. Жертва, приносимая внешне, представляет внутреннюю духовную жертву, посредством которой душа приносит себя в дар Богу, согласно Пс. 50:19: «Жертва Богу — дух сокрушенный», поскольку, как было сказано выше (Q. 81, A. 7; Q. 84, A. 2), внешние акты религии направлены на внутренние акты. Далее, душа приносит себя в жертву Богу как своему началу через творение и как своей цели через блаженство; и согласно истинной вере, Бог есть единственный творец наших душ, как сказано в Первой части (QQ. 90, A. 3; 118, A. 2), в то время как в Нем одном заключается блаженство нашей души, как сказано выше (I-II, Q. 1, A. 8; Q. 2, A. 8; Q. 3, AA. 1, 7, 8). Поэтому, подобно тому как мы должны приносить духовную жертву только Богу, так и внешние жертвы мы должны приносить только Ему; точно так же «в наших молитвах и славословиях мы предлагаем значимые слова Тому, Кому в наших сердцах мы предлагаем вещи, которые ими обозначаем», как утверждает Августин (О граде Божьем, X, 19). Более того, мы находим, что в каждой стране народ привык оказывать суверенному правителю какой-то особый знак чести, и если это оказывается кому-то другому, то это является преступлением государственной измены. Поэтому в Божественном законе смертная казнь назначается тем, кто воздает Божественную честь кому-либо, кроме Бога.

Ответ на возражение 1: Имя Божества сообщается некоторым, не наравне с Богом, а по причастию; следовательно, и равная честь им не подобает.

Ответ на возражение 2: Принесение жертвы измеряется не ценностью убитого животного, а его значением, ибо оно совершается в честь суверенного Правителя всей вселенной. Поэтому, как говорит Августин (О граде Божьем, X, 19), «демоны радуются не зловонию трупов, а получению божественных почестей».

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (О граде Божьем, VIII, 19), «мы не воздвигаем храмов и не учреждаем священства мученикам, потому что не они, а их Бог есть наш Бог. Поэтому священник не говорит: я приношу жертву тебе, Петр или Павел. Но мы воздаем благодарение Богу за их победы и побуждаем себя подражать им».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 85, Art. 3]

Является ли принесение жертвы особым актом добродетели?

Возражение 1: По-видимому, принесение жертвы не является особым актом добродетели. Августин говорит (О граде Божьем, X, 6): «Истинная жертва — это всякое дело, совершаемое для того, чтобы мы могли пребывать с Богом в святом общении». Но не всякое доброе дело является особым актом какой-то определенной добродетели. Следовательно, принесение жертвы не является особым актом определенной добродетели.

Возражение 2: Далее, умерщвление плоти постом относится к воздержанию, целомудрием — к чистоте, мученичеством — к мужеству. Но все это, по-видимому, включено в принесение жертвы, согласно Рим. 12:1: «Представьте тела ваши в жертву живую». Далее, Апостол говорит (Евр. 13:16): «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу». Но благотворение и общительность относятся к милосердию, состраданию и щедрости. Следовательно, принесение жертвы не является особым актом определенной добродетели.

Возражение 3: Далее, жертва — это, по-видимому, все, что приносится Богу. Но Богу приносится многое, например, преданность, молитва, десятины, начатки, приношения и всесожжения. Следовательно, жертва не представляется особым актом определенной добродетели.

Напротив, закон содержит особые предписания о жертвоприношениях, как видно из начала книги Левит.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 18, AA. 6, 7), когда акт одной добродетели направлен на цель другой добродетели, он в некоторой степени причастен ее виду; так, когда человек ворует, чтобы совершить блуд, его кража приобретает, в некотором смысле, безобразие блуда, так что даже если бы это не было грехом в ином случае, это было бы грехом уже от того факта, что оно было направлено на блуд. Соответственно, жертва — это особый акт, заслуживающий похвалы в том, что он совершается из благоговения перед Богом; и по этой причине он относится к определенной добродетели, а именно к религии. Но случается, что акты других добродетелей направляются на благоговение перед Богом, как когда человек дает милостыню из своего имущества ради Бога, или когда человек подвергает свое тело какому-то страданию из благоговения перед Богом; и таким образом акты других добродетелей также могут быть названы жертвами. С другой стороны, есть акты, которые не заслуживают похвалы, кроме как через совершение их из благоговения перед Богом: такие акты правильно называются жертвами и относятся к добродетели религии.

Ответ на возражение 1: Сам факт того, что мы желаем пребывать с Богом в духовном общении, относится к благоговению перед Богом: и, следовательно, акт любой добродетели принимает характер жертвы через то, что он совершается для того, чтобы мы могли пребывать с Богом в святом общении.

Ответ на возражение 2: Благо человека трояко. Во-первых, это благо его души, которое приносится Богу в некоторой внутренней жертве через преданность, молитву и другие подобные внутренние акты: и это главная жертва. Второе — это благо его тела, которое, так сказать, приносится Богу в мученичестве, воздержании или целомудрии. Третье — это благо, которое состоит из внешних вещей: и из них мы приносим жертву Богу, прямо, когда мы предлагаем наше имущество Богу непосредственно, и косвенно, когда мы делимся им с нашим ближним ради Бога.

Ответ на возражение 3: «Жертва» в собственном смысле требует, чтобы что-то было сделано с вещью, которая приносится Богу, например, животных закалывали и сжигали, хлеб преломляли, ели, благословляли. Само слово означает это, поскольку «жертва» (sacrificium) так называется потому, что человек делает что-то священное (facit sacrum). С другой стороны, «приношение» (oblatio) — это собственно предложение чего-либо Богу, даже если с этим ничего не делается; так мы говорим о предложении денег или хлеба на алтаре, и все же с ними ничего не делается. Следовательно, всякая жертва есть приношение, но не наоборот. «Начатки» — это приношения, потому что они предлагались Богу, согласно Втор. 26, но они не являются жертвой, потому что с ними не делалось ничего священного. «Десятины», однако, не являются ни жертвой, ни приношением в собственном смысле, потому что они предлагаются не непосредственно Богу, а служителям Божественного культа.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 85, Art. 4]

Обязаны ли все приносить жертвы?

Возражение 1: По-видимому, не все обязаны приносить жертвы. Апостол говорит (Рим. 3:19): «Мы знаем, что закон, если что говорит, говорит к состоящим в законе». Но закон о жертвоприношениях был дан не всем, а только еврейскому народу. Следовательно, не все обязаны приносить жертвы.

Возражение 2: Далее, жертвы приносятся Богу для того, чтобы что-то ознаменовать. Но не каждый способен понять эти значения. Следовательно, не все обязаны приносить жертвы.

Возражение 3: Далее, священники (sacerdotes: те, кто дает или совершает священное — sacra dantes: ср. 1 Кор. 4:1) называются так потому, что они приносят жертву Богу. Но не все являются священниками. Следовательно, не все обязаны приносить жертвы.

Напротив, принесение жертв относится к естественному закону, как было сказано выше (ст. 1). Но все обязаны делать то, что относится к естественному закону. Следовательно, все обязаны приносить жертву Богу.

Отвечаю: жертва бывает двоякой, как было сказано выше (ст. 2). Первая и главная — это внутренняя жертва, которую все обязаны приносить, поскольку все обязаны предлагать Богу преданный ум. Другая — это внешняя жертва, и она опять-таки двояка. Есть жертва, которая заслуживает похвалы просто тем, что она приносится Богу в знак нашей покорности Богу: и обязанность приносить эту жертву была не одинаковой для тех, кто жил под Новым или Ветхим Законом, и для тех, кто не жил под Законом. Ибо те, кто находится под Законом, обязаны приносить определенные жертвы согласно предписаниям Закона, тогда как те, кто не был под Законом, были обязаны совершать определенные внешние действия в честь Бога, как подобало тем, среди кого они жили, но не обязательно то или иное действие. Другая внешняя жертва — это когда внешние действия других добродетелей совершаются из благоговения перед Богом; некоторые из них являются предметом предписания, и к ним обязаны все, в то время как другие являются делами сверхдолжного, и к ним не все обязаны.