«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 3: Далее, всякий особый акт принадлежит либо к аппетитивной, либо к когнитивной добродетели или силе. Но благоговение не принадлежит ни к той, ни к другой, как можно увидеть, пройдя через различные виды актов каждой способности, как перечислено выше (I, вопр. 78 и сл.; I-II, вопр. 23, ст. 4). Следовательно, благоговение не является особым актом.

Напротив, заслуги приобретаются актами, как сказано выше (I-II, вопр. 21, ст. 3, 4). Но благоговение имеет особую причину для заслуги. Следовательно, благоговение — это особый акт.

Отвечаю: благоговение (devotio) происходит от «обетования» (devovere); поэтому «благоговейными» называют тех людей, которые в некотором смысле посвящают себя Богу, чтобы полностью подчиниться Ему. Поэтому в древние времена среди язычников благоговейным был тот, кто давал обет своим идолам умереть ради безопасности своего войска, как Ливий рассказывает о двух Дециях («Декады», I, VIII, 9; X, 28). Следовательно, благоговение, по-видимому, есть не что иное, как воля охотно отдавать себя делам, касающимся служения Богу. Поэтому написано (Исх. 35:20, 21), что «все общество сынов Израилевых... принесли приношения Господу с самым готовым и благоговейным умом». Очевидно, что воля охотно делать то, что касается служения Богу, является особым видом акта. Следовательно, благоговение — это особый акт воли.

Ответ на возражение 1: Движущий предписывает способ движения движимого. Но воля движет другие силы души к их актам, и воля, постольку, поскольку она касается цели, движет как саму себя, так и все, что направлено к цели, как сказано выше (I-II, вопр. 9, ст. 3). Поэтому, поскольку благоговение есть акт воли, посредством которого человек предлагает себя для служения Богу, Который является последней целью, следует, что благоговение предписывает способ человеческим актам, будь то акты самой воли относительно вещей, направленных к цели, или акты других сил, которые движимы волей.

Ответ на возражение 2: Благоговение встречается в различных родах актов не как вид этих родов, а как движение движущего виртуально встречается в движениях движимых вещей.

Ответ на возражение 3: Благоговение — это акт аппетитивной части души и является движением воли, как сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 82, ст. 2]

Является ли благоговение актом религии?

Возражение 1: Кажется, что благоговение не является актом религии. Благоговение, как сказано выше (ст. 1), состоит в отдаче себя Богу. Но это делается главным образом любовью, поскольку, согласно Дионисию («О божественных именах», IV), «Божественная любовь производит экстаз, ибо она отрывает любящего от самого себя и отдает его возлюбленному». Следовательно, благоговение — это акт любви, а не религии.

Возражение 2: Далее, любовь предшествует религии; и благоговение, по-видимому, предшествует любви; поскольку в Писании любовь представлена огнем, а благоговение обозначено туком, который является материалом для огня (Песн. 8:6; Пс. 52:6). Следовательно, благоговение не является актом религии.

Возражение 3: Далее, посредством религии человек направляется только к Богу, как сказано выше (вопр. 81, ст. 1). Но благоговение направлено также к людям; ибо мы говорим о людях, благоговеющих перед определенными святыми людьми, и подданные, как говорят, преданы своим господам; так папа Лев говорит, что иудеи «из благоговения к римским законам» сказали: «Нет у нас царя, кроме кесаря». Следовательно, благоговение не является актом религии.

Напротив, благоговение происходит от devovere, как сказано (ст. 1). Но обет — это акт религии. Следовательно, благоговение — это также акт религии.

Отвечаю: к одной и той же добродетели относится и желание сделать что-либо, и готовность воли сделать это, потому что оба акта имеют один и тот же объект. По этой причине Философ говорит («Этика», V, 1): «Справедливость — это то, благодаря чему люди и желают, и совершают справедливые действия». Очевидно, что делать то, что относится к поклонению или служению Богу, должным образом относится к религии, как сказано выше (вопр. 81). Поэтому к этой добродетели относится готовность воли делать такие вещи, и это значит быть благоговейным. Отсюда очевидно, что благоговение — это акт религии.

Ответ на возражение 1: К любви непосредственно относится то, чтобы человек отдал себя Богу, прилепляясь к Нему союзом духа; но к религии непосредственно, и через посредство религии к любви, которая является принципом религии, относится то, чтобы человек отдал себя Богу для определенных дел Божественного поклонения.

Ответ на возражение 2: Телесный тук производится естественным теплом в процессе пищеварения, и в то же время естественное тепло, так сказать, питается этим туком. Подобным образом любовь и вызывает благоговение (поскольку любовь делает человека готовым служить своему другу), и питается благоговением. Точно так же всякая дружба охраняется и возрастает практикой и соображением дружеских дел.

Ответ на возражение 3: Благоговение перед святыми Божьими, умершими или живыми, не заканчивается на них, а переходит к Богу, поскольку мы чтим Бога в Его слугах. Но благоговение подданных к своим земным господам — иного рода, так же как служение земному господину отличается от служения Богу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 82, ст. 3]

Является ли созерцание или размышление причиной благоговения?

Возражение 1: Кажется, что созерцание или размышление не является причиной благоговения. Никакая причина не препятствует своему следствию. Но тонкие рассуждения об абстрактных вещах часто являются препятствием для благоговения. Следовательно, созерцание или размышление не является причиной благоговения.

Возражение 2: Далее, если бы созерцание было надлежащей и существенной причиной благоговения, более высокие объекты созерцания вызывали бы большее благоговение. Но дело обстоит наоборот: поскольку часто нас побуждает к большему благоговению размышление о Страстях Христовых и других тайнах Его человечества, чем размышление о величии Его Божества. Следовательно, созерцание не является надлежащей причиной благоговения.

Возражение 3: Далее, если бы созерцание было надлежащей причиной благоговения, следовало бы, что те, кто наиболее способен к созерцанию, также наиболее способны к благоговению. Однако наблюдается обратное, ибо благоговение часто встречается у простых людей и лиц женского пола, которые неспособны к созерцанию. Следовательно, созерцание не является надлежащей причиной благоговения.

Напротив, написано (Пс. 38:4): «В размышлении моем возгорелся огонь». Но духовный огонь вызывает благоговение. Следовательно, размышление — это причина благоговения.

Отвечаю: внешней и главной причиной благоговения является Бог, о Котором Амвросий, комментируя Лк. 9:55, говорит, что «Бог призывает, кого соизволит призвать, и кого хочет, того делает благоговейным: нечестивых самарян, если бы Он захотел, Он сделал бы благоговейными». Но внутренней причиной с нашей стороны должно быть размышление или созерцание. Ибо было сказано выше (ст. 1), что благоговение есть акт воли, состоящий в том, что человек охотно предает себя служению Богу. Но всякий акт воли происходит из некоторого соображения, поскольку объект воли есть благо понятое. Поэтому Августин говорит («О Троице», IX, 12; XV, 23), что «воля возникает из разума». Следовательно, размышление должно быть причиной благоговения, постольку, поскольку через размышление человек постигает мысль о предании себя служению Богу. Действительно, к этому его ведет двоякое соображение. Одно — это соображение Божьей благости и любви, согласно Пс. 72:28: «А мне благо приближаться к Богу! На Господа Бога я возложил упование мое»: и это соображение пробуждает любовь, которая является ближайшей причиной благоговения. Другое соображение — это соображение собственных недостатков человека, из-за которых ему нужно опереться на Бога, согласно Пс. 120:1, 2: «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя. Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю»; и это соображение исключает самонадеянность, посредством которой человеку препятствуют подчиниться Богу, потому что он опирается на свою силу.

Ответ на возражение 1: Соображение таких вещей, которые по своей природе пробуждают нашу любовь к Богу, вызывает благоговение; тогда как соображение посторонних дел, которые отвлекают ум от таких вещей, является препятствием для благоговения.

Ответ на возражение 2: Дела, касающиеся Божества, сами по себе являются сильнейшим стимулом к любви и, следовательно, к благоговению, потому что Бог бесконечно достоин любви. Однако такова слабость человеческого ума, что он нуждается в направляющей руке не только к познанию, но и к любви Божественных вещей посредством определенных чувственных объектов, известных нам. Главным среди них является человечество Христа, согласно словам Префации: «чтобы через познание Бога видимым образом, мы были восхищены к любви вещей невидимых». Поэтому дела, относящиеся к человечеству Христа, являются главным стимулом к благоговению, ведя нас туда как направляющая рука, хотя само благоговение имеет своим объектом дела, касающиеся Божества.

Ответ на возражение 3: Знание и все, что способствует величию, является для человека поводом к самоуверенности, так что он не полностью предает себя Богу. В результате такие вещи иногда становятся препятствием для благоговения; в то время как у простых душ и женщин благоговение изобилует, подавляя гордость. Если, однако, человек полностью подчиняет Богу свое знание или любое другое совершенство, самим этим фактом его благоговение возрастает.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 82, ст. 4]

Является ли радость следствием благоговения?

Возражение 1: Кажется, что радость не является следствием благоговения. Как сказано выше (ст. 3, отв. на 2), Страсти Христовы являются главным стимулом к благоговению. Но размышление о них вызывает скорбь души, согласно Плачу 3:19: «Вспомни о моем бедствии... о полыни и желчи», что относится к Страстям, а затем (Плач 3:20) сказано: «Душа моя непрестанно вспоминает об этом, и падает во мне». Следовательно, наслаждение или радость не являются следствием благоговения.

Возражение 2: Далее, благоговение состоит главным образом во внутренней жертве духа. Но написано (Пс. 50:19): «Жертва Богу — дух сокрушенный». Следовательно, сокрушение является следствием благоговения, а не радость или веселье.

Возражение 3: Далее, Григорий Нисский говорит («Об устроении человека», XII), что «подобно тому, как смех происходит от радости, так слезы и стоны являются признаками скорби». Но благоговение заставляет некоторых людей проливать слезы. Следовательно, радость или веселье не являются следствием благоговения.

Напротив, мы говорим в Коллекте: «Чтобы мы, наказанные постом, были утешены святым благоговением».

Отвечаю: прямым и главным следствием благоговения является духовная радость ума, хотя скорбь является его вторичным и косвенным следствием. Ибо было сказано (ст. 3), что благоговение вызывается двояким соображением: главным образом соображением Божьей благости, потому что это соображение относится к пределу, так сказать, движения воли в предании себя Богу, и прямым результатом этого соображения является радость, согласно Пс. 76:4: «Вспоминаю о Боге и утешаюсь»; но случайно это соображение вызывает некоторую скорбь у тех, кто еще не наслаждается Богом полностью, согласно Пс. 41:3: «Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому», а затем сказано (Пс. 41:4): «Слезы мои были для меня хлебом» и т.д. Вторично благоговение вызывается, как сказано (ст. 3), соображением собственных недостатков; ибо это соображение касается предела, от которого человек отходит движением своей благоговейной воли, в том, что он не полагается на себя, а подчиняет себя Богу. Это соображение имеет противоположную тенденцию к первому: ибо оно по своей природе прямо вызывает скорбь (когда человек обдумывает свои собственные недостатки) и случайно радость, а именно через надежду на Божественную помощь. Соответственно, очевидно, что первым и прямым следствием благоговения является радость, в то время как вторичным и случайным следствием является та «печаль ради Бога» (2 Кор. 7:10).

Ответ на возражение 1: В размышлении о Страстях Христовых есть нечто, что вызывает скорбь, а именно человеческий недостаток, устранение которого сделало необходимым страдание Христа (Лк. 24:25); и есть нечто, что вызывает радость, а именно Божья любовь к нам в даровании нам такого избавления.

Ответ на возражение 2: Дух, который, с одной стороны, скорбит из-за недостатков настоящей жизни, с другой стороны, радуется соображением Божьей благости и надеждой на Божественную помощь.

Ответ на возражение 3: Слезы вызываются не только из-за скорби, но и из-за некоторой нежности чувств, особенно когда человек размышляет о чем-то, что дает радость, смешанную с болью. Так люди склонны проливать слезы из чувства благочестия, когда они возвращают своих детей или дорогих друзей, которых они считали потерянными. Таким образом, слезы возникают от благоговения.

ВОПРОС 83 О МОЛИТВЕ (в семнадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть молитву, по каковому пункту есть семнадцать вопросов для исследования:

(1) Является ли молитва актом аппетитивной или когнитивной силы?

(2) Уместно ли молиться Богу?

(3) Является ли молитва актом религии?

(4) Должны ли мы молиться только Богу?

(5) Должны ли мы просить о чем-то определенном, когда молимся?

(6) Должны ли мы просить о временных вещах, когда молимся?

(7) Должны ли мы молиться за других?

(8) Должны ли мы молиться за наших врагов?

(9) О семи прошениях молитвы Господней;

(10) Является ли молитва свойственной разумному творению?

(11) Молятся ли за нас святые на небесах?

(12) Должна ли молитва быть гласной?

(13) Требуется ли внимание в молитве?

(14) Должна ли молитва длиться долго?

(15) Является ли молитва заслугой? (ст. 16)

(16) Получают ли грешники что-либо от Бога, молясь? (ст. 15)

(17) О различных видах молитвы.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 83, ст. 1]

Является ли молитва актом аппетитивной силы?

Возражение 1: Кажется, что молитва является актом аппетитивной силы. К молитве относится быть услышанной. Но именно желание слышится Богом, согласно Пс. 9:38: «Ты слышишь желание смиренных». Следовательно, молитва — это желание. Но желание — это акт аппетитивной силы: и поэтому молитва тоже.

Возражение 2: Далее, Дионисий говорит («О божественных именах», III): «Полезно начинать все с молитвы, потому что тем самым мы предаем себя Богу и соединяемся с Ним». Но союз с Богом осуществляется любовью, которая принадлежит к аппетитивной силе. Следовательно, молитва принадлежит к аппетитивной силе.

Возражение 3: Далее, Философ утверждает («О душе», III, 6), что есть две операции интеллектуальной части. Из них первая — «понимание неделимых», посредством которой мы постигаем, что есть вещь: в то время как вторая — «синтез» и «анализ», посредством которой мы постигаем, что вещь есть или ее нет. К ним можно добавить третью, а именно «рассуждение», посредством которой мы переходим от известного к неизвестному. Но молитва не сводится ни к одной из этих операций. Следовательно, это операция не интеллектуальной, а аппетитивной силы.

Напротив, Исидор говорит («Этимологии», X), что «молиться — значит говорить». Но речь принадлежит к интеллекту. Следовательно, молитва — это акт не аппетитивной, а интеллектуальной силы.

Отвечаю: согласно Кассиодору, «молитва (oratio) есть словесный разум (oris ratio)». Но спекулятивный и практический разум различаются тем, что спекулятивный только постигает свой объект, тогда как практический разум не только постигает, но и причиняет. Но одна вещь является причиной другой двумя способами: во-первых, совершенно, когда она делает необходимым свое следствие, и это происходит, когда следствие полностью подчинено силе причины; во-вторых, несовершенно, лишь располагая к следствию, по той причине, что следствие не полностью подчинено силе причины. Соответственно, таким образом разум является причиной определенных вещей двумя способами: во-первых, налагая необходимость; и таким образом к разуму относится повелевать не только низшими силами и членами тела, но и человеческими субъектами, что действительно делается повелением; во-вторых, приводя к следствию и, в некотором смысле, располагая к нему, и в этом смысле разум просит о чем-то, что должно быть сделано вещами, не подчиненными ему, будь то его равные или его высшие. Но и то, и другое, а именно повелевать и просить или умолять, подразумевает определенный порядок, видя, что человек предлагает нечто, что должно быть осуществлено чем-то другим, поэтому они относятся к разуму, к которому принадлежит упорядочивать. По этой причине Философ говорит («Этика», I, 13), что «разум увещевает нас делать то, что лучше».

Теперь в данном случае мы говорим о молитве как означающей мольбу или прошение, в каком смысле Августин говорит («О словах Господних»): «молитва есть прошение», и Дамаскин утверждает («О православной вере», III, 24), что «молиться — значит просить у Бога подобающих вещей». Соответственно, очевидно, что молитва, как мы говорим о ней сейчас, является актом разума.

Ответ на возражение 1: Господь, как говорят, слышит желание смиренных, либо потому, что желание является причиной их прошения, поскольку прошение подобно толкователю желания, либо чтобы показать, как быстро они бывают услышаны, поскольку как только смиренные желают чего-то, Бог слышит их, прежде чем они вознесут молитву, согласно изречению Ис. 65:24: «И когда они еще будут взывать, Я услышу».

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (I, вопр. 82, ст. 4; I-II, вопр. 9, ст. 1, отв. на 3), воля движет разум к его цели: поэтому ничто не препятствует акту разума, под движением воли, стремиться к цели, такой как любовь, которая есть союз с Богом. Но молитва стремится к Богу, будучи движимой волей любви, так сказать, и это двумя способами. Во-первых, со стороны объекта нашего прошения, потому что, когда мы молимся, мы должны главным образом просить о соединении с Богом, согласно Пс. 26:4: «Одного просил я у Господа, того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей». Во-вторых, со стороны просящего, который должен приближаться к лицу, у которого он просит, либо локально, как когда он просит человека, либо мысленно, как когда он просит Бога. Поэтому Дионисий говорит («О божественных именах», III), что «когда мы призываем Бога в наших молитвах, мы открываем наш ум в Его присутствии»: и в том же смысле Дамаскин говорит («О православной вере», III, 24), что «молитва есть возношение ума к Богу».

Ответ на возражение 3: Эти три акта принадлежат спекулятивному разуму, но к практическому разуму относится, кроме того, причинять что-либо путем повеления или прошения, как сказано выше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 83, ст. 2]

Уместно ли молиться?

Возражение 1: Кажется, что молиться неуместно. Молитва, по-видимому, необходима для того, чтобы мы могли сделать наши нужды известными лицу, у которого мы просим. Но согласно Мф. 6:32, «Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом». Следовательно, неуместно молиться Богу.

Возражение 2: Далее, молитвой мы склоняем ум того, у кого просим, чтобы он сделал то, о чем его просят. Но ум Бога неизменен и непреклонен, согласно 1 Цар. 15:29: «И также не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы Ему раскаиваться». Следовательно, неуместно, чтобы мы молились Богу.

Возражение 3: Далее, более великодушно давать тому, кто не просит, чем тому, кто просит, потому что, согласно Сенеке («О благодеяниях», II, 1), «ничто не покупается дороже, чем то, что покупается молитвами». Но Бог бесконечно великодушен. Следовательно, казалось бы неуместным молиться Богу.

Напротив, написано (Лк. 18:1): «Сказал также им притчу о том, что должно всегда молиться и не унывать».

Отвечаю: среди древних существовало тройное заблуждение относительно молитвы. Некоторые полагали, что человеческие дела не управляются Божественным провидением; откуда следовало бы, что бесполезно молиться и вообще поклоняться Богу: о них написано (Мал. 3:14): «Вы говорите: тщетно служение Богу». Другое мнение полагало, что все вещи, даже в человеческих делах, происходят по необходимости, будь то по причине неизменности Божественного провидения, или через принудительное влияние звезд, или из-за связи причин: и это мнение также исключало полезность молитвы. Было третье мнение тех, кто полагал, что человеческие дела действительно управляются Божественным провидением и что они не происходят по необходимости; однако они считали устройство Божественного провидения изменчивым и что оно изменяется молитвами и другими вещами, относящимися к поклонению Богу. Все эти мнения были опровергнуты в Первой Части (вопр. 19, ст. 7, 8; вопр. 22, ст. 2, 4; вопр. 115, ст. 6; вопр. 116). Поэтому нам надлежит так объяснить полезность молитвы, чтобы ни налагать необходимость на человеческие дела, подчиненные Божественному провидению, ни подразумевать изменчивость со стороны Божественного устройства.

Для прояснения этого вопроса мы должны учесть, что Божественное провидение определяет не только то, какие следствия должны наступить, но также и то, из каких причин и в каком порядке эти следствия должны проистекать. Среди прочих причин человеческие акты являются причинами определенных следствий. Поэтому необходимо, чтобы люди совершали определенные действия не для того, чтобы изменить Божественное определение, а для того, чтобы посредством этих действий достичь определенных следствий в соответствии с порядком Божественного определения; то же самое следует сказать и о естественных причинах. Так обстоит дело и с молитвой. Ведь мы молимся не для того, чтобы изменить Божественное определение, а для того, чтобы испросить то, что Бог определил исполнить посредством наших молитв, иными словами, «чтобы, прося, люди заслужили получить то, что Всемогущий Бог от вечности определил дать», как говорит Григорий (Dial. i, 8).

Ответ на возражение 1: Мы должны молиться Богу не для того, чтобы сообщить Ему о наших нуждах или желаниях, а для того, чтобы самим помнить о необходимости прибегать к Божьей помощи в этих делах.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше, наш мотив в молитве заключается не в том, чтобы изменить Божественное определение, а в том, чтобы посредством наших молитв получить то, что Бог назначил.

Ответ на возражение 3: Бог дарует нам многое по Своей щедрости, даже без наших просьб: но то, что Он желает даровать нам определенные вещи по нашей просьбе, делается ради нашего блага, а именно, чтобы мы обрели уверенность в обращении к Богу и чтобы мы признали в Нем Виновника наших благ. Поэтому Златоуст говорит: «Подумай, какое счастье даровано тебе, какая честь оказана тебе, когда ты беседуешь с Богом в молитве, когда ты говоришь со Христом, когда ты просишь, чего хочешь, всего, чего желаешь».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 3]

Является ли молитва актом религии?

Возражение 1: Кажется, что молитва не является актом религии. Поскольку религия есть часть справедливости, она пребывает в воле как в своем субъекте. Но молитва относится к интеллектуальной части, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, молитва представляется актом не религии, а дара разумения, посредством которого ум восходит к Богу.

Возражение 2: Далее, акт латрии подпадает под необходимость предписания. Но молитва, по-видимому, не подпадает под необходимость предписания, а исходит из одной лишь воли, поскольку она есть не что иное, как прошение о том, чего мы желаем. Следовательно, молитва, по-видимому, не является актом религии.

Возражение 3: Далее, к религии, по-видимому, относится то, что человек «предлагает поклонение и обрядовые ритуалы Божеству». Но молитва, кажется, ничего не предлагает Богу, а лишь просит получить что-то от Него. Следовательно, молитва не является актом религии.

Напротив, написано (Пс. 140:2): «Да направится молитва моя, как фимиам, пред лице Твое»; и глосса на этот отрывок говорит, что «это означало, что по Ветхому Закону фимиам приносился в приятное благоухание Господу». Но это относится к религии. Следовательно, молитва есть акт религии.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 81, AA. 2, 4), к религии надлежащим образом относится воздание чести Богу, поэтому все то, посредством чего воздается почтение Богу, относится к религии. Человек воздает почтение Богу посредством молитвы, поскольку он подчиняет себя Ему и, молясь, исповедует, что нуждается в Нем как в Виновнике своих благ. Отсюда очевидно, что молитва надлежащим образом является актом религии.

Ответ на возражение 1: Воля движет другими силами души к своей цели, как было сказано выше (Q. 82, A. 1, ad 1), и поэтому религия, которая находится в воле, направляет акты других сил к почтению Бога. Среди других сил души интеллект является высшим и наиболее близким к воле; и, следовательно, после благоговения, которое относится к воле, молитва, которая относится к интеллектуальной части, является главным из актов религии, поскольку посредством нее религия направляет интеллект человека к Богу.

Ответ на возражение 2: Предписанием является не только то, чтобы мы просили о том, чего желаем, но и то, чтобы мы желали должным образом. Но желание подпадает под предписание любви, тогда как прошение подпадает под предписание религии, которое выражено в Мф. 7:7, где сказано: «Просите, и дано будет вам».

Ответ на возражение 3: Молясь, человек предает свой ум Богу, поскольку он подчиняет его Ему с благоговением и, так сказать, представляет его Ему, как следует из слов Дионисия, приведенных выше (ст. 1, возражение 2). Поэтому, подобно тому как человеческий ум превосходит внешние вещи, будь то телесные члены или те внешние вещи, которые используются для служения Богу, так и молитва превосходит другие акты религии.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 4]

Должны ли мы молиться только Богу?

Возражение 1: Кажется, что мы должны молиться только Богу. Молитва есть акт религии, как было сказано выше (ст. 3). Но только Богу следует поклоняться посредством религии. Следовательно, мы должны молиться только Богу.

Возражение 2: Далее, бесполезно молиться тому, кто не знает о молитве. Но только Богу свойственно знать чью-либо молитву, как потому, что часто молитва произносится внутренним актом, который знает только Бог, а не словами, согласно изречению Апостола (1 Кор. 14:15): «Помолюсь духом, помолюсь и умом», так и потому, что, как говорит Августин (De Cura pro mortuis xiii), «мертвые, даже святые, не знают, что делают живые, даже их собственные дети». Следовательно, мы должны молиться только Богу.

Возражение 3: Далее, если мы молимся кому-либо из святых, то только потому, что они соединены с Богом. Но некоторые, еще живущие в этом мире, или даже некоторые, находящиеся в Чистилище, тесно соединены с Богом благодатью, и все же мы не молимся им. Следовательно, мы не должны молиться и святым, которые находятся в Раю.

Напротив, написано (Иов 5:1): «Воззови... есть ли отвечающий тебе? и к кому из святых обратишься?»

Отвечаю: молитва возносится к лицу двояким образом: во-первых, как к тому, кто должен ее исполнить; во-вторых, как к тому, через кого она должна быть получена. Первым способом мы возносим молитву только Богу, поскольку все наши молитвы должны быть направлены на обретение благодати и славы, которые дает только Бог, согласно Пс. 83:12: «Господь даст благодать и славу». Но вторым способом мы молимся святым, будь то ангелы или люди, не для того, чтобы Бог через них узнал наши прошения, а для того, чтобы наши молитвы были действенны через их молитвы и заслуги. Поэтому написано (Откр. 8:4), что «дым фимиама», а именно «молитвы святых, вознесся пред Богом». Это также ясно из самого стиля, используемого Церковью в молитве: мы умоляем Пресвятую Троицу «помиловать нас», в то время как просим кого-либо из святых «молиться о нас».

Ответ на возражение 1: Мы возносим религиозное поклонение при молитве только Тому, от Кого стремимся получить то, о чем молимся, потому что тем самым мы исповедуем, что Он есть Виновник наших благ: но не тем, к кому мы взываем как к нашим заступникам в присутствии Бога.

Ответ на возражение 2: Мертвые, если рассматривать их естественное состояние, не знают, что происходит в этом мире, особенно внутренние движения сердца. Тем не менее, согласно Григорию (Moral. xii, 21), все, что подобает знать блаженным о том, что происходит с нами, даже в отношении внутренних движений сердца, открывается им в Слове: и для их возвышенного положения наиболее подобающе, чтобы они знали прошения, которые мы возносим к ним словом или мыслью; и, следовательно, прошения, которые мы возносим к ним, известны им через Божественное откровение.

Ответ на возражение 3: Те, кто находится в этом мире или в Чистилище, еще не наслаждаются видением Слова, чтобы быть способными знать, что мы думаем или говорим. Поэтому мы не ищем их помощи, молясь им, а просим об этом живых, обращаясь к ним.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 5]

Должны ли мы просить о чем-то определенном, когда молимся?

Возражение 1: Кажется, что мы не должны просить о чем-то определенном, когда молимся Богу. Согласно Дамаскину (De Fide Orth. iii, 24), «молиться — значит просить у Бога подобающих вещей»; поэтому бесполезно молиться о том, что нецелесообразно, согласно Иак. 4:3: «Просите, и не получаете, потому что просите не на добро». Но согласно Рим. 8:26, «мы не знаем, о чем молиться, как должно». Следовательно, мы не должны просить о чем-то определенном, когда молимся.

Возражение 2: Далее, те, кто просит другого человека о чем-то определенном, стремятся склонить его волю к тому, чего желают они сами. Но мы не должны стремиться заставить Бога желать того, чего желаем мы; напротив, мы должны стремиться желать того, чего желает Он, согласно глоссе на Пс. 32:1: «Радуйтесь о Господе, праведные». Следовательно, мы не должны просить Бога о чем-то определенном, когда молимся.

Возражение 3: Далее, злых вещей не следует просить у Бога; а что касается благ, то Бог Сам приглашает нас взять их. Но бесполезно просить человека дать тебе то, что он приглашает тебя взять. Следовательно, мы не должны просить Бога о чем-то определенном в наших молитвах.

Напротив, наш Господь (Мф. 6 и Лк. 11) учил Своих учеников определенно просить о тех вещах, которые содержатся в прошениях молитвы Господней.

Отвечаю: согласно Валерию Максиму, «Сократ полагал, что мы не должны просить у бессмертных богов ничего иного, кроме того, чтобы они даровали нам блага, потому что они, во всяком случае, знают, что хорошо для каждого, тогда как, когда мы молимся, мы часто просим о том, чего нам было бы лучше не получать». Это мнение верно до некоторой степени в отношении тех вещей, которые могут иметь дурной результат и которые человек может использовать плохо или хорошо, таких как «богатство, из-за которого», как утверждает тот же авторитет, «многие пришли к плохому концу; почести, которые погубили многих; власть, о печальных результатах которой мы часто свидетельствуем; блестящие браки, которые иногда приводят к полному краху семьи». Тем не менее, существуют определенные блага, которые человек не может использовать плохо, потому что они не могут иметь дурного результата. Таковы те, которые являются объектом блаженства и посредством которых мы заслуживаем его: и их святые ищут абсолютно, когда молятся, как в Пс. 79:4: «Яви лице Твое, и спасемся», и снова в Пс. 118:35: «Наставь меня на стезю заповедей Твоих».

Ответ на возражение 1: Хотя человек не может сам по себе знать, о чем ему следует молиться, «Сам Дух», как сказано в том же отрывке, «подкрепляет нас в немощах наших», поскольку, внушая нам святые желания, Он побуждает нас просить о том, что правильно. Поэтому наш Господь сказал (Ин. 4:24), что истинные поклонники «должны поклоняться... в духе и истине».

Ответ на возражение 2: Когда в наших молитвах мы просим о вещах, касающихся нашего спасения, мы сообразуем нашу волю с волей Бога, о Котором написано (1 Тим. 2:4), что «Он хочет, чтобы все люди спаслись».

Ответ на возражение 3: Бог так приглашает нас взять блага, чтобы мы приближались к ним не телесными шагами, а благочестивыми желаниями и усердными молитвами.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 6]

Должен ли человек просить у Бога временных вещей, когда молится?

Возражение 1: Кажется, что человек не должен просить у Бога временных вещей, когда молится. Мы ищем то, о чем просим в молитве. Но мы не должны искать временных вещей, ибо написано (Мф. 6:33): «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам», то есть временные вещи, которые, говорит Он, мы не должны искать, но они приложатся к тому, что мы ищем. Следовательно, временные вещи не следует просить у Бога в молитве.

Возражение 2: Далее, никто не просит, кроме того, о чем он заботится. Но мы не должны иметь заботы о временных вещах, согласно изречению Мф. 6:25: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть». Следовательно, мы не должны просить о временных вещах, когда молимся.

Возражение 3: Далее, посредством молитвы наш ум должен возноситься к Богу. Но, прося о временных вещах, он опускается к вещам, находящимся ниже его, вопреки изречению Апостола (2 Кор. 4:18): «Мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно». Следовательно, человек не должен просить у Бога временных вещей, когда молится.

Возражение 4: Далее, человек не должен просить у Бога ничего, кроме добрых и полезных вещей. Но иногда временные вещи, когда мы их имеем, вредны не только в духовном смысле, но и в материальном. Следовательно, мы не должны просить Бога о них в наших молитвах.

Напротив, написано (Притч. 30:8): «Дай мне пропитание, необходимое для жизни».

Отвечаю: как говорит Августин (ad Probam, de orando Deum, Ep. cxxx, 12): «Законно молиться о том, чего законно желать». Но законно желать временных вещей не в качестве главного, полагая в них свою цель, а в качестве вспомогательных средств, которыми мы пользуемся, стремясь к блаженству, постольку, то есть, поскольку они являются средствами поддержания жизни тела и служат нам инструментами в совершении актов добродетели, как также утверждает Философ (Ethic. i, 8). Августин также говорит то же самое Пробе (ad Probam, de orando Deum, Ep. cxxx, 6, 7), когда утверждает, что «не является непристойным для кого-либо желать достаточного для пропитания и не более; ибо эта достаточность желается не ради нее самой, а ради благополучия тела, или чтобы мы желали быть одетыми подобающим своему положению образом, чтобы не выделяться среди тех, среди которых нам приходится жить. Соответственно, мы должны молиться о том, чтобы мы могли сохранить эти вещи, если они у нас есть, и если их у нас нет, чтобы мы могли их приобрести».

Ответ на возражение 1: Мы должны искать временные вещи не в первую, а во вторую очередь. Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte ii, 16): «Когда Он говорит, что это» (т.е. Царство Божие) «нужно искать прежде, Он подразумевает, что другое» (т.е. временные блага) «нужно искать впоследствии, не по времени, а по важности, это как наше благо, другое как наша нужда».

Ответ на возражение 2: Запрещена не всякая забота о временных вещах, а та, которая является излишней и неупорядоченной, как было сказано выше (Q. 55, A. 6).

Ответ на возражение 3: Когда наш ум устремлен на временные вещи для того, чтобы найти в них покой, он остается погруженным в них; но когда он устремлен на них в связи с обретением блаженства, он не унижается ими, а возвышает их на более высокий уровень.

Ответ на возражение 4: Из самого факта, что мы просим о временных вещах не как об основном объекте нашего прошения, а как о подчиненных чему-то другому, мы просим Бога о них в том смысле, чтобы они были дарованы нам постольку, поскольку они целесообразны для спасения.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 7]

Должны ли мы молиться за других?

Возражение 1: Кажется, что мы не должны молиться за других. Молясь, мы должны сообразовываться с образцом, данным нашим Господом. Но в молитве Господней мы возносим прошения за себя, а не за других; так мы говорим: «Хлеб наш насущный дай нам на сей день» и т.д. Следовательно, мы не должны молиться за других.

Возражение 2: Далее, молитва возносится для того, чтобы быть услышанной. Но одним из условий, необходимых для того, чтобы молитва была услышана, является то, чтобы человек молился за себя, поэтому Августин, комментируя Ин. 16:23: «О чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам», говорит (Tract. cii): «Каждый бывает услышан, когда молится за себя, а не когда молится за всех; поэтому Он не говорит просто «даст», а «даст вам»». Следовательно, кажется, что мы не должны молиться за других, а только за себя.

Возражение 3: Далее, нам запрещено молиться за других, если они нечестивы, согласно Иер. 7:16: «Ты же не проси за этот народ... и не ходатайствуй предо Мною, ибо Я не услышу тебя». С другой стороны, мы не обязаны молиться за добрых, поскольку они бывают услышаны, когда молятся за себя. Следовательно, кажется, что мы не должны молиться за других.

Напротив, написано (Иак. 5:16): «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 6), когда мы молимся, мы должны просить о том, чего должны желать. Но мы должны желать благ не только для себя, но и для других: ибо это существенно для любви, которую мы должны питать к нашему ближнему, как было сказано выше (Q. 25, AA. 1, 12; Q. 27, A. 2; Q. 31, A. 1). Поэтому любовь требует от нас молиться за других. Поэтому Златоуст говорит (Hom. xiv in Matth.): «Необходимость обязывает нас молиться за себя, братская любовь побуждает нас молиться за других: и молитва, которую приносит братская любовь, слаще Богу, чем та, которая является результатом необходимости».

Ответ на возражение 1: Как говорит Киприан (De orat. Dom.), «Мы говорим «Отче наш», а не «Отче мой», «даждь нам», а не «даждь мне», потому что Учитель единства не хотел, чтобы мы молились частным образом, то есть только за себя, ибо Он хотел, чтобы каждый молился за всех, подобно тому как Он Сам понес всех в одном».

Ответ на возражение 2: Условием молитвы является то, чтобы человек молился за себя: не потому, что это необходимо для того, чтобы молитва была заслуженной, а потому, что это необходимо для того, чтобы молитва не лишилась своего эффекта испрашивания. Ибо иногда случается, что мы молимся за другого с благочестием и настойчивостью и просим о вещах, относящихся к его спасению, и все же это не даруется из-за некоторого препятствия со стороны того, за кого мы молимся, согласно Иер. 15:1: «Если бы Моисей и Самуил предстали предо Мною, душа Моя не приклонится к народу сему». И все же молитва будет заслуженной для того, кто так молится из любви, согласно Пс. 34:13: «Молитва моя возвращалась в недро мое, т.е. хотя она не принесла им пользы, я не лишен своей награды», как объясняет глосса.

Ответ на возражение 3: Мы должны молиться даже за грешников, чтобы они обратились, и за праведников, чтобы они пребывали в постоянстве и возрастали в святости. Однако те, кто молится, бывают услышаны не за всех грешников, а за некоторых: ибо они бывают услышаны за предопределенных, но не за тех, кто предвиден к смерти; точно так же, как исправление, посредством которого мы исправляем братьев, имеет эффект у предопределенных, но не у отверженных, согласно Еккл. 7:13: «Никто не может исправить того, кого Бог презрел». Поэтому написано (1 Ин. 5:16): «Если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть согрешающему не к смерти». Но подобно тому, как в пользе исправления нельзя отказывать никому, пока он живет здесь, внизу, потому что мы не можем отличить предопределенных от отверженных, как говорит Августин (De Correp. et Grat. xv), так и никому не следует отказывать в помощи молитвы.

Мы должны также молиться за праведников по трем причинам: во-первых, потому что молитвы множества легче бывают услышаны, поэтому глосса на Рим. 15:30: «Подвизайтесь со мною в молитвах ваших», говорит: «Апостол справедливо говорит меньшим братьям молиться за него, ибо многие меньшие, если они соединены вместе в одном духе, становятся великими, и невозможно, чтобы молитвы множества не получили» того, что возможно получить молитвой. Во-вторых, чтобы многие могли благодарить Бога за благодати, дарованные праведникам, которые способствуют пользе многих, согласно Апостолу (2 Кор. 1:11). В-третьих, чтобы более совершенные не возгордились, видя, что они нуждаются в молитвах менее совершенных.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 8]

Должны ли мы молиться за наших врагов?

Возражение 1: Кажется, что мы не должны молиться за наших врагов. Согласно Рим. 15:4, «все, что писано было прежде, написано нам в наставление». Но Священное Писание содержит много проклятий против врагов; так написано (Пс. 6:11): «Да будут посрамлены и поражены все враги мои, да возвратятся и покроются стыдом внезапно». Следовательно, мы тоже должны молиться против, а не за наших врагов.

Возражение 2: Далее, мстить своим врагам вредно для них. Но святые мужи ищут отмщения своим врагам согласно Откр. 6:10: «Доколе... не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?». Поэтому они радуются, когда мстят своим врагам, согласно Пс. 57:11: «Возрадуется праведник, когда увидит отмщение». Следовательно, мы должны не молиться за наших врагов, а против них.

Возражение 3: Далее, поступок человека не должен противоречить его молитве. Но иногда люди законно нападают на своих врагов, иначе все войны были бы незаконными, что противоречит тому, что мы сказали выше (Q. 40, A. 1). Следовательно, мы не должны молиться за наших врагов.

Напротив, написано (Мф. 5:44): «Молитесь за обижающих вас и гонящих вас».

Отвечаю: молиться за другого есть акт любви, как было сказано выше (ст. 7). Поэтому мы обязаны молиться за наших врагов так же, как мы обязаны любить их. Но выше в трактате о любви (Q. 25, AA. 8, 9) было объяснено, как мы обязаны любить наших врагов, а именно, что мы должны любить в них их природу, а не их грех, и что любить наших врагов в общем является делом предписания, тогда как любить их в частности не является делом предписания, за исключением готовности ума, так что человек должен быть готов любить своего врага даже в частности и помочь ему в случае необходимости, или если его враг попросит у него прощения. Но любить своих врагов абсолютно в частности и помогать им есть акт совершенства.

Точно так же является обязательством то, что мы не должны исключать наших врагов из общих молитв, которые мы возносим за других: но является делом совершенства, а не обязательства, молиться за них в частности, за исключением некоторых особых случаев.

Ответ на возражение 1: Проклятия, содержащиеся в Священном Писании, могут быть поняты четырьмя способами. Во-первых, согласно обычаю пророков «предсказывать будущее под завесой проклятия», как утверждает Августин. Во-вторых, в том смысле, что некоторые временные бедствия иногда навлекаются Богом на нечестивых для их исправления. В-третьих, потому что они понимаются как произнесенные не против самих людей, а против царства греха, с целью, то есть, уничтожить грех посредством исправления людей. В-четвертых, путем сообразования нашей воли с Божественной справедливостью в отношении осуждения тех, кто упорствует во грехе.

Ответ на возражение 2: Как утверждает Августин в той же книге, «отмщение мучеников — это ниспровержение царства греха, потому что они так много страдали, пока оно царствовало»: или, как он говорит снова, «их молитва об отмщении выражена не словами, а в их умах, точно так же, как кровь Авеля вопияла от земли». Они радуются отмщению не ради него самого, а ради Божественной справедливости.

Ответ на возражение 3: Законно нападать на своих врагов, чтобы они были удержаны от греха: и это для их собственного блага и для блага других. Следовательно, законно даже в молитве просить о том, чтобы временные бедствия были навлечены на наших врагов, чтобы они могли исправить свои пути. Таким образом, молитва и поступок не будут противоречить друг другу.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 9]

Правильно ли распределены семь прошений молитвы Господней?

Возражение 1: Кажется, что семь прошений молитвы Господней распределены неправильно. Бесполезно просить о том, чтобы было освящено то, что всегда свято. Но имя Божие всегда свято, согласно Лк. 1:49: «Свято имя Его». Опять же, Его царство вечно, согласно Пс. 144:13: «Царство Твое — царство всех веков». Опять же, воля Божия всегда исполняется, согласно Ис. 46:10: «Все, что Я хочу, совершится». Следовательно, бесполезно просить о том, чтобы «освятилось имя Божие», чтобы «пришло Его царство» и чтобы «была исполнена Его воля».

Возражение 2: Далее, нужно удалиться от зла, прежде чем достичь добра. Поэтому кажется неуместным, чтобы прошения, относящиеся к достижению добра, излагались перед теми, которые относятся к удалению зла.

Возражение 3: Далее, человек просит о вещи, чтобы она была дана ему. Но главный дар Божий — это Дух Святой и те дары, которые мы получаем через Него. Следовательно, прошения кажутся неправильно распределенными, поскольку они не соответствуют дарам Святого Духа.

Возражение 4: Далее, согласно Луке, в молитве Господней упоминается только пять прошений, как следует из одиннадцатой главы. Следовательно, было излишним для Матфея упоминать семь.

Возражение 5: Далее, кажется бесполезным пытаться завоевать благосклонность того, кто опережает нас своей благосклонностью. Но Бог опережает нас Своей благосклонностью, поскольку «Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:19). Следовательно, бесполезно предварять прошения словами «Отче наш, сущий на небесах», которые, по-видимому, указывают на желание завоевать благосклонность Бога.

Напротив, достаточно авторитета Христа, Который составил эту молитву.

Отвечаю: молитва Господня является наиболее совершенной, потому что, как говорит Августин (ad Probam Ep. cxxx, 12), «если мы молимся правильно и подобающе, мы не можем сказать ничего иного, кроме того, что содержится в этой молитве нашего Господа». Ибо, поскольку молитва истолковывает наши желания, так сказать, пред Богом, тогда только правильно просить о чем-то в наших молитвах, когда правильно, чтобы мы желали этого. Но в молитве Господней мы не только просим обо всем, чего можем правильно желать, но также и в том порядке, в каком мы должны желать их, так что эта молитва не только учит нас просить, но и направляет все наши привязанности. Таким образом, очевидно, что первое, что должно быть объектом нашего желания, — это цель, а впоследствии все, что направлено к цели. Но наша цель — Бог, к Которому наши привязанности стремятся двояким образом: во-первых, тем, что мы желаем славы Божией, во-вторых, тем, что мы желаем наслаждаться Его славой. Первое относится к любви, посредством которой мы любим Бога в Нем Самом, тогда как второе относится к любви, посредством которой мы любим себя в Боге. Поэтому первое прошение выражено так: «Да святится имя Твое», а второе так: «Да приидет Царствие Твое», посредством которого мы просим прийти к славе Его царства.

К этой же цели вещь направляет нас двояким образом: одним способом, по своей природе, другим способом, случайно. По своей природе добро, которое полезно для цели, направляет нас к этой цели. Но вещь полезна двояким образом для той цели, которая есть блаженство: одним способом, прямо и главным образом, согласно заслуге, посредством которой мы заслуживаем блаженство, повинуясь Богу, и в этом отношении мы просим: «Да будет воля Твоя и на земле, как на небе»; другим способом инструментально, и, так сказать, помогая нам заслужить, и в этом отношении мы говорим: «Хлеб наш насущный дай нам на сей день», понимаем ли мы это как сакраментальный Хлеб, ежедневное использование которого полезно человеку, и в котором содержатся все другие таинства, или как хлеб телесный, так что он обозначает всякую достаточность пищи, как говорит Августин (ad Probam, Ep. cxxx, 11), поскольку Евхаристия есть главное таинство, а хлеб — главная пища: так в Евангелии от Матфея мы читаем «суперсубстанциальный», т.е. «главный», как объясняет Иероним.

Мы направляемся к блаженству случайно посредством устранения препятствий. Но существуют три препятствия для нашего достижения блаженства. Во-первых, это грех, который прямо исключает человека из царства, согласно 1 Кор. 6:9, 10: «Ни блудники, ни идолослужители и т.д. не наследуют Царства Божия»; и к этому относятся слова: «И прости нам долги наши». Во-вторых, это искушение, которое мешает нам исполнять волю Божию, и к этому мы относимся, когда говорим: «И не введи нас в искушение», посредством чего мы просим не о том, чтобы не быть искушаемыми, а о том, чтобы не быть побежденными искушением, что и значит быть введенным в искушение. В-третьих, это нынешнее наказательное состояние, которое является своего рода препятствием для достаточности жизни, и к этому мы относимся словами: «Но избавь нас от лукавого».

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De Serm. Dom. in Monte ii, 5), когда мы говорим: «Да святится имя Твое», мы не имеем в виду, что имя Божие не свято, но мы просим, чтобы люди относились к нему как к святой вещи, и это относится к распространению славы Божией среди людей. Когда мы говорим: «Да приидет Царствие Твое», мы не подразумеваем, что Бог не царствует сейчас, но «мы возбуждаем в себе желание этого царства, чтобы оно пришло к нам, и чтобы мы царствовали в нем», как говорит Августин (ad Probam, Ep. cxxx, 11). Слова «Да будет воля Твоя» правильно означают: «Да будут заповеди Твои исполняемы» на земле, как на небе, т.е. людьми, так же как и ангелами (De Serm. Dom. in Monte ii, 6). Поэтому эти три прошения будут совершенно исполнены в будущей жизни; тогда как остальные четыре, согласно Августину (Enchiridion cxv), относятся к нуждам нынешней жизни.

Ответ на возражение 2: Поскольку молитва есть истолкователь желания, порядок прошений соответствует порядку не исполнения, а желания или намерения, где цель предшествует вещам, которые направлены к цели, а достижение добра предшествует удалению зла.

Ответ на возражение 3: Августин (De Serm. Dom. in Monte ii, 11) адаптирует семь прошений к дарам и блаженствам. Он говорит: «Если это страх Божий, посредством которого блаженны нищие духом, давайте просить, чтобы имя Божие святилось среди людей с чистым страхом. Если это благочестие, посредством которого блаженны кроткие, давайте просить, чтобы пришло Его царство, чтобы мы стали кроткими и больше не противились Ему. Если это знание, посредством которого блаженны плачущие, давайте молиться, чтобы была исполнена Его воля, ибо так мы больше не будем плакать. Если это мужество, посредством которого блаженны алчущие, давайте молиться, чтобы нам был дан наш насущный хлеб. Если это совет, посредством которого блаженны милостивые, давайте прощать долги другим, чтобы наши собственные были прощены. Если это разумение, посредством которого блаженны чистые сердцем, давайте молиться, чтобы у нас не было двойного сердца, стремясь к мирским вещам, которые являются поводом для наших искушений. Если это мудрость, посредством которой блаженны миротворцы, ибо они будут названы детьми Божиими, давайте молиться об избавлении от лукавого: ибо если мы будем избавлены, мы по самому этому факту станем свободными детьми Божиими».

Ответ на возражение 4: Согласно Августину (Enchiridion cxvi), «Лука включил не семь, а пять прошений в молитву Господню, ибо, опуская его, он показывает, что третье прошение есть своего рода повторение двух предыдущих, и таким образом помогает нам понять его»; потому что, то есть, воля Божия стремится главным образом к тому, чтобы мы пришли к познанию Его святости и царствовали вместе с Ним. Опять же, последнее прошение, упомянутое Матфеем, «избавь нас от лукавого», опущено Лукой, чтобы каждый знал, что он избавлен от лукавого, если не будет введен в искушение.

Ответ на возражение 5: Молитва возносится к Богу не для того, чтобы мы могли склонить Его, а для того, чтобы мы могли возбудить в себе уверенность просить: которая уверенность возбуждается в нас главным образом рассмотрением Его любви к нам, посредством которой Он желает нашего блага — поэтому мы говорим: «Отче наш»; и Его превосходства, посредством которого Он способен исполнить это — поэтому мы говорим: «Сущий на небесах».

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 10]

Свойственна ли молитва разумному творению?

Возражение 1: Кажется, что молитва не свойственна разумному творению. Просить и получать, по-видимому, относится к одному и тому же субъекту. Но получение подобает также несотворенным Лицам, а именно Сыну и Духу Святому. Следовательно, им подобает молиться: ибо Сын сказал (Ин. 14:16): «Я умолю Отца», и Апостол говорит о Духе Святом (Рим. 8:26): «Дух... ходатайствует за нас».

Возражение 2: Ангелы выше разумных творений, поскольку они являются интеллектуальными субстанциями. Но молитва подобает ангелам, поэтому мы читаем в Пс. 96:7: «Поклонитесь Ему, все ангелы Его». Следовательно, молитва не свойственна разумному творению.

Возражение 3: Далее, тот же субъект пригоден для молитвы, как и для взывания к Богу, поскольку это состоит главным образом в молитве. Но немые животные пригодны для взывания к Богу, согласно Пс. 146:9: «Дающий скоту пищу его и птенцам ворона, взывающим к Нему». Следовательно, молитва не свойственна разумным творениям.

Напротив, молитва есть акт разума, как было сказано выше (ст. 1). Но разумное творение так называется от своего разума. Следовательно, молитва свойственна разумному творению.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), молитва есть акт разума и состоит в молении к высшему; точно так же, как повеление есть акт разума, посредством которого низший направляется к чему-либо. Соответственно, молитва надлежащим образом подобает тому, кому подобает иметь разум, и высшему, которого он может молить. Но ничто не стоит выше Божественных Лиц; и немые животные лишены разума. Следовательно, молитва не подобает ни Божественным Лицам, ни немым животным, и она свойственна разумному творению.

Ответ на возражение 1: Получение относится к Божественным Лицам в отношении их природы, тогда как молитва относится к тому, кто получает через благодать. Сын называется просящим или молящимся в отношении Своей воспринятой, т.е. Своей человеческой, природы, а не в отношении Своего Божества: и Дух Святой называется просящим, потому что Он побуждает нас просить.

Ответ на возражение 2: Как было сказано в Первой Части (Q. 79, A. 8), интеллект и разум не являются различными силами в нас: но они различаются как совершенное от несовершенного. Следовательно, интеллектуальные творения, которыми являются ангелы, отличаются от разумных творений и иногда включаются в них. В этом смысле говорится, что молитва свойственна разумному творению.

Ответ на возражение 3: Птенцы ворона называются взывающими к Богу из-за естественного желания, посредством которого все вещи, каждая по-своему, желают достичь Божественной благости. Так же и немые животные называются повинующимися Богу из-за естественного инстинкта, посредством которого они движимы Богом.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 83, Art. 11]

Молятся ли святые на небесах за нас?

Возражение 1: Кажется, что святые на небесах не молятся за нас. Действие человека более заслуженно для него самого, чем для других. Но святые на небесах не заслуживают для себя, и не молятся за себя, поскольку они уже установлены в пределе. Следовательно, они не молятся и за нас.