«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 3: Далее, ни один вид не содержит в себе всех частей, на которые делится его род. Но грех прегрешения распространяется на все главные пороки, а также на грехи мысли, слова и дела. Следовательно, прегрешение не является особым грехом.

Напротив, оно противостоит особой добродетели, а именно справедливости.

Отвечаю: термин «прегрешение» (transgressio) происходит от телесного движения и применяется к моральным действиям. Говорят, что человек преступает (transgreditur) в телесном движении, когда он переступает (graditur) через (trans) установленную границу, — и именно негативная заповедь устанавливает границу, которую человек не должен переступать в своих моральных действиях. Поэтому преступить, говоря точно, означает действовать вопреки негативной заповеди.

Если рассматривать это материально, то это может быть общим для всех видов греха, поскольку человек преступает Божественную заповедь любым видом смертного греха. Но если мы рассматриваем это формально, а именно под особым аспектом действия вопреки негативной заповеди, то это особый грех в двух отношениях. Во-первых, постольку, поскольку он противостоит тем видам греха, которые противостоят другим добродетелям: ибо подобно тому, как законной справедливости свойственно рассматривать заповедь как обязательную, так и прегрешению свойственно рассматривать заповедь как объект презрения. Во-вторых, постольку, поскольку он отличен от упущения, которое противостоит утвердительной заповеди.

Ответ на возражение 1: Подобно тому, как законная справедливость есть «всякая добродетель» (Q. 58, A. 5) в отношении своего субъекта и материи, так и законная несправедливость материально есть «всякий грех». Именно так Амвросий определил грех, рассматривая его с точки зрения законной несправедливости.

Ответ на возражение 2: Естественная склонность касается заповедей естественного закона. Кроме того, похвальный обычай имеет силу заповеди, поскольку, как говорит Августин в послании о посте в субботу (Ep. xxxvi), «обычай народа Божьего следует рассматривать как закон». Следовательно, как грех, так и прегрешение могут быть направлены против похвального обычая и против естественной склонности.

Ответ на возражение 3: Все эти виды греха могут включать в себя прегрешение, если мы рассматриваем их не под их собственными аспектами, а под особым аспектом, как было сказано выше. Однако грех упущения полностью отличен от греха прегрешения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 79, Art. 3]

Является ли упущение особым грехом?

Возражение 1: По-видимому, упущение не является особым грехом. Ибо всякий грех есть либо первородный, либо актуальный. Но упущение не является первородным грехом, ибо оно не передается по происхождению; и не является актуальным грехом, ибо оно может быть совершено вовсе без акта, как было сказано выше (I-II, Q. 71, A. 5), когда мы рассматривали грехи в общем. Следовательно, упущение не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, всякий грех является добровольным. Но упущение иногда бывает не добровольным, а вынужденным, например, когда женщина подвергается насилию после принятия обета девственности, или когда человек теряет то, что он обязан вернуть, или когда священник обязан отслужить мессу, но ему препятствуют это сделать. Следовательно, упущение не всегда является грехом.

Возражение 3: Далее, можно установить время, когда начинается любой особый грех. Но это невозможно в случае упущения, поскольку человек не меняется от того, что не делает чего-либо, независимо от того, когда происходит упущение, и все же упущение не всегда является греховным. Следовательно, упущение не является особым грехом.

Возражение 4: Далее, всякий особый грех противостоит особой добродетели. Но невозможно указать какую-либо особую добродетель, которой противостоит упущение, как потому, что благо любой добродетели может быть упущено, так и потому, что справедливость, которой оно, по-видимому, противостоит более всего, всегда требует акта, даже при уклонении от зла, как было сказано выше (A. 1, ad 2), в то время как упущение может быть вовсе без акта. Следовательно, упущение не является особым грехом.

Напротив, написано (Иак. 4:17): «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех».

Отвечаю: упущение означает неисполнение блага, причем не любого блага, а блага, которое является должным. Но благо под аспектом должного принадлежит собственно справедливости; законной справедливости, если должное зависит от Божественного или человеческого закона; особой справедливости, если должное касается отношений с ближним. Поэтому, подобно тому как справедливость есть особая добродетель, как было сказано выше (Q. 58, AA. 6, 7), упущение есть особый грех, отличный от грехов, противостоящих другим добродетелям; и подобно тому как творение добра, которое является противоположностью упущения, есть особая часть справедливости, отличная от избегания зла, которому противостоит прегрешение, так и упущение отлично от прегрешения.

Ответ на возражение 1: Упущение не является первородным, а является актуальным грехом, не потому, что оно имеет какой-то существенный для него акт, а постольку, поскольку отрицание акта сводится к роду акта, и в этом смысле не-действие есть своего рода действие, как было сказано выше (I-II, Q. 71, A. 6, ad 1).

Ответ на возражение 2: Упущение, как было сказано выше, касается только такого блага, которое является должным и к которому человек обязан. Но никто не обязан к невозможному: поэтому никто не грешит упущением, если не делает того, чего не может. Соответственно, та, которая подверглась насилию после обета девственности, виновна в упущении не из-за отсутствия девственности, а из-за того, что не раскаялась в своем прошлом грехе или не сделала того, что могла, для исполнения своего обета путем соблюдения воздержания. Далее, священник не обязан служить мессу, если у него нет подходящей возможности, и если ее нет, то упущения нет. И точно так же человек обязан к возмещению, если у него есть средства; если их нет и он не может их иметь, он не виновен в упущении, при условии, что делает то, что может. То же самое относится и к другим подобным случаям.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как грех прегрешения противостоит негативным заповедям, касающимся избегания зла, так и грех упущения противостоит утвердительным заповедям, касающимся творения добра. Но утвердительные заповеди обязывают не всегда, а в определенное время, и в это время начинается грех упущения. Но может случиться так, что человек не в состоянии сделать то, что должен, и если эта неспособность возникла без какой-либо вины с его стороны, он не упускает свой долг, как было сказано выше (ad 2; I-II, Q. 71, A. 5). С другой стороны, если эта неспособность вызвана какой-то его предыдущей виной (например, если человек напился ночью и не может встать на заутреню, как должен), некоторые говорят, что грех упущения начинается, когда он совершает действие, которое является незаконным и несовместимым с актом, к которому он обязан. Но это не кажется верным, ибо если предположить, что его разбудили силой и он пошел на заутреню, он не упустил бы пойти, так что, очевидно, предыдущее пьянство было не упущением, а причиной упущения. Следовательно, мы должны сказать, что упущение начинает вменяться ему как грех, когда приходит время для действия; и все же это происходит из-за предшествующей причины, по причине которой последующее упущение становится добровольным.

Ответ на возражение 4: Упущение прямо противостоит справедливости, как было сказано выше; ибо оно есть неисполнение блага добродетели, но только под аспектом должного, который относится к справедливости. Но для того, чтобы акт был добродетельным и заслуживающим награды, требуется больше, чем для того, чтобы он был греховным и заслуживающим наказания, потому что «благо проистекает из цельной причины, тогда как зло возникает из каждого отдельного изъяна» [Дионисий, De Div. Nom. iv]. Поэтому заслуга справедливости требует акта, тогда как упущение — нет.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 79, Art. 4]

Является ли грех упущения более тяжким, чем грех прегрешения?

Возражение 1: По-видимому, грех упущения более тяжкий, чем грех прегрешения. Ибо delictum, по-видимому, означает то же самое, что и derelictum [Августин, QQ. in Levit., qu. xx], и поэтому, по-видимому, то же самое, что и упущение. Но delictum означает более тяжкое преступление, чем прегрешение, потому что оно заслуживает большего искупления, как видно из Лев. 5. Следовательно, грех упущения более тяжкий, чем грех прегрешения.

Возражение 2: Далее, большее зло противостоит большему благу, как заявляет Философ (Ethic. viii, 10). Но творение добра — это более превосходная часть справедливости, чем уклонение от зла, которому противостоит прегрешение, как было сказано выше (A. 1, ad 3). Следовательно, упущение — это более тяжкий грех, чем прегрешение.

Возражение 3: Далее, грехи прегрешения могут быть либо повседневными, либо смертными. Но грехи упущения, по-видимому, всегда являются смертными, поскольку они противостоят утвердительной заповеди. Следовательно, упущение, по-видимому, является более тяжким грехом, чем прегрешение.

Возражение 4: Далее, наказание лишением, которое состоит в лишении видения Бога и налагается за грех упущения, является более тяжким наказанием, чем наказание чувственное, которое налагается за грех прегрешения, как утверждает Златоуст (Hom. xxiii super Matth.). Но наказание соразмерно вине. Следовательно, грех упущения более тяжкий, чем грех прегрешения.

Напротив, легче воздержаться от злых дел, чем совершать добрые дела. Поэтому более тяжким грехом является не воздержаться от злого дела, т.е. преступить, чем не совершить доброе дело, что есть упущение.

Отвечаю: тяжесть греха зависит от его удаленности от добродетели. Противоположность есть наибольшая удаленность, согласно Metaph. x [Didot. ed. ix, 4]. Поэтому вещь дальше удалена от своей противоположности, чем от своего простого отрицания; так, черное дальше удалено от белого, чем не-белое, поскольку всякое черное есть не-белое, но не наоборот. Теперь очевидно, что прегрешение противоположно акту добродетели, в то время как упущение означает его отрицание: например, это грех упущения, если кто-то не воздает родителям должного почтения, в то время как это грех прегрешения — поносить их или причинять им какой-либо вред. Отсюда очевидно, что, просто и абсолютно говоря, прегрешение является более тяжким грехом, чем упущение, хотя конкретное упущение может быть более тяжким, чем конкретное прегрешение.

Ответ на возражение 1: Delictum в самом широком смысле означает любой вид упущения; но иногда оно понимается в строгом смысле как упущение чего-либо, касающегося Бога, или как преднамеренное и, так сказать, презрительное неисполнение долга человеком: и тогда оно имеет определенную тяжесть, по какой причине оно требует большего искупления.

Ответ на возражение 2: Противоположностью творения добра является как неделание добра, что есть упущение, так и делание зла, что есть прегрешение: но первое противостоит путем противоречия, второе — путем противоположности, которая подразумевает большую удаленность: поэтому прегрешение является более тяжким грехом.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как упущение противостоит утвердительным заповедям, так и прегрешение противостоит негативным заповедям: поэтому оба, строго говоря, имеют характер смертного греха. Однако прегрешение и упущение могут пониматься широко как любое нарушение утвердительной или негативной заповеди, располагающее к противоположности такой заповеди: и так, принимая оба в широком смысле, они могут быть повседневными грехами.

Ответ на возражение 4: Греху прегрешения соответствуют как наказание лишением, из-за отвращения от Бога, так и наказание чувственное, из-за беспорядочного обращения к изменчивому благу. Точно так же упущение заслуживает не только наказания лишением, но и наказания чувственного, согласно Мф. 7:19: «Всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь»; и это из-за корня, из которого оно растет, хотя оно не обязательно подразумевает обращение к какому-либо изменчивому благу.

ВОПРОС 80 О ПОТЕНЦИАЛЬНЫХ ЧАСТЯХ СПРАВЕДЛИВОСТИ (В одной статье)

Теперь мы должны рассмотреть потенциальные части справедливости, а именно добродетели, присоединенные к ней; по этому вопросу есть два пункта для рассмотрения:

(1) Какие добродетели присоединены к справедливости?

(2) Отдельные добродетели, присоединенные к справедливости.

СТАТЬЯ [II-II, Q. 80, Art.]

Правильно ли перечислены добродетели, присоединенные к справедливости?

Возражение 1: По-видимому, добродетели, присоединенные к справедливости, перечислены неправильно. Туллий [De Invent. ii, 53] насчитывает шесть, а именно: «религия, благочестие, благодарность, отмщение, соблюдение, истина». Но отмщение, по-видимому, является видом коммутативной справедливости, посредством которой совершается отмщение за нанесенные обиды, как было сказано выше (Q. 61, A. 4). Следовательно, его не следует причислять к добродетелям, присоединенным к справедливости.

Возражение 2: Далее, Макробий (Super Somn. Scip. i, 8) насчитывает семь, а именно: «невинность, дружба, согласие, благочестие, религия, привязанность, человечность», многие из которых опущены Туллием. Следовательно, добродетели, присоединенные к справедливости, по-видимому, перечислены недостаточно.

Возражение 3: Далее, другие насчитывают пять частей справедливости, а именно: «послушание» в отношении своих начальников, «дисциплина» в отношении подчиненных, «равенство» в отношении равных, «верность» и «правдивость» по отношению ко всем; и из них только «правдивость» упомянута Туллием. Следовательно, он, по-видимому, недостаточно перечислил добродетели, присоединенные к справедливости.

Возражение 4: Далее, перипатетик Андроник [De Affectibus] насчитывает девять частей, присоединенных к справедливости, а именно: «щедрость, доброжелательность, отмщение, здравый смысл [eugnomosyne], благочестие, благодарность, святость, справедливый обмен» и «справедливое законотворчество»; и из всех них очевидно, что Туллий не упоминает ничего, кроме «отмщения». Следовательно, он, по-видимому, сделал неполное перечисление.

Возражение 5: Далее, Аристотель (Ethic. v, 10) упоминает epieikeia как присоединенную к справедливости: и все же, по-видимому, она не включена ни в одно из вышеперечисленных перечислений. Следовательно, добродетели, присоединенные к справедливости, перечислены недостаточно.

Отвечаю: следует отметить два момента относительно добродетелей, присоединенных к главной добродетели. Первый заключается в том, что эти добродетели имеют нечто общее с главной добродетелью; и второй заключается в том, что в некотором отношении они не достигают совершенства этой добродетели. Соответственно, поскольку справедливость есть отношение одного человека к другому, как было сказано выше (Q. 58, A. 2), все добродетели, направленные на другого человека, могут по причине этого общего аспекта быть присоединены к справедливости. Но сущностный характер справедливости состоит в воздаянии другому должного согласно равенству, как было сказано выше (Q. 58, A. 11). Поэтому добродетель, направленная на другого человека, может не достигать совершенства справедливости двумя способами: во-первых, не достигая аспекта равенства; во-вторых, не достигая аспекта должного. Ибо существуют определенные добродетели, которые воздают другому должное, но не способны воздать равное должное. Во-первых, все, что человек воздает Богу, является должным, однако оно не может быть равным, как если бы человек воздал Богу столько, сколько он Ему должен, согласно Пс. 115:12: «Что воздам Господу за все благодеяния Его, которые Он воздал мне?». В этом отношении религия присоединена к справедливости, поскольку, согласно Туллию (De invent. ii, 53), она состоит в предложении служения и церемониальных обрядов или поклонения «некоторой высшей природе, которую люди называют божественной». Во-вторых, невозможно воздать родителям равное воздаяние за то, что человек им должен, как заявляет Философ (Ethic. viii, 14); и таким образом благочестие присоединено к справедливости, ибо посредством него, как говорит Туллий (De invent. ii, 53), человек «воздает служение и постоянное почтение своим родственникам и доброжелателям своего отечества». В-третьих, согласно Философу (Ethic. iv, 3), человек не способен предложить равное воздаяние за добродетель, и таким образом соблюдение присоединено к справедливости, состоящее, согласно Туллию (De invent. ii, 53), в «почтении и чести, воздаваемых тем, кто превосходит в достоинстве».

Недостижение справедливого должного можно рассматривать в отношении двоякого должного, морального или законного: поэтому Философ (Ethic. viii, 13) назначает соответствующее двоякое справедливое. Законное должное — это то, что человек обязан воздать по причине законного обязательства; и это должное является главным образом заботой справедливости, которая есть главная добродетель. С другой стороны, моральное должное — это то, к чему человек обязан в отношении прямоты добродетели: и поскольку должное подразумевает необходимость, этот вид должного имеет две степени. Ибо одно должное настолько необходимо, что без него нельзя обеспечить моральную прямоту: и это имеет больше характера должного. Более того, это должное можно рассматривать с точки зрения должника, и таким образом к этому виду должного относится то, что человек представляет себя другим таким, какой он есть, как в слове, так и в деле. Поэтому к справедливости присоединена истина, посредством которой, как говорит Туллий (De invent. ii, 53), настоящие, прошлые и будущие вещи рассказываются без искажения. Ее также можно рассматривать с точки зрения лица, которому она должна, путем сравнения награды, которую он получает, с тем, что он сделал — иногда в добрых делах; и тогда к справедливости у нас присоединена благодарность, которая «состоит в припоминании дружбы и доброжелательности, проявленных другими, и в желании отплатить им», как заявляет Туллий (De invent. ii, 53) — а иногда в злых делах, и тогда к справедливости присоединено отмщение, посредством которого, как заявляет Туллий (De invent. ii, 53), «мы сопротивляемся силе, обиде или чему-либо унизительному, совершая отмщение или путем самообороны».

Существует другое должное, которое необходимо в том смысле, что оно ведет к большей прямоте, хотя без него прямота может быть обеспечена. Это должное является заботой щедрости, обходительности или дружбы, или тому подобного, все из которых Туллий опускает в вышеупомянутом перечислении, потому что в них мало природы чего-либо должного.

Ответ на возражение 1: Отмщение, совершаемое властью общественной силы, в соответствии с приговором судьи, принадлежит коммутативной справедливости: тогда как отмщение, которое человек совершает по своей собственной инициативе, хотя и не вопреки закону, или которое человек стремится получить от судьи, принадлежит добродетели, присоединенной к справедливости.

Ответ на возражение 2: Макробий, по-видимому, рассматривал две интегральные части справедливости, а именно: уклонение от зла, к которому принадлежит невинность, и творение добра, к которому принадлежат остальные шесть. Из них две, по-видимому, касаются отношений между равными, а именно: дружба во внешнем поведении и согласие внутренне; две касаются наших отношений к начальствующим, а именно: благочестие к родителям и религия к Богу; в то время как две касаются наших отношений к подчиненным, а именно: снисходительность, постольку, поскольку их благо нам приятно, и человечность, посредством которой мы помогаем им в их нуждах. Ибо Исидор говорит (Etym. x), что человек называется «человечным, благодаря чувству любви и жалости к людям: это дает имя человечности, посредством которой мы поддерживаем друг друга». В этом смысле дружба понимается как направление нашего внешнего поведения по отношению к другим, с какой точки зрения Философ рассматривает ее в Ethic. iv, 6. Дружба может также пониматься как касающаяся собственно привязанностей, и как Философ описывает ее в Ethic. viii и ix. В этом смысле три вещи относятся к дружбе, а именно: доброжелательность, которая здесь называется привязанностью; согласие и благодеяние, которое здесь называется человечностью. Эти три, однако, опущены Туллием, потому что, как было сказано выше, они имеют мало природы должного.

Ответ на возражение 3: Послушание включено в соблюдение, которое упоминает Туллий, потому что как почтительная честь, так и послушание причитаются лицам, которые превосходят. «Верность, посредством которой действия человека согласуются с его словами» [Цицерон, De Repub. iv, De Offic. i, 7], содержится в правдивости в отношении соблюдения своих обещаний: однако правдивость охватывает более широкую область, как мы скажем далее (Q. 109, AA. 1, 3). Дисциплина не является должной как необходимая обязанность, потому что человек не имеет обязательств перед подчиненным как таковым, хотя начальник может иметь обязательство присматривать за своими подчиненными, согласно Мф. 24:45: «Верный и благоразумный раб, которого господин его поставил над семьей своей»: и по этой причине она опущена Туллием. Она может, однако, быть включена в человечность, упомянутую Макробием; и равенство под epieikeia или под дружбой.

Ответ на возражение 4: Это перечисление содержит некоторые, принадлежащие истинной справедливости. К частной справедливости принадлежит справедливость обмена, которую он описывает как «привычку соблюдать равенство в коммутациях». К законной справедливости, в отношении вещей, которые должны соблюдаться всеми, он приписывает законодательную справедливость, которую он описывает как «науку о политических коммутациях, относящихся к сообществу». В отношении вещей, которые должны быть сделаны в частных случаях помимо общих законов, он упоминает здравый смысл или хорошее суждение, которое является нашим руководством в таких делах, как было сказано выше (Q. 51, A. 4) в трактате о благоразумии: поэтому он говорит, что это «добровольное оправдание», потому что по своей собственной свободной воле человек соблюдает то, что справедливо согласно его суждению, а не согласно писаному закону. Эти две приписываются благоразумию как их директору и справедливости как их исполнителю. Eusebeia (благочестие) означает хорошее поклонение и, следовательно, то же самое, что религия, поэтому он говорит, что это наука о «служении Богу» (он говорит на манер Сократа, который сказал, что «все добродетели — это науки»): и святость приходит к тому же, как мы скажем далее (Q. 81, A. 8). Eucharistia (благодарность) означает «хорошее благодарение» и упоминается Макробием: поэтому Исидор говорит (Etym. x), что «добрый человек — это тот, кто готов по своей собственной воле делать добро и имеет мягкую речь»: и Андроник также говорит, что «доброжелательность — это привычка добровольного благодеяния». Щедрость, по-видимому, относится к человечности.

Ответ на возражение 5: Epieikeia присоединена не к частной, а к законной справедливости, и, по-видимому, является тем же самым, что идет под именем eugnomosyne (здравый смысл).

ВОПРОС 81 О РЕЛИГИИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть каждую из вышеперечисленных добродетелей, постольку, поскольку требует наш настоящий объем. Мы рассмотрим (1) религию, (2) благочестие, (3) соблюдение, (4) благодарность, (5) отмщение, (6) истину, (7) дружбу, (8) щедрость, (9) epieikeia. О других добродетелях, которые были упомянуты, мы говорили частично в трактате о милосердии, а именно о согласии и тому подобном, и частично в этом трактате о справедливости, например, о правильных коммутациях и о невинности. О законодательной справедливости мы говорили в трактате о благоразумии.

Религия предлагает троякое рассмотрение: (1) Религия, рассматриваемая сама по себе; (2) ее акты; (3) противоположные пороки.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Относится ли религия только к нашему отношению к Богу?

(2) Является ли религия добродетелью?

(3) Является ли религия одной добродетелью?

(4) Является ли религия особой добродетелью?

(5) Является ли религия теологической добродетелью?

(6) Следует ли предпочитать религию другим моральным добродетелям?

(7) Имеет ли религия какие-либо внешние действия?

(8) Является ли религия тем же самым, что святость?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 81, Art. 1]

Направляет ли религия человека только к Богу?

Возражение 1: По-видимому, религия не направляет человека только к Богу. Написано (Иак. 1:27): «Чистое и непорочное благочестие пред Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненным от мира». Но «призирать сирот и вдов» указывает на порядок между собой и своим ближним, а «хранить себя неоскверненным от мира» принадлежит к порядку человека внутри самого себя. Следовательно, религия не подразумевает порядок только к Богу.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Civ. Dei x, 1), что «поскольку при разговоре на латыни не только необразованные, но даже самые культурные люди привыкли говорить о религии как о проявляемой к нашему человеческому роду и родственникам, а также к тем, кто связан с нами какими-либо узами, этот термин не избегает двусмысленности, когда речь идет о Божественном поклонении, так что мы не можем без колебаний сказать, что религия есть не что иное, как поклонение Богу». Следовательно, религия означает отношение не только к Богу, но и к нашим родственникам.

Возражение 3: Далее, по-видимому, latria относится к религии. Но «latria означает служение», как заявляет Августин (De Civ. Dei x, 1). И мы обязаны служить не только Богу, но и нашему ближнему, согласно Гал. 5:13: «Любовью духа служите друг другу». Следовательно, религия включает в себя отношение и к своему ближнему.

Возражение 4: Далее, поклонение принадлежит религии. Но говорят, что человек поклоняется не только Богу, но и своему ближнему, согласно изречению Катона [Дионисий Катон, Breves Sententiae]: «Поклоняйся своим родителям». Следовательно, религия направляет нас также к нашему ближнему, а не только к Богу.

Возражение 5: Далее, все те, кто находится в состоянии благодати, подчинены Богу. Однако не все, кто находится в состоянии благодати, называются религиозными, а только те, кто связывает себя определенными обетами и соблюдениями, и послушанием определенным людям. Следовательно, религия, по-видимому, не означает отношение подчинения человека Богу.

Напротив, Туллий говорит (Rhet. ii, 53), что «религия состоит в предложении служения и церемониальных обрядов высшей природе, которую люди называют божественной».

Отвечаю: как говорит Исидор (Etym. x), «согласно Цицерону, человек называется религиозным от religio, потому что он часто обдумывает и, так сказать, перечитывает (relegit) то, что относится к поклонению Богу», так что религия, по-видимому, берет свое имя от перечитывания того, что принадлежит к Божественному поклонению, потому что мы должны часто обдумывать такие вещи в своих сердцах, согласно Притч. 3:6: «Во всех путях твоих помышляй о Нем». Согласно Августину (De Civ. Dei x, 3), она может также брать свое имя от того факта, что «мы должны искать Бога снова, Которого мы потеряли по нашей небрежности». Или, опять же, религия может быть производной от religare (связывать вместе), поэтому Августин говорит (De Vera Relig. 55): «Пусть религия свяжет нас с единым Всемогущим Богом». Однако, берет ли религия свое имя от частого чтения, или от повторного выбора того, что было потеряно из-за небрежности, или от того, что она является узами, она означает собственно отношение к Богу. Ибо Он есть Тот, к Кому мы должны быть привязаны как к нашему неизменному принципу; к Кому также наш выбор должен быть решительно направлен как к нашей последней цели; и Кого мы теряем, когда пренебрегаем Им из-за греха, и должны обрести снова, веруя в Него и исповедуя нашу веру.

Ответ на возражение 1: Религия имеет два вида актов. Некоторые являются ее собственными и непосредственными актами, которые она вызывает и посредством которых человек направляется только к Богу, например, жертвоприношение, поклонение и тому подобное. Но она имеет другие акты, которые она производит посредством добродетелей, которыми она повелевает, направляя их к чести Бога, потому что добродетель, которая касается цели, повелевает добродетелями, которые касаются средств. Соответственно, «призирать сирот и вдов в их скорбях» есть акт религии как повелевающей, и акт милосердия как вызывающей; и «хранить себя неоскверненным от мира» есть акт религии как повелевающей, но воздержанности или какой-либо подобной добродетели как вызывающей.

Ответ на возражение 2: Религия относится к тем вещам, которые человек проявляет к своим человеческим родственникам, если мы берем термин «религия» в широком смысле, но не если мы берем его в собственном смысле. Поэтому, незадолго до процитированного отрывка, Августин говорит: «В более строгом смысле религия, по-видимому, означает не любой вид поклонения, а поклонение Богу».

Ответ на возражение 3: Поскольку раб подразумевает отношение к господину, везде, где есть особый вид господства, должно быть особое служение. Но очевидно, что господство принадлежит Богу особым и единственным образом, потому что Он сотворил все вещи и имеет верховную власть над всем. Следовательно, Ему причитается особый вид служения, который известен как latria на греческом языке; и поэтому он принадлежит религии.

Ответ на возражение 4: Говорят, что мы поклоняемся тем, кого чтим, и возделываем память или присутствие человека: мы даже говорим о возделывании вещей, которые ниже нас, так земледелец (agricola) — это тот, кто возделывает землю, а житель (incola) — это тот, кто возделывает место, где он живет. Поскольку, однако, Богу как первому принципу всех вещей причитается особая честь, Ему также причитается особый вид поклонения, который на греческом языке есть Eusebeia или Theosebeia, как заявляет Августин (De Civ. Dei x, 1).

Ответ на возражение 5: Хотя имя «религиозный» может быть дано всем вообще, кто поклоняется Богу, все же особым образом религиозными являются те, кто посвящает всю свою жизнь Божественному поклонению, удаляясь от человеческих дел. Так же и термин «созерцательный» применяется не к тем, кто созерцает, а к тем, кто отдает всю свою жизнь созерцанию. Такие люди подчиняют себя человеку не ради человека, а ради Бога, согласно слову Апостола (Гал. 4:14): «Вы... приняли меня как Ангела Божия, как Христа Иисуса».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 81, Art. 2]

Является ли религия добродетелью?

Возражение 1: По-видимому, религия не является добродетелью. По-видимому, к религии относится воздание почтения Богу. Но почтение есть акт страха, который является даром, как было сказано выше (Q. 19, A. 9). Следовательно, религия не является добродетелью, а даром.

Возражение 2: Далее, всякая добродетель есть свободное упражнение воли, поэтому она описывается как «избирательная» или добровольная «привычка» [Ethic. ii, 6]. Но, как было сказано выше (A. 1, ad 3), latria принадлежит религии, и latria означает своего рода служение. Следовательно, религия не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, согласно Ethic. ii, 1, склонность к добродетели есть в нас от природы, поэтому вещи, относящиеся к добродетели, принадлежат к диктату естественного разума. Но к религии относится «предложение церемониального поклонения Божеству», и церемониальные дела, как было сказано выше (I-II, Q. 99, A. 3, ad 2; Q. 101), не принадлежат к диктату естественного разума. Следовательно, религия не является добродетелью.

Напротив, она перечислена с другими добродетелями, как видно из того, что было сказано выше (Q. 80).

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 58, A. 3; I-II, Q. 55, AA. 3, 4), «добродетель есть то, что делает своего обладателя добрым, а его акт — добрым также», поэтому мы должны сказать, что всякий добрый акт принадлежит добродетели. Но очевидно, что воздать кому-либо должное имеет аспект добра, поскольку, воздавая человеку должное, человек становится соразмерным ему, будучи упорядоченным к нему подобающим образом. Но порядок подпадает под аспект добра, так же как модус и вид, согласно Августину (De Nat. Boni iii). Поскольку, следовательно, к религии относится воздание должной чести кому-то, а именно Богу, очевидно, что религия есть добродетель.

Ответ на возражение 1: Воздание почтения Богу есть акт дара страха. Но к религии относится совершение определенных вещей из почтения к Богу. Следовательно, не следует, что религия есть то же самое, что дар страха, но что она относится к нему как к чему-то более превосходному; ибо дары более превосходны, чем моральные добродетели, как было сказано выше (Q. 9, A. 1, ad 3; I-II, Q. 68, A. 8).

Ответ на возражение 2: Даже раб может добровольно исполнять свой долг перед господином, и так «он делает добродетель из необходимости», исполняя свой долг добровольно. Точно так же воздание должного служения Богу может быть актом добродетели, постольку, поскольку человек делает это добровольно.

Ответ на возражение 3: К диктату естественного разума относится то, что человек должен делать что-то из почтения к Богу. Но то, что он должен делать ту или иную определенную вещь, не принадлежит к диктату естественного разума, а установлено Божественным или человеческим законом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 81, Art. 3]

Является ли религия одной добродетелью?

Возражение 1: По-видимому, религия не является одной добродетелью. Религия направляет нас к Богу, как было сказано выше (A. 1). Но в Боге есть три Лица; а также много атрибутов, которые отличаются, по крайней мере логически, друг от друга. Но логическое различие в объекте достаточно для различия добродетели, как было сказано выше (Q. 50, A. 2, ad 2). Следовательно, религия не является одной добродетелью.

Возражение 2: Далее, одной добродетели, по-видимому, соответствует один акт, поскольку привычки различаются по своим актам. Но существует много актов религии, например, поклоняться, служить, давать обет, молиться, приносить жертву и многие другие подобные. Следовательно, религия не является одной добродетелью.

Возражение 3: Далее, поклонение принадлежит религии. Но поклонение воздается изображениям под одним аспектом, а под другим аспектом — Самому Богу. Поскольку, следовательно, различие аспекта различает добродетели, по-видимому, религия не является одной добродетелью.

Напротив, написано (Еф. 4:5): «Один Господь, одна вера». Но истинная религия исповедует веру в одного Бога. Следовательно, религия есть одна добродетель.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 54, A. 2, ad 1), привычки различаются согласно различному аспекту объекта. Но к религии относится воздание почтения одному Богу под одним аспектом, а именно как первому принципу творения и управления вещами. Поэтому Он Сам говорит (Мал. 1:6): «Если Я Отец, то где почтение ко Мне?». Ибо отцу свойственно рождать и управлять. Поэтому очевидно, что религия есть одна добродетель.

Ответ на возражение 1: Три Божественных Лица суть один принцип творения и управления вещами, поэтому им служат одной религией. Различные аспекты атрибутов сходятся под аспектом первого принципа, потому что Бог производит все вещи и управляет ими мудростью, волей и силой Своей благости. Поэтому религия есть одна добродетель.

Ответ на возражение 2: Одним и тем же актом человек и служит, и поклоняется Богу, ибо поклонение касается превосходства Бога, Которому причитается почтение: в то время как служение касается подчинения человека, который, по своему состоянию, обязан воздавать почтение Богу. К этим двум относятся все акты, приписываемые религии, потому что ими всеми человек свидетельствует о Божественном превосходстве и о своем собственном подчинении Богу, либо предлагая что-то Богу, либо принимая что-то Божественное.

Ответ на возражение 3: Поклонение религии воздается изображениям не как рассматриваемым самим по себе, ни как вещам, а как изображениям, ведущим нас к воплощенному Богу. Но движение к изображению как изображению не останавливается на изображении, а идет к вещи, которую оно представляет. Следовательно, ни latria, ни добродетель религии не различаются тем фактом, что религиозное поклонение воздается изображениям Христа.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 81, Art. 4]

Является ли религия особой добродетелью, отличной от других?

Возражение 1: По-видимому, религия не является особой добродетелью, отличной от других. Августин говорит (De Civ. Dei x, 6): «Любое действие, посредством которого мы соединяемся с Богом в святом общении, есть истинная жертва». Но жертва принадлежит религии. Следовательно, любое добродетельное дело принадлежит религии; и, следовательно, религия не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 10:31): «Все делайте в славу Божию». Но к религии относится делать что-либо в почтении к Богу, как было сказано выше (A. 1, ad 2; A. 2). Следовательно, религия не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, милосердие, посредством которого мы любим Бога, не отличается от милосердия, посредством которого мы любим нашего ближнего. Но согласно Ethic. viii, 8, «быть почитаемым — это почти то же самое, что быть любимым». Следовательно, религия, посредством которой мы чтим Бога, не является особой добродетелью, отличной от соблюдения, или dulia, или благочестия, посредством которых мы чтим нашего ближнего. Следовательно, религия не является особой добродетелью.

Напротив, она считается частью справедливости, отличной от других частей.

Отвечаю: поскольку добродетель направлена к благу, везде, где есть особый аспект блага, должна быть особая добродетель. Но благо, к которому направлена религия, — это воздание должной чести Богу. Далее, честь причитается кому-то под аспектом превосходства: и Богу присуще единственное превосходство, поскольку Он бесконечно превосходит все вещи и превышает их во всем. Поэтому Ему причитается особая честь: точно так же, как в человеческих делах мы видим, что разная честь причитается разным личным превосходствам, один вид чести отцу, другой — королю, и так далее. Отсюда очевидно, что религия есть особая добродетель.

Ответ на возражение 1: Всякое добродетельное действие называется жертвой, поскольку оно совершается из благоговения перед Богом. Следовательно, это не доказывает, что религия является общей добродетелью, но лишь то, что она управляет всеми другими добродетелями, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 1, отв. на 1).

Ответ на возражение 2: Всякое действие, поскольку оно совершается во славу Божию, относится к религии не как вызывающее, а как управляющее: к религии как вызывающей относятся те действия, которые принадлежат к почитанию Бога в силу своей специфической природы.

Ответ на возражение 3: Объектом любви является благо, но объектом чести и благоговения — нечто превосходное. Благость Бога сообщается твари, но превосходство Его благости — нет. Поэтому любовь, которой любят Бога, не отличается от любви, которой любят ближнего; тогда как религия, которой почитают Бога, отличается от добродетелей, которыми мы почитаем ближнего.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 81, ст. 5]

Является ли религия теологической добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что религия является теологической добродетелью. Августин говорит («Энхиридион», III), что «Богу поклоняются верой, надеждой и любовью», которые являются теологическими добродетелями. Но к религии относится воздание поклонения Богу. Следовательно, религия — это теологическая добродетель.

Возражение 2: Далее, теологическая добродетель — это та, объектом которой является Бог. Но объектом религии является Бог, поскольку она направляет нас только к Богу, как было сказано выше (ст. 1). Следовательно, религия — это теологическая добродетель.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель является либо теологической, либо интеллектуальной, либо моральной, как ясно из сказанного выше (I-II, вопр. 57, 58, 62). Очевидно, что религия не является интеллектуальной добродетелью, поскольку ее совершенство не зависит от созерцания истины; и не является моральной добродетелью, которая должным образом состоит в соблюдении середины между избытком и недостатком, ибо Бога нельзя почитать чрезмерно, согласно Сир. 43:32: «Благословляя Господа, превозносите Его, сколько можете, ибо Он выше всякой хвалы». Следовательно, остается признать, что это теологическая добродетель.

Напротив, она считается частью справедливости, которая является моральной добродетелью.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 4), религия воздает Богу должное поклонение. Следовательно, в религии следует рассматривать две вещи: во-первых, то, что она предлагает Богу, а именно поклонение, и это является материей и объектом религии; во-вторых, то, кому предлагается нечто, а именно Бог, Которому воздается поклонение. И все же акты, посредством которых почитается Бог, не достигают самого Бога, как, например, когда мы верим Богу, мы достигаем Его через веру; по этой причине было сказано (вопр. 1, ст. 1, 2, 4), что Бог является объектом веры не только потому, что мы верим в Бога, но и потому, что мы верим Богу.

Должное поклонение воздается Богу постольку, поскольку определенные акты, посредством которых почитается Бог, такие как принесение жертв и тому подобное, совершаются из благоговения перед Богом. Отсюда очевидно, что Бог относится к религии не как материя или объект, а как цель: и, следовательно, религия — это не теологическая добродетель, объектом которой является последняя цель, а моральная добродетель, которая должным образом касается вещей, направленных к цели.

Ответ на возражение 1: Сила или добродетель, действие которой направлено на цель, движет своим повелением ту силу или добродетель, действие которой направлено на вещи, ведущие к этой цели. Теологические добродетели — вера, надежда и любовь — имеют своим собственным объектом акт в отношении Бога: поэтому своим повелением они вызывают акт религии, который совершает определенные действия, направленные к Богу: и так Августин говорит, что Богу поклоняются верой, надеждой и любовью.

Ответ на возражение 2: Религия направляет человека к Богу не как к своему объекту, а как к своей цели.

Ответ на возражение 3: Религия не является ни теологической, ни интеллектуальной, а моральной добродетелью, поскольку она является частью справедливости и соблюдает середину не в страстях, а в действиях, направленных к Богу, устанавливая в них своего рода равенство. И когда я говорю «равенство», я не имею в виду абсолютное равенство, поскольку невозможно воздать Богу столько, сколько мы Ему должны, но равенство с учетом способностей человека и принятия Богом.

И возможно иметь избыток в делах, относящихся к Божественному поклонению, не в отношении обстоятельства количества, а в отношении других обстоятельств, например, когда Божественное поклонение воздается тому, кому оно не подобает, или когда оно не подобает, или ненадлежащим образом в отношении какого-либо другого обстоятельства.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 81, ст. 6]

Следует ли предпочитать религию другим моральным добродетелям?

Возражение 1: Кажется, что религию не следует предпочитать другим моральным добродетелям. Совершенство моральной добродетели состоит в соблюдении середины, как сказано в «Этике» (II, 6). Но религия не соблюдает середину справедливости, поскольку она не воздает Богу абсолютного равенства. Следовательно, религия не превосходит другие моральные добродетели.

Возражение 2: Далее, то, что предлагается одним человеком другому, тем более похвально, чем больше нуждается тот, кому это предлагается: поэтому написано (Ис. 58:7): «Раздели с голодным хлеб твой». Но Бог не нуждается ни в чем, что мы можем Ему предложить, согласно Пс. 15:2: «Я сказал Господу: Ты — Господь мой; блага мои Тебе не нужны». Следовательно, религия кажется менее похвальной, чем другие добродетели, посредством которых удовлетворяются нужды человека.

Возражение 3: Далее, чем больше обязанность что-либо сделать, тем меньше похвалы это заслуживает, согласно 1 Кор. 9:16: «Ибо если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя». Но чем более что-либо является должным, тем больше обязанность его воздать. Поскольку то, что человек воздает Богу, в высшей степени Ему должно, кажется, что религия менее похвальна, чем другие человеческие добродетели.

Напротив, предписания, относящиеся к религии, имеют приоритет (Исх. 20) как имеющие величайшее значение. Но порядок предписаний соразмерен порядку добродетелей, поскольку предписания Закона предписывают акты добродетели. Следовательно, религия является главной из моральных добродетелей.

Отвечаю: все, что направлено к цели, получает свою благость от упорядоченности к этой цели; так что чем ближе оно к цели, тем оно лучше. Моральные добродетели, как было сказано выше (ст. 5; вопр. 4, ст. 7), касаются дел, которые упорядочены к Богу как к своей цели. И религия ближе к Богу, чем другие моральные добродетели, поскольку ее действия прямо и непосредственно упорядочены к чести Божией. Следовательно, религия превосходит другие моральные добродетели.

Ответ на возражение 1: Добродетель хвалят из-за воли, а не из-за способности: и поэтому, если человек не достигает равенства, которое является серединой справедливости, из-за недостатка способности, его добродетель заслуживает не меньшей похвалы, при условии, что нет недостатка со стороны его воли.

Ответ на возражение 2: При предложении чего-либо человеку из-за его полезности для него, чем более нуждается человек, тем похвальнее предложение, потому что оно полезнее: тогда как мы предлагаем нечто Богу не из-за Его полезности, а ради Его славы и из-за нашей полезности.

Ответ на возражение 3: Там, где есть обязанность что-либо сделать, это теряет блеск сверхдолжного, но не заслугу добродетели, при условии, что это делается добровольно. Следовательно, аргумент ничего не доказывает.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 81, ст. 7]

Имеет ли религия внешний акт?

Возражение 1: Кажется, что религия не имеет внешнего акта. Написано (Ин. 4:24): «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Но внешние акты относятся не к духу, а к телу. Следовательно, религия, к которой относится поклонение, имеет акты, которые не являются внешними, а внутренними.

Возражение 2: Далее, цель религии — воздавать Богу почтение и честь. Но было бы проявлением неуважения к высшему, если бы кто-то предложил ему то, что должным образом принадлежит его низшему. Поскольку все, что человек предлагает посредством телесных действий, кажется направленным должным образом на облегчение человеческих нужд или на почитание низших тварей, кажется неуместным использовать их для проявления почтения к Богу.

Возражение 3: Далее, Августин («О граде Божьем», VI, 10) хвалит Сенеку за то, что тот порицал тех, кто предлагал идолам то, что обычно предлагают людям, потому что то, что подобает смертным, не подобает бессмертным. Но такие вещи еще менее подобают истинному Богу, Который «превыше всех богов» (Пс. 94:3). Следовательно, кажется неправильным почитать Бога телесными действиями. Следовательно, религия не имеет телесных действий.

Напротив, написано (Пс. 83:3): «Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому». Но подобно тому, как внутренние действия принадлежат сердцу, так и внешние действия принадлежат членам плоти. Следовательно, кажется, что Бога следует почитать не только внутренними, но и внешними действиями.

Отвечаю: мы воздаем Богу честь и почтение не ради Него (потому что Он Сам по Себе полон славы, к которой никакая тварь ничего не может добавить), а ради нас самих, потому что самим фактом, что мы почитаем и чтим Бога, наш ум подчиняется Ему; в чем и состоит его совершенство, поскольку вещь совершенствуется, подчиняясь своему высшему, например, тело совершенствуется, оживляясь душой, а воздух — освещаясь солнцем. Но человеческий ум, чтобы соединиться с Богом, нуждается в руководстве чувственного мира, поскольку «невидимое... от создания мира через рассматривание творений видимо», как говорит Апостол (Рим. 1:20). Поэтому в Божественном поклонении необходимо использовать телесные вещи, чтобы ум человека мог быть возбужден ими, как знаками, к духовным актам, посредством которых он соединяется с Богом. Поэтому внутренние акты религии имеют приоритет перед остальными и принадлежат религии по существу, в то время как ее внешние акты являются вторичными и подчиненными внутренним актам.

Ответ на возражение 1: Господь говорит о том, что является наиболее важным и прямо предназначенным в поклонении Богу.

Ответ на возражение 2: Эти внешние вещи предлагаются Богу не так, как если бы Он нуждался в них, согласно Пс. 49:13: «Ем ли Я мясо волов и пью ли кровь козлов?», а как знаки внутренних и духовных дел, которые сами по себе угодны Богу. Поэтому Августин говорит («О граде Божьем», X, 5): «Видимая жертва есть таинство или священный знак невидимой жертвы».

Ответ на возражение 3: Идолопоклонников высмеивают за то, что они предлагали идолам вещи, относящиеся к людям, не как знаки, побуждающие их к определенным духовным вещам, а как если бы они сами по себе были угодны идолам; и еще больше потому, что они были глупыми и нечестивыми.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 81, ст. 8]

Является ли религия тем же, что и святость?

Возражение 1: Кажется, что религия не является тем же, что и святость. Религия — это особая добродетель, как сказано выше (ст. 4), тогда как святость — это общая добродетель, потому что она делает нас верными и исполняющими наши справедливые обязательства перед Богом, согласно Андронику («О страстях»). Следовательно, святость — это не то же самое, что религия.

Возражение 2: Далее, святость, по-видимому, означает своего рода чистоту. Ибо Дионисий говорит («О божественных именах», XII), что «святость свободна от всякой нечистоты и является совершенной и совершенно незапятнанной чистотой». Но чистота, по-видимому, прежде всего относится к воздержанности, которая отталкивает телесную нечистоту. Поскольку религия относится к справедливости, кажется, что святость — это не то же самое, что религия.

Возражение 3: Далее, вещи, которые являются противоположными членами деления, не отождествляются друг с другом. Но в перечислении, приведенном выше (вопр. 80, отв. на 4), частей справедливости святость считается отличной от религии. Следовательно, святость — это не то же самое, что религия.

Напротив, написано (Лк. 1:74, 75): «...служить Ему... в святости и правде». Но «служить Богу» относится к религии, как сказано выше (ст. 1, отв. на 3; ст. 3, отв. на 2). Следовательно, религия — это то же самое, что святость.

Отвечаю: слово «святость» имеет два значения. В одном смысле оно означает чистоту; и это значение соответствует греческому, ибо hagios означает «незапятнанный». В другом смысле оно означает твердость, поэтому в древние времена термин «sancta» применялся к таким вещам, которые поддерживались законом и не должны были нарушаться. Поэтому вещь называется священной (sancitum), когда она ратифицирована законом. Опять же, на латыни это слово sanctus может быть связано с чистотой, если его разложить как sanguine tinctus, «поскольку в древние времена те, кто хотел очиститься, окроплялись кровью жертвы», согласно Исидору («Этимологии», X). В любом случае значение требует, чтобы святость приписывалась тем вещам, которые применяются к Божественному поклонению; так что не только люди, но и храм, сосуды и тому подобные вещи называются освященными через применение к поклонению Богу. Ибо чистота необходима для того, чтобы ум был применен к Богу, поскольку человеческий ум оскверняется контактом с низшими вещами, так же как все вещи обесцениваются при смешивании с более низкими вещами, например, серебро при смешивании со свинцом. Но для того, чтобы ум соединился с Высшим Существом, он должен быть отведен от низших вещей: и поэтому без чистоты ум не может быть применен к Богу. Поэтому написано (Евр. 12:14): «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа». Опять же, твердость требуется для того, чтобы ум был применен к Богу, ибо он применяется к Нему как к своей последней цели и первому началу, и такие вещи должны быть самыми неподвижными. Поэтому Апостол сказал (Рим. 8:38, 39): «Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь... не могут отлучить нас от любви Божией».

Соответственно, именно посредством святости человеческий ум применяет себя и свои акты к Богу: так что она отличается от религии не по существу, а только логически. Ибо она принимает имя религии постольку, поскольку воздает Богу должное служение в делах, относящихся специально к Божественному поклонению, таких как жертвы, приношения и тому подобное; в то время как она называется святостью постольку, поскольку человек относит к Богу не только это, но и дела других добродетелей, или постольку, поскольку человек посредством определенных добрых дел располагает себя к поклонению Богу.

Ответ на возражение 1: Святость — это особая добродетель по своей сущности; и в этом отношении она в некотором смысле отождествляется с религией. Но она имеет определенную общность, постольку, поскольку своим повелением она направляет акты всех добродетелей к Божественному благу, так же как законная справедливость называется общей добродетелью, постольку, поскольку она направляет акты всех добродетелей к общему благу.

Ответ на возражение 2: Воздержанность практикует чистоту, но не так, чтобы иметь характер святости, если она не отнесена к Богу. Поэтому о самой девственности Августин говорит («О святом девстве», VIII), что «она почитается не за то, что она есть, а за то, что она посвящена Богу».

Ответ на возражение 3: Святость отличается от религии, как объяснено выше, не реально, а логически.

ВОПРОС 82 О БЛАГОГОВЕНИИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть акты религии. Сначала мы рассмотрим внутренние акты, которые, как было сказано выше, являются ее главными актами; во-вторых, мы рассмотрим ее внешние акты, которые являются вторичными. Внутренними актами религии, по-видимому, являются благоговение и молитва. Соответственно, мы сначала рассмотрим благоговение, а затем молитву.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли благоговение особым актом?

(2) Является ли оно актом религии?

(3) О причине благоговения;

(4) О его следствии.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 82, ст. 1]

Является ли благоговение особым актом?

Возражение 1: Кажется, что благоговение не является особым актом. То, что квалифицирует другие акты, по-видимому, не является особым актом. Но благоговение, по-видимому, квалифицирует другие акты, ибо написано (2 Пар. 29:31): «И все собрание приносило жертвы, и хвалебные песни, и всесожжения с благоговейным умом». Следовательно, благоговение не является особым актом.

Возражение 2: Далее, никакой особый вид акта не является общим для различных родов актов. Но благоговение является общим для различных родов актов, а именно телесных и духовных: ибо говорят, что человек благоговейно размышляет и благоговейно преклоняет колени. Следовательно, благоговение не является особым актом.