«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 1: Хотя щедрый человек дает от своего, он делает это, принимая во внимание благо своей собственной добродетели, в то время как справедливый человек дает другому то, что является его, из соображений общего блага. Более того, справедливость соблюдается по отношению ко всем, тогда как щедрость не может распространяться на всех. Опять же, щедрость, которая дает от своего, основана на справедливости, посредством которой воздается каждому то, что является его.

Ответ на возражение 2: Когда великодушие добавляется к справедливости, оно увеличивает благость последней; и все же без справедливости оно даже не было бы добродетелью.

Ответ на возражение 3: Хотя мужество касается самых трудных вещей, оно не касается самых лучших, ибо оно полезно только в военное время, тогда как справедливость полезна как в военное, так и в мирное время, как сказано выше.

ВОПРОС 59 О НЕСПРАВЕДЛИВОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть несправедливость, по поводу которой есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли несправедливость особым пороком?

(2) Свойственно ли несправедливому человеку совершать несправедливые дела?

(3) Можно ли терпеть несправедливость добровольно?

(4) Является ли несправедливость смертным грехом согласно своему роду?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 59, Art. 1]

Является ли несправедливость особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что несправедливость не является особым пороком. Ведь написано (1 Ин. 3:4): «Всякий грех есть беззаконие». Но беззаконие, кажется, то же самое, что и несправедливость, потому что справедливость есть своего рода равенство, так что несправедливость, по-видимому, то же самое, что неравенство или беззаконие. Следовательно, несправедливость не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, никакой особый грех не противоречит всем добродетелям. Но несправедливость противоречит всем добродетелям: ибо в отношении прелюбодеяния она противостоит целомудрию, в отношении убийства она противостоит кротости, и точно так же в отношении других грехов. Следовательно, несправедливость не является особым грехом.

Возражение 3: Далее, несправедливость противостоит справедливости, которая находится в воле. Но всякий грех находится в воле, как объявляет Августин (De Duabus Anim. X). Следовательно, несправедливость не является особым грехом.

Напротив, несправедливость противостоит справедливости. Но справедливость есть особая добродетель. Следовательно, несправедливость есть особый порок.

Отвечаю: Несправедливость бывает двоякой. Во-первых, существует незаконная несправедливость, которая противостоит легальной справедливости: и это сущностно особый порок, поскольку он касается особого объекта, а именно общего блага, которое он презирает; и все же это общий порок, что касается намерения, поскольку презрение к общему благу может привести ко всем видам греха. Так же и все пороки, будучи противными общему благу, имеют характер несправедливости, как будто они возникают из несправедливости, в соответствии с тем, что было сказано выше о справедливости (Q. 58, AA. 5, 6). Во-вторых, мы говорим о несправедливости в отношении неравенства между одним лицом и другим, когда один человек желает иметь больше благ, например, богатств или почестей, и меньше зол, таких как труд и потери, и таким образом несправедливость имеет особый предмет и является частным пороком, противостоящим частной справедливости.

Ответ на возражение 1: Точно так же, как легальная справедливость относится к человеческому общему благу, Божественная справедливость относится к Божественному благу, которому противен всякий грех, и в этом смысле всякий грех называется беззаконием.

Ответ на возражение 2: Даже частная справедливость косвенно противостоит всем добродетелям; поскольку, а именно, даже внешние действия относятся как к справедливости, так и к другим моральным добродетелям, хотя и разными способами, как сказано выше (Q. 58, A. 9, ad 2).

Ответ на возражение 3: Воля, как и разум, распространяется на все моральные дела, т.е. страсти и те внешние действия, которые относятся к другому лицу. С другой стороны, справедливость совершенствует волю исключительно в том, что она распространяется на действия, которые относятся к другому: и то же самое относится к несправедливости.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 59, Art. 2]

Называется ли человек несправедливым из-за совершения несправедливого дела?

Возражение 1: Кажется, что человек называется несправедливым из-за совершения несправедливого дела. Ведь привычки специфицируются своими объектами, как сказано выше (I-II, Q. 54, A. 2). Но надлежащим объектом справедливости является справедливое, а надлежащим объектом несправедливости — несправедливое. Следовательно, человек должен называться справедливым из-за совершения справедливого дела, а несправедливым — из-за совершения несправедливого дела.

Возражение 2: Далее, Философ заявляет (Этике, V, 9), что ложного мнения придерживаются те, кто утверждает, что в силах человека внезапно совершить несправедливое дело, и что справедливый человек не менее способен совершить то, что несправедливо, чем несправедливый человек. Но это мнение не было бы ложным, если бы несправедливому человеку не было свойственно совершать то, что несправедливо. Следовательно, человек должен считаться несправедливым из того факта, что он совершает несправедливое дело.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель находится в том же отношении к своему надлежащему акту, и то же самое относится к противоположным порокам. Но всякий, кто совершает то, что невоздержанно, называется невоздержанным. Следовательно, всякий, кто совершает несправедливое дело, называется несправедливым.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 6), что «человек может совершить несправедливое дело, не будучи несправедливым».

Отвечаю: Точно так же, как объект справедливости есть нечто равное во внешних вещах, так и объект несправедливости есть нечто неравное, из-за того, что кому-то назначается больше или меньше, чем ему причитается. К этому объекту привычка несправедливости соотносится посредством своего надлежащего акта, который называется несправедливостью. Соответственно, может случиться двояко, что человек, совершающий несправедливое дело, не является несправедливым: во-первых, из-за отсутствия соответствия между действием и его надлежащим объектом. Ибо действие получает свой вид и название от своего прямого, а не от косвенного объекта: и в вещах, направленных к цели, прямым является то, что намеревается, а косвенным — то, что находится вне намерения. Следовательно, если человек делает то, что несправедливо, не намереваясь совершить несправедливое дело, например, если он делает это по неведению, не осознавая, что это несправедливо, собственно говоря, он совершает несправедливое дело не прямо, а только косвенно, и, так сказать, делая материально то, что несправедливо: поэтому такое действие не называется несправедливостью. Во-вторых, это может случиться из-за отсутствия пропорции между действием и привычкой. Ибо несправедливость иногда может возникать из страсти, например, гнева или желания, а иногда из выбора, например, когда сама несправедливость является прямым объектом чьего-либо удовлетворения. В последнем случае, собственно говоря, она возникает из привычки, потому что всякий раз, когда человек имеет привычку, все, что соответствует этой привычке, само по себе приятно ему. Соответственно, совершать то, что несправедливо, намеренно и по выбору, свойственно несправедливому человеку, в каком смысле несправедливый человек — это тот, кто имеет привычку несправедливости: но человек может совершить то, что несправедливо, непреднамеренно или из-за страсти, не имея привычки несправедливости.

Ответ на возражение 1: Привычка специфицируется своим объектом в его прямом и формальном понимании, а не в материальном и косвенном.

Ответ на возражение 2: Нелегко любому человеку совершить несправедливое дело по выбору, как если бы оно было приятным само по себе, а не ради чего-то другого: это свойственно тому, кто имеет привычку, как заявляет Философ (Этике, V, 9).

Ответ на возражение 3: Объект целомудрия не является чем-то установленным извне, как объект справедливости: объект целомудрия, т.е. целомудренная вещь, зависит полностью от пропорции к самому человеку. Следовательно, то, что является случайным и непреднамеренным, не может быть названо целомудренным ни материально, ни формально. Точно так же оно не может быть названо невоздержанным: и в этом отношении есть несходство между справедливостью и другими моральными добродетелями; но что касается пропорции между действием и привычкой, то сходство есть во всех отношениях.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 59, Art. 3]

Можем ли мы терпеть несправедливость добровольно?

Возражение 1: Кажется, что можно терпеть несправедливость добровольно. Ведь несправедливость есть неравенство, как было сказано выше (ст. 2). Но человек, причиняя вред самому себе, отступает от равенства так же, как и причиняя вред другому. Следовательно, человек может совершить несправедливость по отношению к самому себе, как и по отношению к другому. Но всякий, кто совершает несправедливость по отношению к себе, делает это невольно. Следовательно, человек может добровольно терпеть несправедливость, особенно если она причинена им самим.

Возражение 2: Далее, никто не наказывается по гражданскому закону, кроме как за совершение некоторой несправедливости. Но самоубийцы в прошлом наказывались согласно государственному закону лишением почетного погребения, как заявляет Философ (Этике, V, 11). Следовательно, человек может совершить несправедливость по отношению к себе, и, как следствие, может случиться так, что человек терпит несправедливость добровольно.

Возражение 3: Далее, никто не совершает несправедливость, кроме как по отношению к тому, кто терпит эту несправедливость. Но может случиться, что человек совершает несправедливость по отношению к тому, кто этого желает, например, если он продает ему вещь дороже, чем она стоит. Следовательно, может случиться, что человек терпит несправедливость добровольно.

Напротив, терпеть несправедливость и совершать несправедливость — это противоположности. Но никто не совершает несправедливость против своей воли. Следовательно, с другой стороны, никто не терпит несправедливость иначе, как против своей воли.

Отвечаю: действие по самой своей природе исходит от действующего, тогда как претерпевание как таковое — от другого: поэтому одно и то же в одном и том же отношении не может быть одновременно и действующим, и претерпевающим, как сказано в Физике (III, 1; VIII, 5). Но надлежащим принципом действия в человеке является воля, поэтому человек делает надлежащим и существенным образом то, что он делает добровольно, и, с другой стороны, человек терпит надлежащим образом то, что он терпит против своей воли, поскольку, насколько он желает, он является принципом в самом себе, и поэтому, рассматриваемый таким образом, он скорее активен, чем пассивен. Соответственно, мы должны заключить, что, говоря надлежащим и строгим образом, никто не может совершить несправедливость иначе как добровольно, ни терпеть несправедливость иначе как невольно; но что случайно и материально, так сказать, возможно, чтобы то, что само по себе несправедливо, было либо совершено невольно (как когда человек делает что-либо непреднамеренно), либо претерпено добровольно (как когда человек добровольно дает другому больше, чем он ему должен).

Ответ на возражение 1: Когда один человек добровольно дает другому то, что он ему не должен, он не причиняет ни несправедливости, ни неравенства. Ибо собственность человека зависит от его воли, поэтому нет несоразмерности, если он по своей свободной воле лишается чего-то своего, будь то в результате его собственного действия или действия другого.

Ответ на возражение 2: Отдельная личность может рассматриваться двояко. Во-первых, по отношению к самому себе; и таким образом, если он причиняет вред самому себе, это может подпадать под категорию какого-то иного вида греха, например, невоздержанности или неблагоразумия, но не несправедливости; потому что несправедливость, не менее чем справедливость, всегда относится к другому лицу. Во-вторых, тот или иной человек может рассматриваться как принадлежащий к государству как его часть, или как принадлежащий Богу, как Его творение и образ; и таким образом человек, который убивает себя, причиняет вред не самому себе, а государству и Богу. Поэтому он наказывается в соответствии как с Божественным, так и с человеческим законом, как заявляет Апостол в отношении блудника (1 Кор. 3:17): «Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог».

Ответ на возражение 3: Претерпевание есть следствие внешнего действия. Но в вопросе совершения и претерпевания несправедливости материальным элементом является то, что совершается внешне, рассматриваемое само по себе, как сказано выше (ст. 2), а формальным и существенным элементом является то, что относится к воле действующего и претерпевающего, как сказано выше (ст. 2). Соответственно, мы должны ответить, что несправедливость, претерпеваемая одним человеком, и несправедливость, совершаемая другим человеком, всегда сопровождают друг друга в материальном смысле. Но если мы говорим в формальном смысле, человек может совершить несправедливость с намерением совершить несправедливость, и все же другой человек не терпит несправедливости, потому что он терпит добровольно; и, с другой стороны, человек может терпеть несправедливость, если он терпит несправедливость против своей воли, в то время как человек, который причиняет вред по неведению, совершает несправедливость не формально, а только материально.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 59, Art. 4]

Всякий ли, кто совершает несправедливость, грешит смертно?

Возражение 1: Кажется, что не каждый, кто совершает несправедливость, грешит смертно. Ибо повседневный грех противоположен смертному греху. Но иногда повседневным грехом является причинение вреда: ибо Философ говорит (Этике, V, 8) в отношении тех, кто поступает несправедливо: «Все, что они делают не просто по неведению, а по неведению, есть дело повседневное». Следовательно, не каждый, кто совершает несправедливость, грешит смертно.

Возражение 2: Далее, тот, кто совершает несправедливость в малом деле, лишь незначительно отступает от середины. Но это кажется незначительным и должно быть отнесено к числу наименьших зол, как заявляет Философ (Этике, II, 9). Следовательно, не каждый, кто совершает несправедливость, грешит смертно.

Возражение 3: Далее, милосердие есть «мать всех добродетелей» [*Петр Ломбард, Sent. III, D. 23], и именно из-за противоречия ему грех называется смертным. Но не все грехи, противоречащие другим добродетелям, являются смертными. Следовательно, совершение несправедливости также не всегда является смертным грехом.

Напротив, все, что противоречит закону Божьему, есть смертный грех. Но всякий, кто совершает несправедливость, делает то, что противоречит закону Божьему, поскольку это сводится либо к воровству, либо к прелюбодеянию, либо к убийству, либо к чему-то подобному, как будет показано далее (вопр. 64 и сл.). Следовательно, всякий, кто совершает несправедливость, грешит смертно.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 12, ст. 5), когда мы рассматривали различие грехов, смертный грех — это тот, который противоречит милосердию, дающему жизнь душе. Но всякий вред, причиненный другому лицу, сам по себе противоречит милосердию, которое побуждает нас желать блага другому. И поэтому, поскольку несправедливость всегда состоит в вреде, причиненном другому лицу, очевидно, что совершение несправедливости является смертным грехом согласно своему роду.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Философа следует понимать как относящееся к неведению факта, которое он называет «неведением частных обстоятельств» [*Этике, III, 1] и которое заслуживает прощения, а не к неведению закона, которое не извиняет: и тот, кто совершает несправедливость по неведению, не совершает несправедливости иначе как случайно, как сказано выше (ст. 2).

Ответ на возражение 2: Тот, кто совершает несправедливость в малых делах, не достигает совершенства несправедливого деяния, поскольку то, что он делает, может считаться не совсем противоречащим воле лица, которое от этого страдает: например, если человек берет яблоко или что-то подобное у другого человека, и в этом случае вероятно, что последний не обижен и не недоволен.

Ответ на возражение 3: Грехи, которые противоречат другим добродетелям, не всегда причиняют вред другому лицу, но подразумевают беспорядок, затрагивающий человеческие страсти; следовательно, сравнение здесь неуместно.

ВОПРОС 60 О СУДЕ (В шести статьях)

В должном порядке мы должны рассмотреть суд, по поводу которого есть шесть пунктов для исследования:

(1) Является ли суд актом справедливости?

(2) Законно ли судить?

(3) Должен ли суд основываться на подозрениях?

(4) Следует ли толковать сомнения в благоприятную сторону?

(5) Должен ли суд всегда выноситься в соответствии с писаным законом?

(6) Искажается ли суд, если он узурпирован?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 1]

Является ли суд актом справедливости?

Возражение 1: Кажется, что суд не является актом справедливости. Философ говорит (Этике, I, 3), что «каждый хорошо судит о том, что он знает», так что суд, по-видимому, принадлежит познавательной способности. Но познавательная способность совершенствуется благоразумием. Следовательно, суд принадлежит благоразумию, а не справедливости, которая находится в воле, как сказано выше (вопр. 58, ст. 4).

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 2:15): «Духовный судит обо всем». Но человек становится духовным главным образом благодаря добродетели милосердия, которая «излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Следовательно, суд принадлежит милосердию, а не справедливости.

Возражение 3: Далее, каждой добродетели свойственно правильно судить о своем собственном предмете, потому что «добродетельный человек есть правило и мера во всем», согласно Философу (Этике, III, 4). Следовательно, суд не принадлежит справедливости больше, чем другим моральным добродетелям.

Возражение 4: Далее, суд, по-видимому, принадлежит только судьям. Но акт справедливости можно найти в каждом справедливом человеке. Поскольку, таким образом, судьи — не единственные справедливые люди, кажется, что суд не является собственным актом справедливости.

Напротив, написано (Пс. 93:15): «Доколе суд не возвратится к правде».

Отвечаю: суд надлежащим образом обозначает акт судьи как такового. Но судья (judex) называется так потому, что он утверждает право (jus dicens), а право есть объект справедливости, как сказано выше (вопр. 57, ст. 1). Следовательно, первоначальное значение слова «суд» — это утверждение или решение о справедливом или правом. Но правильно решать о добродетельных делах, говоря надлежащим образом, исходит из добродетельной привычки; так, целомудренный человек правильно решает о делах, относящихся к целомудрию. Поэтому суд, который обозначает правильное решение о том, что справедливо, надлежащим образом принадлежит справедливости. По этой причине Философ говорит (Этике, V, 4), что «люди прибегают к судье как к тому, кто является олицетворением справедливости».

Ответ на возражение 1: Слово «суд», исходя из своего первоначального значения правильного решения о том, что справедливо, было расширено, чтобы означать правильное решение в любом деле, будь то умозрительное или практическое. Но правильный суд в любом деле требует двух вещей. Первое — это сама добродетель, которая выносит суждение: и таким образом суд есть акт разума, потому что разуму свойственно произносить или определять. Второе — это расположение того, кто судит, от которого зависит его способность судить правильно. Таким образом, в делах справедливости суд исходит из справедливости, так же как в делах мужества он исходит из мужества. Соответственно, суд есть акт справедливости, поскольку справедливость склоняет человека судить правильно, и акт благоразумия, поскольку благоразумие выносит суждение: поэтому говорится, что synesis, которая принадлежит благоразумию, «судит правильно», как сказано выше (вопр. 51, ст. 3).

Ответ на возражение 2: Духовный человек, благодаря привычке милосердия, имеет склонность правильно судить обо всем согласно Божественным правилам; и именно в соответствии с ними он выносит суждение через дар мудрости: так же как справедливый человек выносит суждение через добродетель благоразумия в соответствии с предписанием закона.

Ответ на возражение 3: Другие добродетели регулируют человека в нем самом, тогда как справедливость регулирует человека в его отношениях с другими, как показано выше (вопр. 58, ст. 2). Но человек является господином в делах, касающихся его самого, но не в делах, относящихся к другим. Следовательно, когда речь идет о других добродетелях, нет нужды в ином суде, кроме суда добродетельного человека, понимая суд в его более широком смысле, как объяснено выше (в ответе на возражение 1). Но в делах справедливости есть дополнительная нужда в суде высшего, который «может рассудить обоих и положить руку свою на обоих» [*Иов 9:33]. Отсюда суд принадлежит более специфически справедливости, чем любой другой добродетели.

Ответ на возражение 4: Справедливость находится в правителе как главная добродетель [*Ср. вопр. 58, ст. 6], повелевающая и предписывающая то, что справедливо; в то время как в подданных она находится как исполнительная и административная добродетель. Отсюда суд, который обозначает решение о том, что справедливо, принадлежит справедливости, рассматриваемой главным образом как существующей в том, кто обладает властью.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 2]

Законно ли судить?

Возражение 1: Кажется, что судить незаконно. Ибо ничто не наказывается, кроме того, что незаконно. Но тем, кто судит, угрожает наказание, которого избегут те, кто не судит, согласно Мф. 7:1: «Не судите, и не будете судимы». Следовательно, судить незаконно.

Возражение 2: Далее, написано (Рим. 14:4): «Кто ты, судящий чужого раба? Перед своим Господом стоишь или падаешь». Но Бог есть Господь всех. Следовательно, никому не законно судить.

Возражение 3: Далее, никто не безгрешен, согласно 1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Но грешнику незаконно судить, согласно Рим. 2:1: «Неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же». Следовательно, никому не законно судить.

Напротив, написано (Втор. 16:18): «Поставляй судей и надзирателей во всех вратах твоих... чтобы они судили народ судом праведным».

Отвечаю: суд законен, поскольку он является актом справедливости. Но из того, что было сказано выше (ст. 1, ответы на возражения 1, 3), следует, что для того, чтобы суд был актом справедливости, необходимы три условия: во-первых, чтобы он исходил из склонности к справедливости; во-вторых, чтобы он исходил от того, кто наделен властью; в-третьих, чтобы он был вынесен в соответствии с правильным предписанием благоразумия. Если отсутствует любое из этих условий, суд будет ошибочным и незаконным. Во-первых, когда он противоречит прямоте справедливости, и тогда он называется «извращенным» или «несправедливым»: во-вторых, когда человек судит о делах, в которых он не имеет власти, и это называется судом «по узурпации»: в-третьих, когда разуму не хватает уверенности, как когда человек без всякого твердого мотива выносит суждение о каком-то сомнительном или скрытом деле, и тогда это называется судом по «подозрению» или «поспешным» судом.

Ответ на возражение 1: В этих словах наш Господь запрещает поспешный суд, который касается внутреннего намерения или других неопределенных вещей, как заявляет Августин (De Serm. Dom. in Monte II, 18). Или же Он запрещает суд о Божественных вещах, о которых мы не должны судить, а просто верить, поскольку они выше нас, как заявляет Иларий в своем комментарии на Мф. 5. Или же, согласно Златоусту [*Hom. XVII in Matth. в Opus Imperfectum, ошибочно приписываемом св. Иоанну Златоусту], Он запрещает суд, который исходит не из благожелательности, а из горечи сердца.

Ответ на возражение 2: Судья поставлен как слуга Божий; поэтому написано (Втор. 1:16): «Судите праведно», и далее (Втор. 1:17): «ибо суд — это дело Божие».

Ответ на возражение 3: Те, кто виновен в тяжких грехах, не должны судить тех, кто виновен в таких же или меньших грехах, как говорит Златоуст [*Hom. XXIV] на слова Мф. 7:1 «Не судите». Прежде всего это справедливо, когда такие грехи являются публичными, потому что в сердцах других может возникнуть повод для соблазна. Если же они не публичные, а скрытые, и существует неотложная необходимость для судьи вынести суждение, потому что это его долг, он может обличать или судить со смирением и страхом. Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte II, 19): «Если мы обнаружим, что виновны в том же грехе, что и другой человек, мы должны стенать вместе с ним и пригласить его бороться против него вместе с нами». И все же человек осуждает себя не через такие действия, чтобы заслужить осуждение еще раз, но когда, осуждая другого, он показывает себя в равной степени заслуживающим осуждения из-за другого или подобного греха.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 3]

Незаконно ли выносить суждение на основании подозрений?

Возражение 1: Кажется, что не незаконно выносить суждение на основании подозрений. Ибо подозрение, по-видимому, есть неопределенное мнение о зле, поэтому Философ заявляет (Этике, VI, 3), что подозрение касается как истинного, так и ложного. Но невозможно иметь какое-либо мнение о случайных единичных вещах, кроме неопределенного. Поскольку, таким образом, человеческий суд касается человеческих действий, которые касаются единичных и случайных вещей, кажется, что никакой суд не был бы законным, если бы не было законно судить на основании подозрений.

Возражение 2: Далее, человек причиняет вред своему ближнему, судя его незаконно. Но злое подозрение состоит не в чем ином, как в мнении человека, и, следовательно, не кажется, что оно относится к вреду другого человека. Следовательно, суд, основанный на подозрении, не является незаконным.

Возражение 3: Далее, если это незаконно, это должно сводиться к несправедливости, поскольку суд есть акт справедливости, как сказано выше (ст. 1). Но несправедливость всегда является смертным грехом согласно своему роду, как сказано выше (вопр. 59, ст. 4). Следовательно, суд, основанный на подозрении, всегда был бы смертным грехом, если бы он был незаконным. Но это ложно, потому что «мы не можем избежать подозрений», согласно глоссе Августина (Tract. XC in Joan.) на 1 Кор. 4:5: «Не судите прежде времени». Следовательно, суд, основанный на подозрении, по-видимому, не является незаконным.

Напротив, Златоуст [*Hom. XVII in Matth. в Opus Imperfectum, ошибочно приписываемом св. Иоанну Златоусту] в комментарии на слова Мф. 7:1 «Не судите» и т. д. говорит: «Этой заповедью наш Господь не запрещает христианам обличать других из добрых побуждений, но запрещает христианину презирать христианина, хвалясь собственной праведностью, ненавидя и осуждая других по большей части лишь на основании подозрения».

Отвечаю: как говорит Туллий (De Invent. Rhet. II), подозрение обозначает злое мышление, основанное на слабых признаках, и это происходит по трем причинам. Во-первых, из-за того, что человек сам по себе зол, и из этого самого факта, как будто сознавая свою собственную порочность, он склонен думать зло о других, согласно Еккл. 10:3: «Глупый, когда идет дорогой, у него недостает смысла, и всякому он выскажет, что он глуп». Во-вторых, это происходит из-за того, что человек плохо расположен к другому: ибо когда человек ненавидит или презирает другого, или гневается на него, или завидует ему, он склонен по слабым признакам думать о нем плохо, потому что каждый легко верит в то, чего желает. В-третьих, это происходит из-за долгого опыта: поэтому Философ говорит (Риторике, II, 13), что «старые люди очень подозрительны, ибо они часто испытывали недостатки других». Первые две причины подозрения явно подразумевают извращенность чувств, в то время как третья уменьшает природу подозрения, поскольку опыт ведет к уверенности, которая противоречит природе подозрения. Следовательно, подозрение обозначает определенную степень порока, и чем дальше оно заходит, тем оно порочнее.

Существует три степени подозрения. Первая степень — это когда человек начинает сомневаться в доброте другого по слабым признакам. Это повседневный и легкий грех; ибо «это относится к человеческому искушению, без которого никто не может пройти эту жизнь», согласно глоссе на 1 Кор. 4:5: «Не судите прежде времени». Вторая степень — это когда человек по слабым признакам считает порочность другого человека несомненной. Это смертный грех, если речь идет о важном деле, поскольку он не может быть без презрения к ближнему. Поэтому та же глосса продолжает: «Если мы не можем избежать подозрений, потому что мы люди, мы должны, тем не менее, сдерживать наше суждение и воздерживаться от формирования определенного и твердого мнения». Третья степень — это когда судья доходит до того, что осуждает человека по подозрению: это относится непосредственно к несправедливости и, следовательно, является смертным грехом.

Ответ на возражение 1: Некоторая уверенность находится в человеческих действиях, не уверенность доказательства, конечно, а такая, какая подобает предмету, например, когда вещь доказана подходящими свидетелями.

Ответ на возражение 2: Из самого факта, что человек думает зло о другом без достаточного основания, он презирает его ненадлежащим образом и поэтому причиняет ему вред.

Ответ на возражение 3: Поскольку справедливость и несправедливость касаются внешних действий, как сказано выше (вопр. 58, ст. 8, 10, 11; вопр. 59, ст. 1, ответ на возражение 3), суд подозрения относится непосредственно к несправедливости, когда он проявляется во внешнем действии, и тогда это смертный грех, как сказано выше. Внутренний суд относится к справедливости, поскольку он связан с внешним судом, так же как внутреннее действие связано с внешним, например, как желание связано с блудом или гнев с убийством.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 4]

Следует ли толковать сомнения в лучшую сторону?

Возражение 1: Кажется, что сомнения не следует толковать в лучшую сторону. Потому что мы должны судить по тому, что происходит в большинстве случаев. Но в большинстве случаев происходит зло, поскольку «число глупых бесконечно» (Еккл. 1:15), «ибо помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8:21). Следовательно, сомнения следует толковать скорее в худшую, чем в лучшую сторону.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Doctr. Christ. I, 27), что «благочестивую и справедливую жизнь ведет тот, кто здраво оценивает вещи и не склоняется ни в ту, ни в другую сторону». Но тот, кто толкует сомнительный момент в лучшую сторону, склоняется в одну сторону. Следовательно, этого не следует делать.

Возражение 3: Далее, человек должен любить ближнего своего, как самого себя. Но в отношении самого себя человек должен толковать сомнительные дела в худшую сторону, согласно Иов 9:28: «Я трепетал всех дел моих». Следовательно, кажется, что сомнительные дела, затрагивающие ближнего, следует толковать в худшую сторону.

Напротив, глосса на Рим. 14:3 «Кто не ест, не осуждай того, кто ест» говорит: «Сомнения следует толковать в лучшем смысле».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3, ответ на возражение 2), из самого факта, что человек думает плохо о другом без достаточного основания, он причиняет ему вред и презирает его. Но никто не должен презирать или каким-либо образом причинять вред другому человеку без неотложной причины: и, следовательно, если у нас нет очевидных признаков порочности человека, мы должны считать его добрым, толкуя в лучшую сторону все, что в нем сомнительно.

Ответ на возражение 1: Тот, кто толкует сомнительные дела в лучшую сторону, может случаться, что ошибается чаще, чем нет; однако лучше часто ошибаться, думая хорошо о злом человеке, чем реже ошибаться, имея злое мнение о добром человеке, потому что в последнем случае причиняется вред, а в первом — нет.

Ответ на возражение 2: Одно дело судить о вещах, а другое — о людях. Ибо когда мы судим о вещах, нет вопроса о добре или зле вещи, о которой мы судим, поскольку она не потерпит никакого вреда, какое бы суждение мы о ней ни вынесли; но есть вопрос о благе того, кто судит, если он судит истинно, и о его зле, если он судит ложно, потому что «истинное есть благо интеллекта, а ложное — его зло», как сказано в Этике (VI, 2), поэтому каждый должен стремиться к тому, чтобы его суждение соответствовало вещам такими, какие они есть. С другой стороны, когда мы судим о людях, добро и зло в нашем суждении рассматриваются главным образом со стороны лица, о котором выносится суждение; ибо он считается достойным чести уже от того, что его считают добрым, и заслуживающим презрения, если его считают злым. По этой причине мы должны в такого рода суждениях стремиться считать человека добрым, если нет очевидных доказательств обратного. И хотя мы можем судить ложно, наше суждение, когда мы думаем хорошо о другом, относится к нашему доброму чувству, а не к злу интеллекта, так же как не относится к совершенству интеллекта знание истины о случайных единичных вещах самих по себе.

Ответ на возражение 3: Можно толковать что-либо в худшую или в лучшую сторону двояко. Во-первых, своего рода предположением; и таким образом, когда мы должны применить лекарство к какому-то злу, будь то нашему собственному или чужому, чтобы лекарство было применено с большей уверенностью в исцелении, целесообразно принять худшее как должное, поскольку если лекарство эффективно против худшего зла, тем более оно эффективно против меньшего зла. Во-вторых, мы можем толковать что-либо в лучшую или в худшую сторону, решая или определяя, и в этом случае, судя о вещах, мы должны стараться толковать каждую вещь такой, какая она есть, а судя о людях, толковать вещи в лучшую сторону, как сказано выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 5]

Всегда ли мы должны судить в соответствии с писаным законом?

Возражение 1: Кажется, что мы не всегда должны судить в соответствии с писаным законом. Ибо мы должны всегда избегать несправедливого суждения. Но писаные законы иногда содержат несправедливость, согласно Ис. 10:1: «Горе тем, которые постановляют законы несправедливые и пишут жестокие решения». Следовательно, мы не всегда должны судить в соответствии с писаным законом.

Возражение 2: Далее, суд должен выноситься об отдельных случаях. Но никакой писаный закон не может охватить каждый отдельный случай, как заявляет Философ (Этике, V, 10). Следовательно, кажется, что мы не всегда обязаны судить в соответствии с писаным законом.

Возражение 3: Далее, закон пишется для того, чтобы намерение законодателя стало ясным. Но случается иногда, что даже если бы сам законодатель присутствовал, он судил бы иначе. Следовательно, мы не всегда должны судить в соответствии с писаным законом.

Напротив, Августин говорит (De Vera Relig. XXXI): «В этих земных законах, хотя люди судят о них, когда их создают, когда они уже установлены и приняты, судьи больше не могут судить о них, но должны судить согласно им».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 1), суд есть не что иное, как решение или определение того, что справедливо. Но вещь становится справедливой двояко: во-первых, по самой природе дела, и это называется «естественным правом», во-вторых, по некоторому соглашению между людьми, и это называется «позитивным правом», как сказано выше (вопр. 57, ст. 2). Но законы пишутся с целью проявления обоих этих прав, но разными способами. Ибо писаный закон действительно содержит естественное право, но он не устанавливает его, ибо последнее черпает свою силу не из закона, а из природы: тогда как писаный закон содержит позитивное право и устанавливает его, придавая ему силу авторитета.

Отсюда необходимо судить в соответствии с писаным законом, иначе суд не достигнет ни естественного, ни позитивного права.

Ответ на возражение 1: Так же как писаный закон не придает силы естественному праву, так он не может уменьшить или аннулировать его силу, потому что воля человека не может изменить природу. Следовательно, если писаный закон содержит что-либо, противоречащее естественному праву, он несправедлив и не имеет обязательной силы. Ибо позитивное право не имеет места, кроме как там, где «не имеет значения», согласно естественному праву, «делается ли вещь одним способом или другим»; как сказано выше (вопр. 57, ст. 2, ответ на возражение 2). Поэтому такие документы следует называть не законами, а скорее искажениями закона, как сказано выше (I-II, вопр. 95, ст. 2): и, следовательно, суд не должен выноситься в соответствии с ними.

Ответ на возражение 2: Так же как несправедливые законы по своей природе либо всегда, либо в большинстве случаев противоречат естественному праву, так и законы, которые правильно установлены, в некоторых случаях терпят неудачу, когда, если бы они соблюдались, они противоречили бы естественному праву. Поэтому в таких случаях суд должен выноситься не в соответствии с буквой закона, а в соответствии с справедливостью (equity), которую имеет в виду законодатель. Отсюда юрист говорит [*Digest. I, 3; De leg. senatusque consult. 25]: «Ни по какому разуму права или благосклонности справедливости нам не дозволено толковать сурово и делать обременительными те полезные меры, которые были приняты для блага человека». В таких случаях даже сам законодатель решил бы иначе; и если бы он предвидел этот случай, он мог бы предусмотреть его в законе.

Этого достаточно для ответа на третье возражение.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 60, Art. 6]

Искажается ли суд, если он узурпирован?

Возражение 1: Кажется, что суд не искажается, если он узурпирован. Ибо справедливость есть прямота в делах действия. Но истина не умаляется, независимо от того, кто ее говорит, но она может пострадать от того, кто должен ее принять. Следовательно, справедливость также ничего не теряет, независимо от того, кто объявляет, что справедливо, а это и есть то, что подразумевается под судом.

Возражение 2: Далее, суду свойственно наказывать за грехи. Но к похвале некоторых относится то, что они наказывали за грехи, не имея власти над теми, кого они наказывали; такие как Моисей, убивший египтянина (Исх. 2:12), и Финеес, сын Елеазара, убивший Замврия, сына Салу (Чис. 25:7-14), и «это вменилось ему в праведность» (Пс. 105:31). Следовательно, узурпация суда не относится к несправедливости.

Возражение 3: Далее, духовная власть отличается от светской. Но прелаты, обладающие духовной властью, иногда вмешиваются в дела, касающиеся светской власти. Следовательно, узурпированный суд не является незаконным.

Возражение 4: Далее, так же как судье требуется власть, чтобы судить правильно, так же он нуждается в справедливости и знании, как показано выше (ст. 1, ответы на возражения 1, 3; ст. 2). Но суд не описывается как несправедливый, если тот, кто судит, не обладает привычкой справедливости или знанием закона. Следовательно, не всегда несправедливо судить по узурпации, т. е. без власти.

Напротив, написано (Рим. 14:4): «Кто ты, судящий чужого раба?»

Отвечаю: поскольку суд должен выноситься в соответствии с писаным законом, как сказано выше (ст. 5), тот, кто выносит суждение, в некотором роде толкует букву закона, применяя ее к какому-то частному случаю. Но поскольку толковать и создавать закон принадлежит одной и той же власти, так же как закон не может быть создан иначе как публичной властью, так и суд не может быть вынесен иначе как публичной властью, которая распространяется на тех, кто подчинен сообществу. Поэтому, так же как было бы несправедливо, если бы один человек заставлял другого соблюдать закон, который не был одобрен публичной властью, так же несправедливо, если человек принуждает другого подчиниться суду, который вынесен не публичной властью.

Ответ на возражение 1: Когда истина объявлена, нет обязательства принимать ее, и каждый волен принять ее или нет, как он пожелает. С другой стороны, суд подразумевает обязательство, поэтому несправедливо, чтобы кто-либо судился тем, кто не имеет публичной власти.

Ответ на возражение 2: Моисей, по-видимому, убил египтянина по власти, полученной, так сказать, по Божественному вдохновению; это, по-видимому, следует из Деян. 7:24, 25, где сказано, что «поразив египтянина... он думал, что братья поймут, что Бог рукою его спасет Израиль [Вульгата: 'их']». Или можно ответить, что Моисей убил египтянина, чтобы защитить человека, на которого несправедливо напали, сам не превышая пределов оправданной защиты. Поэтому Амвросий говорит (De Offic. I, 36), что «всякий, кто не отражает удар от ближнего, когда может, виновен так же, как и нападающий»; и он приводит пример Моисея. Далее, мы можем ответить вместе с Августином (QQ. Exod. qu. 2) [*Ср. Contra Faust. XXII, 70], что так же, как «почва дает доказательство своего плодородия, производя бесполезные травы до того, как выросли полезные семена, так и это деяние Моисея было греховным, хотя оно дало знак великого плодородия», в той мере, то есть, в какой оно было знаком силы, посредством которой он должен был освободить свой народ.

Что касается Финееса, ответ заключается в том, что он сделал это из ревности к Богу по Божественному вдохновению; или потому что, хотя он еще не был первосвященником, он был сыном первосвященника, и этот суд был его заботой, как и других судей, которым это было заповедано [*Исх. 22:20; Лев. 20; Втор. 13, 17].

Ответ на возражение 3: Светская власть подчинена духовной, так же как тело подчинено душе. Следовательно, суд не является узурпированным, если духовная власть вмешивается в те светские дела, которые подчинены духовной власти или которые были переданы духовной власти светской властью.

Ответ на возражение 4: Привычки знания и справедливости являются совершенствами индивида, и, следовательно, их отсутствие не делает суд узурпированным, как в случае отсутствия публичной власти, которая придает суду его принудительную силу.

ВОПРОС 61 О ЧАСТЯХ СПРАВЕДЛИВОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть части справедливости; (1) субъективные части, которые являются видами справедливости, т. е. распределительная и коммутативная справедливость; (2) квазиинтегральные части; (3) квазипотенциальные части, т. е. добродетели, связанные со справедливостью. Первое рассмотрение будет двояким: (1) Части справедливости; (2) их противоположные пороки. И поскольку возмещение, по-видимому, является актом коммутативной справедливости, мы должны рассмотреть (1) различие между коммутативной и распределительной справедливостью; (2) возмещение.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Существуют ли два вида справедливости, а именно распределительная и коммутативная?

(2) Одинаково ли берется середина в обоих случаях?

(3) Является ли их предмет единообразным или многообразным?

(4) Является ли в любом из этих видов справедливое тем же, что и воздаяние равным?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 61, Art. 1]

Правильно ли назначены два вида справедливости, а именно распределительная и коммутативная?

Возражение 1: Кажется, что два вида справедливости назначены неподобающе, а именно распределительная и коммутативная. То, что вредно для многих, не может быть видом справедливости, поскольку справедливость направлена на общее благо. Но вредно для общего блага многих, если блага сообщества распределяются среди многих, как потому, что блага сообщества были бы исчерпаны, так и потому, что нравы людей были бы испорчены. Ибо Туллий говорит (De Offic. II, 15): «Тот, кто получает, становится хуже и более готовым ожидать, что он получит снова». Следовательно, распределение не принадлежит ни к какому виду справедливости.

Возражение 2: Далее, акт справедливости состоит в том, чтобы воздать каждому то, что принадлежит ему, как сказано выше (вопр. 58, ст. 2). Но когда вещи распределяются, человек не получает то, что было его, а становится обладателем чего-то, что принадлежало сообществу. Следовательно, это не относится к справедливости.

Возражение 3: Далее, справедливость находится не только в правителе, но и в подданном, как сказано выше (вопр. 58, ст. 6). Но распределять принадлежит исключительно правителю. Следовательно, распределение не всегда принадлежит справедливости.

Возражение 4: Далее, «распределительная справедливость касается общих благ» (Этике, V, 4). Но дела, касающиеся сообщества, относятся к законной справедливости. Следовательно, распределительная справедливость является частью не частной, а законной справедливости.

Возражение 5: Далее, единство или множество не меняют вида добродетели. Но коммутативная справедливость состоит в том, чтобы воздать что-то одному человеку, в то время как распределительная справедливость состоит в том, чтобы дать что-то многим. Следовательно, они не являются разными видами справедливости.

Напротив, Философ назначает две части справедливости и говорит (Этике, V, 2), что «одна направляет распределения, другая — обмены».

Отвечаю: как сказано выше (вопр. 58, ст. 7, 8), частная справедливость направлена на частное лицо, которое сравнивается с сообществом как часть с целым. Но по отношению к части можно рассматривать двоякий порядок. Во-первых, существует порядок одной части к другой, которому соответствует порядок одного частного лица к другому. Этот порядок направляется коммутативной справедливостью, которая занимается взаимными сделками между двумя лицами. Во-вторых, существует порядок целого к частям, которому соответствует порядок того, что принадлежит сообществу, по отношению к каждому отдельному человеку. Этот порядок направляется распределительной справедливостью, которая распределяет общие блага пропорционально. Следовательно, существуют два вида справедливости: распределительная и коммутативная.

Ответ на возражение 1: Так же как частное лицо хвалят за умеренность в его щедрости и порицают за излишество в ней, так и умеренность должна соблюдаться при распределении общих благ, в чем направляет распределительная справедливость.

Ответ на возражение 2: Так же как часть и целое в некотором роде одно и то же, так и то, что относится к целому, относится в некотором роде и к части: так что когда блага сообщества распределяются среди ряда лиц, каждый получает то, что в некотором роде является его собственным.

Ответ на возражение 3: Акт распределения благ сообщества принадлежит только тем, кто осуществляет власть над этими благами; и все же распределительная справедливость также находится в подданных, которым эти блага распределяются, поскольку они довольствуются справедливым распределением. Более того, распределение общих благ иногда производится не государству, а членам семьи, и такое распределение может быть произведено властью частного лица.

Ответ на возражение 4: Движение получает свой вид от цели. Поэтому законной справедливости свойственно направлять к общему благу те дела, которые касаются частных лиц: тогда как, напротив, частной справедливости свойственно направлять общее благо к частным лицам путем распределения.

Ответ на возражение 5: Распределительная и коммутативная справедливость различаются не только в отношении единства и множества, но и в отношении различных видов должного: потому что общее имущество причитается индивиду одним способом, а его личная собственность — другим.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 61, Art. 2]

Соблюдается ли середина одинаковым образом в распределительной и коммутативной справедливости?

Возражение 1: Кажется, что середина в распределительной справедливости соблюдается так же, как и в коммутативной. Ибо каждая из них является своего рода частной справедливостью, как сказано выше (ст. 1). Но середина берется одинаково во всех частях умеренности или мужества. Следовательно, середина должна соблюдаться одинаково как в распределительной, так и в коммутативной справедливости.

Возражение 2: Далее, форма моральной добродетели состоит в соблюдении середины, которая определяется в соответствии с разумом. Поскольку, таким образом, одна добродетель имеет одну форму, кажется, что середина для обеих должна быть одинаковой.

Возражение 3: Далее, чтобы соблюсти середину в распределительной справедливости, мы должны учитывать различные заслуги лиц. Но заслуги лица учитываются также в коммутативной справедливости, например, в наказаниях; так, человек, который ударил правителя, наказывается больше, чем тот, кто ударил частное лицо. Следовательно, середина соблюдается одинаково в обоих видах справедливости.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 3, 4), что середина в распределительной справедливости соблюдается в соответствии с «геометрической пропорцией», тогда как в коммутативной справедливости она следует «арифметической пропорции».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 61, ст. 1), в распределительной справедливости нечто дается частному лицу постольку, поскольку то, что принадлежит целому, причитается части, причем в количестве, пропорциональном значимости положения этой части по отношению к целому. Следовательно, в распределительной справедливости человек получает тем больше общих благ, чем более видное положение он занимает в сообществе. Это положение в аристократическом сообществе оценивается согласно добродетели, в олигархии — согласно богатству, в демократии — согласно свободе, и различными способами — согласно различным формам сообщества. Отсюда в распределительной справедливости соблюдается середина не согласно равенству вещи с вещью, а согласно пропорции между вещами и лицами: таким образом, что насколько один человек превосходит другого, настолько же то, что дается одному, превосходит то, что выделяется другому. Поэтому Философ говорит (Этике, V, 3, 4), что середина в последнем случае следует «геометрической пропорции», в которой равенство зависит не от количества, а от пропорции. Например, мы говорим, что 6 относится к 4 так же, как 3 к 2, потому что в обоих случаях пропорция равна 1,5; поскольку большее число есть сумма меньшего и его половины: тогда как равенство избытка не является количественным, ибо 6 превышает 4 на 2, в то время как 3 превышает 2 на 1.

С другой стороны, при обменах нечто выплачивается индивиду в счет того, что было получено от него, как это можно видеть главным образом в купле и продаже, где понятие обмена обнаруживается в первую очередь. Поэтому необходимо уравнивать вещь с вещью, чтобы один человек вернул другому ровно столько, насколько он стал богаче за счет того, что принадлежало другому. Результатом этого будет равенство согласно «арифметической середине», которая оценивается по равному избытку в количестве. Так, 5 является серединой между 6 и 4, поскольку она превышает последнюю и превышается первой на 1. Соответственно, если вначале у обоих лиц по 5, и один из них получает 1 из имущества другого, то тот, кто получил, будет иметь 6, а у другого останется 4: и таким образом справедливость будет соблюдена, если оба будут возвращены к середине, 5, путем изъятия 1 у того, у кого 6, и передачи ее тому, у кого 4, ибо тогда у обоих будет 5, что и является серединой.

Ответ на возражение 1: В других моральных добродетелях следует придерживаться разумной, а не реальной середины: но справедливость следует реальной середине; поэтому середина в справедливости зависит от различия вещей.

Ответ на возражение 2: Равенство является общей формой справедливости, в которой сходятся распределительная и коммутативная справедливость: но в одной мы находим равенство геометрической пропорции, тогда как в другой мы находим равенство арифметической пропорции.

Ответ на возражение 3: В действиях и страстях положение человека влияет на количество вещи: ибо нанести удар князю — это больший вред, чем частному лицу. Поэтому в распределительной справедливости положение человека рассматривается само по себе, тогда как в коммутативной справедливости оно рассматривается постольку, поскольку вызывает различие вещей.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 61, ст. 3]

Является ли материя для обоих видов справедливости различной?

Возражение 1: Казалось бы, материя для обоих видов справедливости не является различной. Различие материи вызывает различие добродетели, как в случае с мужеством и умеренностью. Поэтому, если распределительная и коммутативная справедливость имеют разную материю, казалось бы, они не охватываются одной и той же добродетелью, а именно справедливостью.

Возражение 2: Далее, распределение, которое относится к распределительной справедливости, есть распределение «богатства или почестей, или всего того, что может быть распределено между членами сообщества» (Этике, V, 2), каковые вещи и являются предметом обменов между одним лицом и другим, а это относится к коммутативной справедливости. Поэтому материи распределительной и коммутативной справедливости не являются различными.

Возражение 3: Далее, если материя распределительной справедливости отличается от материи коммутативной справедливости по той причине, что они различаются специфически, то там, где нет специфического различия, не должно быть и различия материи. Но Философ (Этике, V, 2) считает коммутативную справедливость одним видом, и все же она имеет много видов материи. Поэтому материя этих видов справедливости, по-видимому, не является многообразной.

On the contrary, It is stated in Ethic. v, 2 that "one kind of justice directs distributions, and another commutations."

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 51, ст. 8, 10), справедливость касается определенных внешних операций, а именно распределения и обмена. Они состоят в использовании определенных внешних вещей, будь то вещи, лица или даже работы: вещей — как когда один человек берет у другого или возвращает ему то, что является его; лиц — как когда человек причиняет вред самой личности другого, например, ударяя или оскорбляя его, или даже оказывая ему уважение; и работ — как когда человек справедливо требует работы от другого или выполняет работу для него. Соответственно, если мы возьмем за материю каждого вида справедливости сами вещи, операции с которыми являются их использованием, то материя распределительной и коммутативной справедливости одна и та же, поскольку вещи могут распределяться из общего имущества между индивидами и быть предметом обмена между одним лицом и другим; и опять же существует определенное распределение и оплата трудовых работ.

Если, однако, мы возьмем за материю обоих видов справедливости сами главные действия, посредством которых мы используем лиц, вещи и работы, то тогда между ними есть различие материи. Ибо распределительная справедливость направляет распределения, тогда как коммутативная справедливость направляет обмены, которые могут происходить между двумя лицами. Из них одни являются невольными, другие — вольными. Они невольны, когда кто-либо использует чужое имущество, личность или работу против воли владельца, и это может быть сделано тайно путем обмана или открыто путем насилия. В любом случае правонарушение может быть совершено против чужого имущества или личности, или против лица, связанного с ним. Если правонарушение совершено против имущества и оно взято тайно, это называется «кражей», если открыто — «грабежом». Если оно совершено против личности другого человека, оно может затрагивать либо саму субстанцию его личности, либо его достоинство. Если оно против субстанции его личности, человеку наносится вред тайно, если он коварно убит, избит или отравлен, и открыто, если он публично убит, заключен в тюрьму, избит или искалечен. Если оно против его личного достоинства, человеку наносится вред тайно путем лжесвидетельства, клеветы и тому подобного, посредством чего он лишается доброго имени, и открыто — путем обвинения в суде или публичного оскорбления. Если оно против личной связи, человеку наносится вред в лице его жены, тайно (по большей части) путем прелюбодеяния, в лице его раба, если последнего склоняют покинуть своего господина: что также может быть сделано открыто. То же самое относится к другим личным связям, и любой вред, который может быть причинен принципалу, может быть причинен и им. Прелюбодеяние, однако, и склонение раба покинуть своего господина являются собственно вредом против личности; однако последнее, поскольку раб является имуществом своего господина, относится к краже. Вольные обмены — это когда человек добровольно передает свое имущество другому лицу. И если он передает его просто так, чтобы получатель не нес никакого долга, как в случае с дарами, это акт не справедливости, а щедрости. Вольная передача относится к справедливости постольку, поскольку она включает понятие долга, и это может происходить многими способами. Во-первых, когда один человек просто передает свою вещь другому в обмен на другую вещь, как это бывает при купле и продаже. Во-вторых, когда человек передает свою вещь другому, чтобы последний мог пользоваться ею с обязательством вернуть ее владельцу. Если он предоставляет пользование вещью безвозмездно, это называется «узуфруктом» в вещах, приносящих плоды; и просто «заимствованием» или «ссудой» в вещах, не приносящих плодов, таких как деньги, гончарные изделия и т. д.; но если даже пользование не предоставляется бесплатно, это называется «арендой» или «наймом». В-третьих, человек передает свою вещь с намерением вернуть ее, не для целей пользования, а чтобы она была сохранена в безопасности, как при «депозите», или под каким-либо обязательством, как когда человек закладывает свое имущество, или когда один человек выступает поручителем за другого. Во всех этих действиях, будь то вольные или невольные, середина берется одинаковым образом согласно равенству возмещения. Поэтому все эти действия принадлежат к одному и тому же виду справедливости, а именно к коммутативной справедливости. И этого достаточно для ответов на возражения.