«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 2: Человеческая воля может по общему согласию сделать вещь справедливой, при условии, что она сама по себе не противоречит естественной справедливости, и именно в таких делах имеет место позитивное право. Поэтому Философ говорит (Этике, V, 7), что «в случае законно справедливого не имеет значения в первом приближении, принимает ли оно одну форму или другую, это имеет значение только тогда, когда оно однажды установлено». Если, однако, вещь сама по себе противоречит естественному праву, человеческая воля не может сделать ее справедливой, например, постановив, что законно красть или совершать прелюбодеяние. Поэтому написано (Ис. 10:1): «Горе тем, которые постановляют законы неправедные».

Ответ на возражение 3: Божественное право — это то, которое провозглашено Богом. Такие вещи отчасти являются естественно справедливыми, хотя их справедливость скрыта от человека, а отчасти делаются справедливыми по Божественному постановлению. Поэтому Божественное право также может быть разделено в отношении этих двух вещей, так же как и человеческое право. Ибо Божественный закон повелевает определенные вещи, потому что они хороши, и запрещает другие, потому что они злы, в то время как другие хороши, потому что они предписаны, а другие злы, потому что они запрещены.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 57, Art. 3]

Является ли право народов тем же, что и естественное право?

Возражение 1: Кажется, что право народов — это то же самое, что и естественное право. Ибо все люди соглашаются только в том, что является естественным для них. Но все люди соглашаются в праве народов; поскольку юрист [Ульпиан: Дигесты, I, 1; О справедливости и праве, 1] говорит: «право народов — это то, что используется среди всех народов». Следовательно, право народов — это естественное право.

Возражение 2: Далее, рабство среди людей естественно, ибо некоторые являются рабами по природе, согласно Философу (Политика, I, 2). Но «рабство принадлежит к праву народов», как утверждает Исидор (Этимологии, V, 4). Следовательно, право народов — это естественное право.

Возражение 3: Далее, право, как было сказано выше (A. 2), делится на естественное и позитивное. Но право народов не является позитивным правом, поскольку все народы никогда не соглашались постановить что-либо по общему согласию. Следовательно, право народов — это естественное право.

Напротив, Исидор говорит (Этимологии, V, 4), что «право бывает либо естественным, либо гражданским, либо правом народов», и, следовательно, право народов отличается от естественного права.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), естественное право или справедливое — это то, что по самой своей природе прилажено или соразмерно другому лицу. Это может произойти двумя способами; во-первых, в зависимости от того, как это рассматривается абсолютно: так, мужчина по самой своей природе соразмерен женщине для зачатия потомства от нее, а родитель соразмерен потомству для его питания. Во-вторых, вещь естественно соразмерна другому лицу не так, как она рассматривается абсолютно, а в соответствии с чем-то, что проистекает из нее, например, владение собственностью. Ибо если рассматривать конкретный участок земли абсолютно, то нет причины, почему он должен принадлежать одному человеку больше, чем другому, но если рассматривать его в отношении его приспособленности к обработке и беспрепятственного использования земли, то он имеет определенную соразмерность быть собственностью одного, а не другого человека, как показывает Философ (Политика, II, 2).

Теперь не только человеку, но и другим животным свойственно воспринимать вещь абсолютно: поэтому право, которое мы называем естественным, является общим для нас и других животных согласно первому виду соразмерности. Но право народов не дотягивает до естественного права в этом смысле, как говорит юрист [Дигесты, I, 1; О справедливости и праве, 1], потому что «последнее является общим для всех животных, в то время как первое — только для людей». С другой стороны, рассматривать вещь, сравнивая ее с тем, что проистекает из нее, свойственно разуму, поэтому это же самое является естественным для человека в отношении естественного разума, который диктует это. Отсюда юрист Гай говорит (Дигесты, I, 1; О справедливости и праве, I, 9): «все, что естественный разум постановляет среди всех людей, соблюдается всеми одинаково и называется правом народов». Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Рассматриваемый абсолютно, факт того, что этот конкретный человек должен быть рабом, а не другой человек, основан не на естественном разуме, а на некоторой результирующей полезности, в том, что этому человеку полезно управляться более мудрым человеком, а последнему — получать помощь от первого, как утверждает Философ (Политика, I, 2). Поэтому рабство, которое принадлежит к праву народов, является естественным во втором смысле, но не в первом.

Ответ на возражение 3: Поскольку естественный разум диктует вопросы, которые соответствуют праву народов, подразумевая непосредственное равенство, из этого следует, что они не нуждаются в специальном установлении, ибо они установлены самим естественным разумом, как сказано вышеупомянутым авторитетом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 57, Art. 4]

Следует ли различать отеческое право и право господства как особые виды?

Возражение 1: Кажется, что «отеческое право» и «право господства» не следует различать как особые виды. Ибо справедливости свойственно воздавать каждому свое, как утверждает Амвросий (Об обязанностях, I, 24). Но право есть объект справедливости, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, право принадлежит каждому в равной степени; и мы не должны различать права отцов и господ как отдельные виды.

Возражение 2: Далее, закон есть выражение того, что справедливо, как было сказано выше (A. 1, ad 2). Но закон смотрит на общее благо города или королевства, как было сказано выше (I-II, Q. 90, A. 2), но не на частное благо индивида или даже одного домохозяйства. Следовательно, нет необходимости в особом праве господства или отеческом праве, поскольку господин и отец относятся к домохозяйству, как сказано в Политике, I, 2.

Возражение 3: Далее, существует много других различий в степенях среди людей, например, некоторые — солдаты, некоторые — священники, некоторые — князья. Следовательно, им должен быть выделен какой-то особый вид права.

Напротив, Философ (Этике, V, 6) различает право господства, отеческое право и так далее как виды, отличные от гражданского права.

Отвечаю: право или справедливое зависит от соразмерности с другим лицом. Но «другой» имеет двоякое значение. Во-первых, оно может означать нечто, что является другим просто, как то, что совершенно отлично; как, например, два человека, ни один из которых не подчинен другому, и оба из которых являются подданными правителя государства; и между ними, согласно Философу (Этике, V, 6), существует «справедливое» просто. Во-вторых, вещь называется другой по отношению к чему-то другому не просто, а как принадлежащая каким-то образом к этому чему-то другому: и таким образом, что касается человеческих дел, сын принадлежит своему отцу, поскольку он является частью его отчасти, как сказано в Этике, VIII, 12, а раб принадлежит своему господину, потому что он является его инструментом, как сказано в Политике, I, 2 [ср. Этике, VIII, 11]. Следовательно, отец не сравнивается с сыном как с другим просто, и поэтому между ними нет справедливого просто, а своего рода справедливое, называемое «отеческим». Подобным образом нет справедливого просто между господином и слугой, а то, что называется «господственным». Жена, хотя она является чем-то, принадлежащим мужу, поскольку она относится к нему как к своему собственному телу, как заявляет Апостол (Еф. 5:28), тем не менее более отлична от своего мужа, чем сын от своего отца или раб от своего господина: ибо она принята в своего рода социальную жизнь, жизнь брака, поэтому, согласно Философу (Этике, V, 6), существует больше простора для справедливости между мужем и женой, чем между отцом и сыном, или господином и рабом, потому что, поскольку муж и жена имеют непосредственное отношение к сообществу домохозяйства, как сказано в Политике, I, 2, 5, из этого следует, что между ними существует «домашняя справедливость», а не «гражданская».

Ответ на возражение 1: Справедливости свойственно воздавать каждому его право, при условии различия между индивидами: ибо если человек дает себе свое, это не называется строго «справедливым». И поскольку то, что принадлежит сыну, является отцовским, а то, что принадлежит рабу, является господским, из этого следует, что, строго говоря, нет справедливости отца к сыну или господина к рабу.

Ответ на возражение 2: Сын, как таковой, принадлежит своему отцу, а раб, как таковой, принадлежит своему господину; однако каждый, рассматриваемый как человек, является чем-то, имеющим отдельное существование и отличное от других. Следовательно, поскольку каждый из них является человеком, существует справедливость по отношению к ним в некотором роде: и по этой причине существуют определенные законы, регулирующие отношения отца к сыну и господина к рабу; но поскольку каждый является чем-то, принадлежащим другому, совершенная идея «права» или «справедливого» отсутствует у них.

Ответ на возражение 3: Все другие различия между одним человеком и другим в государстве имеют непосредственное отношение к сообществу государства и к его правителю, поэтому существует справедливое по отношению к ним в совершенном смысле справедливости. Это «справедливое», однако, различается в зависимости от различных должностей, поэтому, когда мы говорим о «военном», или «магистратском», или «священническом» праве, это не так, как если бы такие права не дотягивали до просто права, как когда мы говорим об «отеческом» праве или праве «господства», а по той причине, что нечто собственное причитается каждому классу лиц в отношении его конкретной должности.

ВОПРОС 58 О СПРАВЕДЛИВОСТИ (В двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть справедливость. В связи с этим возникает двенадцать вопросов:

(1) Что такое справедливость?

(2) Всегда ли справедливость направлена на другого?

(3) Является ли она добродетелью?

(4) Находится ли она в воле как в своем субъекте?

(5) Является ли она общей добродетелью?

(6) Является ли она как общая добродетель по существу тем же, что и каждая добродетель?

(7) Существует ли частная справедливость?

(8) Имеет ли частная справедливость свой собственный предмет?

(9) Касается ли она страстей или только операций?

(10) Является ли середина справедливости реальной серединой?

(11) Состоит ли акт справедливости в том, чтобы воздавать каждому свое?

(12) Является ли справедливость главной из моральных добродетелей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 1]

Целесообразно ли определять справедливость как постоянную и неизменную волю воздавать каждому свое право?

Возражение 1: Кажется, что юристы нецелесообразно определили справедливость как «постоянную и неизменную волю воздавать каждому свое право» [Дигесты, I, 1; О справедливости и праве, 10]. Ибо, согласно Философу (Этике, V, 1), справедливость есть привычка, которая делает человека «способным делать то, что справедливо, и быть справедливым в действии и в намерении». Но «воля» обозначает силу, или также акт. Следовательно, справедливость нецелесообразно определять как волю.

Возражение 2: Далее, прямота воли не есть воля; иначе, если бы воля была своей собственной прямотой, из этого следовало бы, что никакая воля не является неправедной. Однако, согласно Ансельму (Об истине, XII), справедливость есть прямота. Следовательно, справедливость не есть воля.

Возражение 3: Далее, никакая воля не является постоянной, кроме Божьей. Если, следовательно, справедливость есть постоянная воля, то справедливость будет только в Боге.

Возражение 4: Далее, все, что постоянно, неизменно, поскольку оно неизменяемо. Следовательно, при определении справедливости нет нужды говорить, что она является одновременно «постоянной» и «неизменной».

Возражение 5: Далее, суверену свойственно давать каждому свое право. Следовательно, если справедливость дает каждому свое право, из этого следует, что она ни в ком, кроме суверена: что абсурдно.

Возражение 6: Далее, Августин говорит (О нравах католической церкви, XV), что «справедливость есть любовь, служащая одному Богу». Следовательно, она не воздает каждому свое право.

Отвечаю: вышеупомянутое определение справедливости целесообразно, если его правильно понимать. Ибо, поскольку каждая добродетель есть привычка, которая является принципом доброго акта, добродетель должна определяться посредством доброго акта, относящегося к предмету, свойственному этой добродетели. Но надлежащий предмет справедливости состоит из тех вещей, которые относятся к нашему общению с другими людьми, как будет показано далее (A. 2). Следовательно, акт справедливости в отношении своего надлежащего предмета и объекта указан в словах «Воздавать каждому свое право», поскольку, как говорит Исидор (Этимологии, X), «человек называется справедливым, потому что он уважает права (jus) других».

Теперь, чтобы акт, относящийся к какому-либо предмету, был добродетельным, он должен быть добровольным, стабильным и твердым, потому что Философ говорит (Этике, II, 4), что для того, чтобы акт был добродетельным, он должен прежде всего совершаться «со знанием», во-вторых, совершаться «по выбору» и «ради надлежащей цели», в-третьих, совершаться «непоколебимо». Но первое из них включено во второе, поскольку «то, что делается по неведению, является невольным» (Этике, III, 1). Поэтому в определении справедливости сначала упоминается «воля», чтобы показать, что акт справедливости должен быть добровольным; и упоминание о ее «неизменности» и «постоянстве» делается впоследствии, чтобы указать на твердость акта.

Соответственно, это полное определение справедливости; за исключением того, что акт упоминается вместо привычки, которая берет свой вид от этого акта, потому что привычка подразумевает отношение к акту. И если бы кто-то захотел свести это к надлежащей форме определения, он мог бы сказать, что «справедливость есть привычка, посредством которой человек воздает каждому свое должное постоянной и неизменной волей»: и это почти то же самое определение, что и данное Философом (Этике, V, 5), который говорит, что «справедливость есть привычка, посредством которой человек называется способным совершать справедливые действия в соответствии со своим выбором».

Ответ на возражение 1: Воля здесь обозначает акт, а не силу: и среди писателей принято определять привычки через их акты: так Августин говорит (Трактат на Евангелие от Иоанна, XL), что «вера — это верить в то, чего не видишь».

Ответ на возражение 2: Справедливость тождественна прямоте не по существу, а причинно; ибо это привычка, которая выпрямляет дело и волю.

Ответ на возражение 3: Воля может называться постоянной двумя способами. Во-первых, со стороны акта воли, который длится вечно, и таким образом только воля Бога постоянна. Во-вторых, со стороны субъекта, потому что, а именно, человек желает делать определенную вещь всегда, и это необходимое условие справедливости. Ибо не удовлетворяет условиям справедливости, если кто-то желает соблюдать справедливость в каком-то конкретном деле на данный момент, потому что едва ли можно найти человека, желающего поступать несправедливо в каждом случае; и требуется, чтобы у человека была воля соблюдать справедливость во все времена и во всех случаях.

Ответ на возражение 4: Поскольку «постоянная» не подразумевает постоянства акта воли, не является излишним добавить «неизменная»: ибо в то время как «постоянная воля» обозначает намерение соблюдать справедливость всегда, «неизменная» означает твердую настойчивость в этом намерении.

Ответ на возражение 5: Судья воздает каждому то, что ему принадлежит, путем приказа и направления, потому что судья есть «олицетворение справедливости», а «суверен — ее страж» (Этике, V, 4). С другой стороны, подданные воздают каждому то, что ему принадлежит, путем исполнения.

Ответ на возражение 6: Подобно тому как любовь к Богу включает любовь к нашему ближнему, как было сказано выше (Q. 25, A. 1), так и служение Богу включает воздаяние каждому его должного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 2]

Всегда ли справедливость направлена на другого?

Возражение 1: Кажется, что справедливость не всегда направлена на другого. Ибо Апостол говорит (Рим. 3:22), что «правда Божия через веру в Иисуса Христа». Но вера не касается отношений одного человека с другим. Следовательно, и справедливость тоже.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (О нравах католической церкви, XV), «справедливости свойственно, чтобы человек направлял на служение Богу свою власть над вещами, которые подчинены ему». Но чувственный аппетит подчинен человеку, согласно Быт. 4:7, где написано: «Лежит у дверей грех; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним». Следовательно, справедливости свойственно иметь господство над собственным аппетитом: так что справедливость направлена на самого себя.

Возражение 3: Далее, справедливость Бога вечна. Но ничто другое не совечно Богу. Следовательно, справедливость по существу не направлена на другого.

Возражение 4: Далее, отношения человека с самим собой нуждаются в исправлении не меньше, чем его отношения с другим. Но отношения человека исправляются справедливостью, согласно Притч. 11:5: «Правда непорочного выпрямляет путь его». Следовательно, справедливость касается наших отношений не только с другими, но и с самими собой.

Напротив, Туллий говорит (Об обязанностях, I, 7), что «объект справедливости — удерживать людей вместе в обществе и взаимном общении». Но это подразумевает отношение одного человека к другому. Следовательно, справедливость касается только наших отношений с другими.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 57, A. 1), поскольку справедливость по своему имени подразумевает равенство, она по существу обозначает отношение к другому, ибо вещь равна не самой себе, а другому. И поскольку справедливости свойственно исправлять человеческие акты, как было сказано выше (Q. 57, A. 1; I-II, Q. 113, A. 1), эта инаковость, которой требует справедливость, должна быть между существами, способными к действию. Но действия принадлежат субъектам и целым, а не, строго говоря, частям, формам или силам, ибо мы не говорим правильно, что рука бьет, а человек рукой, или что тепло делает вещь горячей, а огонь теплом, хотя такие выражения могут использоваться метафорически. Следовательно, справедливость, строго говоря, требует различения субъектов и, следовательно, существует только в одном человеке по отношению к другому. Тем не менее в одном и том же человеке мы можем метафорически говорить о его различных принципах действия, таких как разум, раздражительная и вожделеющая части, как если бы они были столькими же агентами: так что метафорически в одном и том же человеке говорится о справедливости, поскольку разум повелевает раздражительной и вожделеющей частями, а они повинуются разуму; и в целом, поскольку каждой части человека приписывается то, что подобает ей. Поэтому Философ (Этике, V, 11) называет это «метафорической справедливостью».

Ответ на возражение 1: Справедливость, которую вера производит в нас, — это та, посредством которой оправдывается нечестивый: она состоит в должном согласовании частей души, как было сказано выше (I-II, Q. 113, A. 1), где мы рассматривали оправдание нечестивого. Но это относится к метафорической справедливости, которая может быть найдена даже у человека, живущего в полном одиночестве.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Справедливость Бога существует от вечности в отношении вечной воли и намерения (и именно в этом главным образом состоит справедливость); хотя она не вечна в отношении своего следствия, поскольку ничто не совечно Богу.

Ответ на возражение 4: Отношения человека с самим собой достаточно исправляются исправлением страстей другими моральными добродетелями. Но его отношения с другими нуждаются в особом исправлении, не только в отношении действующего лица, но и в отношении лица, к которому они направлены. Следовательно, в отношении таких отношений существует особая добродетель, и это справедливость.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 3]

Является ли справедливость добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что справедливость не является добродетелью. Ибо написано (Лк. 17:10): «Когда исполните все повеленное вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали, что должны были сделать». Но не является бесполезным совершать добродетельный поступок: ибо Амвросий говорит (Об обязанностях, II, 6): «Мы смотрим на прибыль, которая оценивается не денежной выгодой, а приобретением благочестия». Следовательно, делать то, что должен, не является добродетельным поступком. И все же это акт справедливости. Следовательно, справедливость не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, то, что делается по необходимости, не заслуживает награды. Но воздавать человеку то, что ему принадлежит, как того требует справедливость, есть необходимость. Следовательно, это не заслуживает награды. Однако именно добродетельными действиями мы получаем награду. Следовательно, справедливость не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, каждая моральная добродетель касается вопросов действия. Но те вещи, которые производятся внешне, — это вещи, касающиеся не поведения, а ремесла, согласно Философу (Метафизика, IX) [изд. Дидо, VIII, 8]. Следовательно, поскольку справедливости свойственно производить внешне дело, которое справедливо само по себе, кажется, что справедливость не является моральной добродетелью.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, II, 49), что «вся структура добрых дел построена на четырех добродетелях», а именно: умеренности, благоразумии, мужестве и справедливости.

Отвечаю: человеческая добродетель — это та, «которая делает человеческий акт и самого человека добрым» [Этике, II, 6], и это может быть применено к справедливости. Ибо акт человека становится добрым благодаря достижению правила разума, которое является правилом, посредством которого регулируются человеческие акты. Следовательно, поскольку справедливость регулирует человеческие операции, очевидно, что она делает операции человека добрыми, и, как заявляет Туллий (Об обязанностях, I, 7), добрые люди называются так главным образом из-за своей справедливости, поэтому, как он говорит снова (Об обязанностях, I, 7), «блеск добродетели проявляется прежде всего в справедливости».

Ответ на возражение 1: Когда человек делает то, что должен, он не приносит никакой выгоды тому, по отношению к кому он это делает, а лишь воздерживается от причинения ему вреда. Однако он приносит пользу самому себе, поскольку делает то, что должен, добровольно и охотно, а это и есть добродетельное действие. Поэтому написано (Прем. 8:7), что Божественная мудрость «научает целомудрию и рассудительности, и справедливости, и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей (т.е. для добродетельных людей) в жизни».

Ответ на возражение 2: Необходимость бывает двоякой. Одна возникает из принуждения, и она лишает заслуги, поскольку противоречит воле. Другая возникает из обязательства, налагаемого повелением, или из необходимости достижения цели, когда, а именно, человек не может достичь цели добродетели, не совершив чего-то определенного. Последняя необходимость не лишает заслуги, когда человек добровольно делает то, что необходимо таким образом. Однако она исключает заслугу сверхдолжного, согласно 1 Кор. 9:16: «Если я благовествую, то нечем мне хвалиться, потому что это необходимая обязанность моя».

Ответ на возражение 3: Справедливость касается внешних вещей не путем их создания, что относится к искусству, а путем их использования в наших отношениях с другими людьми.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 4]

Является ли справедливость волей как своим субъектом?

Возражение 1: Кажется, что справедливость находится не в воле как в своем субъекте. Ведь справедливость иногда называют истиной. Но истина находится не в воле, а в интеллекте. Следовательно, справедливость находится не в воле как в своем субъекте.

Возражение 2: Далее, справедливость касается наших отношений с другими. Но направлять одно по отношению к другому свойственно разуму. Следовательно, справедливость находится не в воле как в своем субъекте, а в разуме.

Возражение 3: Далее, справедливость не является интеллектуальной добродетелью, поскольку она не направлена на познание; откуда следует, что она является моральной добродетелью. Но субъектом моральной добродетели является способность, которая «разумна по причастности», а именно раздражительная и вожделеющая, как утверждает Философ (Этике, I, 13). Следовательно, справедливость находится не в воле как в своем субъекте, а в раздражительной и вожделеющей способностях.

Напротив, Ансельм говорит (De Verit. XII), что «справедливость есть прямота воли, соблюдаемая ради нее самой».

Отвечаю: Субъектом добродетели является та способность, акт которой эта добродетель стремится исправить. Но справедливость не стремится направлять акт познавательной способности, ибо мы не называемся справедливыми оттого, что правильно что-то познаем. Следовательно, субъектом справедливости является не интеллект или разум, который есть познавательная способность. Но поскольку мы называемся справедливыми оттого, что правильно что-то делаем, а ближайшим принципом действия является аппетитивная способность, справедливость необходимо должна находиться в какой-либо аппетитивной способности как в своем субъекте.

Аппетит же бывает двояким: воля, которая находится в разуме, и чувственный аппетит, который следует за чувственным постижением и делится на раздражительный и вожделеющий, как сказано в Первой части (Q. 81, A. 2). Далее, акт воздаяния каждому должного не может исходить из чувственного аппетита, поскольку чувственное постижение не доходит до того, чтобы быть способным рассматривать отношение одного к другому; но это свойственно разуму. Следовательно, справедливость не может находиться в раздражительной или вожделеющей способностях как в своем субъекте, а только в воле: поэтому Философ (Этике, V, 1) определяет справедливость через акт воли, как можно видеть выше (A. 1).

Ответ на возражение 1: Поскольку воля есть разумный аппетит, когда прямота разума, которая называется истиной, запечатлевается в воле из-за ее близости к разуму, этот отпечаток сохраняет название истины; и поэтому справедливость иногда называют истиной.

Ответ на возражение 2: Воля устремляется к своему объекту вследствие постижения разумом: поэтому, поскольку разум направляет одно по отношению к другому, воля может желать одно по отношению к другому, и это относится к справедливости.

Ответ на возражение 3: Не только раздражительная и вожделеющая части являются разумными по причастности, но и вся аппетитивная способность, как сказано в Этике, I, 13, потому что всякий аппетит подчинен разуму. Воля же содержится в аппетитивной способности, поэтому она может быть субъектом моральной добродетели.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 5]

Является ли справедливость общей добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что справедливость не является общей добродетелью. Ведь справедливость перечисляется вместе с другими добродетелями согласно Прем. 8:7: «Она научает целомудрию и рассудительности, и справедливости, и мужеству». Но «общее» не специфицируется и не перечисляется вместе с видами, содержащимися под тем же «общим». Следовательно, справедливость не является общей добродетелью.

Возражение 2: Далее, как справедливость считается кардинальной добродетелью, так и целомудрие и мужество. Но ни целомудрие, ни мужество не считаются общей добродетелью. Следовательно, и справедливость никоим образом не должна считаться общей добродетелью.

Возражение 3: Далее, справедливость всегда направлена на других, как сказано выше (A. 2). Но грех, совершенный против ближнего, не может быть общим грехом, поскольку он противопоставляется греху, совершенному против самого себя. Следовательно, справедливость также не является общей добродетелью.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 1), что «справедливость есть всякая добродетель».

Отвечаю: Справедливость, как сказано выше (A. 2), направляет человека в его отношениях с другими людьми. Это может происходить двояко: во-первых, в отношении к отдельным лицам, во-вторых, в отношении к другим в целом, поскольку человек, служащий сообществу, служит всем тем, кто включен в это сообщество. Соответственно, справедливость в своем собственном смысле может быть направлена на другого в обоих этих значениях. Очевидно, что все, кто включен в сообщество, относятся к этому сообществу как части к целому; в то время как часть, как таковая, принадлежит целому, так что благо части может быть направлено к благу целого. Следовательно, благо любой добродетели, направляет ли такая добродетель человека в отношении к самому себе или в отношении к некоторым другим отдельным лицам, соотносимо с общим благом, к которому направляет справедливость: так что все акты добродетели могут относиться к справедливости, поскольку она направляет человека к общему благу. Именно в этом смысле справедливость называется общей добродетелью. И поскольку закону свойственно направлять к общему благу, как сказано выше (I-II, Q. 90, A. 2), из этого следует, что справедливость, которая таким образом называется общей, именуется «легальной справедливостью», потому что посредством нее человек находится в гармонии с законом, который направляет акты всех добродетелей к общему благу.

Ответ на возражение 1: Справедливость специфицируется или перечисляется вместе с другими добродетелями не как общая, а как частная добродетель, как мы скажем далее (AA. 7, 12).

Ответ на возражение 2: Целомудрие и мужество находятся в чувственном аппетите, а именно в вожделеющей и раздражительной способностях. Но эти способности являются аппетитами к определенным частным благам, точно так же, как чувства являются познавательными способностями частного. С другой стороны, справедливость находится в интеллектуальном аппетите как в своем субъекте, который может иметь своим объектом всеобщее благо, познание которого принадлежит интеллекту. Следовательно, справедливость может быть общей добродетелью в большей степени, чем целомудрие или мужество.

Ответ на возражение 3: То, что относится к самому себе, относится и к другому, особенно в отношении общего блага. Поэтому легальная справедливость, поскольку она направляет к общему благу, может называться общей добродетелью: и точно так же несправедливость может называться общим грехом; поэтому написано (1 Ин. 3:4), что всякий «грех есть беззаконие».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 6]

Является ли справедливость как общая добродетель сущностно тем же самым, что и всякая добродетель?

Возражение 1: Кажется, что справедливость как общая добродетель сущностно тождественна всякой добродетели. Ведь Философ говорит (Этике, V, 1), что «добродетель и легальная справедливость суть одно и то же, что и всякая добродетель, но различаются по способу бытия». Но вещи, которые различаются лишь по способу бытия или логически, не различаются сущностно. Следовательно, справедливость сущностно тождественна всякой добродетели.

Возражение 2: Далее, всякая добродетель, которая не является сущностно тождественной всякой добродетели, есть часть добродетели. Но вышеупомянутая справедливость, согласно Философу (Этике, V, 1), «есть не часть, а целое добродетели». Следовательно, вышеупомянутая справедливость сущностно тождественна всякой добродетели.

Возражение 3: Далее, сущность добродетели не меняется оттого, что эта добродетель направляет свой акт к некоторой высшей цели, точно так же, как привычка целомудрия остается сущностно той же самой, даже если ее акт направлен к Божественному благу. Но легальной справедливости свойственно то, что акты всех добродетелей направляются к высшей цели, а именно к общему благу множества, которое превосходит благо одного отдельного индивида. Следовательно, кажется, что легальная справедливость сущностно есть всякая добродетель.

Возражение 4: Далее, всякое благо части может быть направлено к благу целого, так что если оно не направлено таким образом, оно кажется бесполезным или бесцельным. Но то, что соответствует добродетели, не может быть таковым. Следовательно, кажется, что не может быть акта никакой добродетели, который не принадлежал бы общей справедливости, направляющей к общему благу; и поэтому кажется, что общая справедливость сущностно тождественна всякой добродетели.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 1), что «многие способны быть добродетельными в делах, касающихся их самих, но не способны быть добродетельными в делах, относящихся к другим», и (Политике, III, 2), что «добродетель доброго человека не строго тождественна добродетели доброго гражданина». Но добродетель доброго гражданина есть общая справедливость, посредством которой человек направляется к общему благу. Следовательно, общая справедливость не тождественна добродетели вообще, и возможно иметь одно без другого.

Отвечаю: Вещь называется «общей» двояко. Во-первых, по предикации: так «животное» является общим по отношению к человеку, лошади и тому подобному: и в этом смысле то, что является общим, должно быть сущностно тождественным вещам, по отношению к которым оно является общим, по той причине, что род принадлежит к сущности вида и составляет часть его определения. Во-вторых, вещь называется общей виртуально; так универсальная причина является общей по отношению ко всем своим следствиям, например, солнце по отношению ко всем телам, которые освещаются или преобразуются его силой; и в этом смысле нет необходимости, чтобы то, что является «общим», было сущностно тождественным тем вещам, по отношению к которым оно является общим, поскольку причина и следствие не являются сущностно тождественными. Именно в последнем смысле, согласно тому, что было сказано (A. 5), легальная справедливость называется общей добродетелью, поскольку, а именно, она направляет акты других добродетелей к своей собственной цели, и это значит приводить в движение все другие добродетели своим повелением; ибо подобно тому, как милосердие может быть названо общей добродетелью, поскольку оно направляет акты всех добродетелей к Божественному благу, так и легальная справедливость, поскольку она направляет акты всех добродетелей к общему благу. Соответственно, подобно тому, как милосердие, которое рассматривает Божественное благо как свой собственный объект, является частной добродетелью по своей сущности, так и легальная справедливость является частной добродетелью по своей сущности, поскольку она рассматривает общее благо как свой собственный объект. И таким образом она находится в правителе преимущественно и по способу мастерства, в то время как в его подданных она находится вторично и административно.

Однако название легальной справедливости может быть дано всякой добродетели, поскольку всякая добродетель направляется к общему благу вышеупомянутой легальной справедливостью, которая, будучи частной сущностно, тем не менее является виртуально общей. Говоря таким образом, легальная справедливость сущностно тождественна всякой добродетели, но отличается от нее логически: и именно в этом смысле говорит Философ.

Поэтому ответы на первое и второе возражения очевидны.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент снова принимает легальную справедливость за добродетель, повелеваемую легальной справедливостью.

Ответ на возражение 4: Всякая добродетель, строго говоря, направляет свой акт к собственной цели этой добродетели: то, что она случайно направляется к дальнейшей цели, всегда или иногда, не принадлежит этой добродетели, рассматриваемой строго, ибо ей нужна некоторая высшая добродетель, чтобы направить ее к этой цели. Следовательно, должна существовать одна высшая добродетель, сущностно отличная от всякой другой добродетели, которая направляет все добродетели к общему благу; и эта добродетель есть легальная справедливость.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 7]

Существует ли частная справедливость помимо общей?

Возражение 1: Кажется, что нет частной справедливости помимо общей. Ведь в добродетелях нет ничего лишнего, как нет его и в природе. Но общая справедливость достаточно направляет человека во всех его отношениях с другими людьми. Следовательно, нет нужды в частной справедливости.

Возражение 2: Далее, вид добродетели не меняется в зависимости от «одного» и «многих». Но легальная справедливость направляет одного человека к другому в делах, относящихся к множеству, как показано выше (AA. 5, 6). Следовательно, нет другого вида справедливости, направляющего одного человека к другому в делах, относящихся к индивиду.

Возражение 3: Далее, между индивидом и широкой общественностью стоит домашнее сообщество. Следовательно, если в дополнение к общей справедливости существует частная справедливость, соответствующая индивиду, то по той же причине должна существовать домашняя справедливость, направляющая человека к общему благу домохозяйства: однако это не так. Следовательно, не должно быть частной справедливости помимо легальной.

Напротив, Златоуст в своем комментарии на Мф. 5:6 «Блаженны алчущие и жаждущие правды» говорит (Hom. XV in Matth.): «Под правдой Он подразумевает либо общую добродетель, либо частную добродетель, которая противостоит алчности».

Отвечаю: Как сказано выше (A. 6), легальная справедливость не является сущностно тождественной всякой добродетели, и помимо легальной справедливости, которая направляет человека непосредственно к общему благу, необходимы другие добродетели, чтобы направлять его непосредственно в делах, относящихся к частным благам: и эти добродетели могут относиться к самому себе или к другому отдельному лицу. Соответственно, подобно тому, как в дополнение к легальной справедливости необходимы частные добродетели, чтобы направлять человека в отношении к самому себе, такие как целомудрие и мужество, так и помимо легальной справедливости необходима частная справедливость, чтобы направлять человека в его отношениях с другими индивидами.

Ответ на возражение 1: Легальная справедливость действительно достаточно направляет человека в его отношениях к другим. Что касается общего блага, она делает это непосредственно, но что касается блага индивида, она делает это опосредованно. Поэтому необходима частная справедливость, чтобы направлять человека непосредственно к благу другого индивида.

Ответ на возражение 2: Общее благо государства и частное благо индивида различаются не только в отношении многих и немногих, но и под формальным аспектом. Ибо аспект общего блага отличается от аспекта индивидуального блага, точно так же, как аспект целого отличается от аспекта части. Поэтому Философ говорит (Политике, I, 1), что «ошибаются те, кто утверждает, что государство, дом и тому подобное различаются только как многие и немногие, а не специфически».

Ответ на возражение 3: Домашнее сообщество, согласно Философу (Политике, I, 2), различается в отношении тройственного союза, а именно «мужа и жены, отца и сына, господина и раба», в каждом из которых один человек является, так сказать, частью другого. Поэтому между такими лицами существует не справедливость просто, а вид справедливости, а именно домашняя справедливость, как сказано в Этике, V, 6.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 8]

Имеет ли частная справедливость особый предмет?

Возражение 1: Кажется, что частная справедливость не имеет особого предмета. Потому что глосса на Быт. 2:14 «Четвертая река — Евфрат» говорит: «Евфрат означает 'плодоносный'; и не сказано, через какую страну он течет, потому что справедливость относится ко всем частям души». Но этого не было бы, если бы справедливость имела особый предмет, поскольку всякий особый предмет принадлежит особой способности. Следовательно, частная справедливость не имеет особого предмета.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (QQ. lxxxiii, qu. 61), что «душа имеет четыре добродетели, посредством которых она живет духовно в этой жизни, а именно целомудрие, рассудительность, мужество и справедливость»; и он говорит, что «четвертая — это справедливость, которая пронизывает все добродетели». Следовательно, частная справедливость, которая является одной из четырех кардинальных добродетелей, не имеет особого предмета.

Возражение 3: Далее, справедливость достаточно направляет человека в делах, относящихся к другим. Но человек может быть направлен к другим во всех делах, относящихся к этой жизни. Следовательно, предмет справедливости является общим, а не особым.

Напротив, Философ считает (Этике, V, 2) частную справедливость специально касающейся тех вещей, которые принадлежат к общественной жизни.

Отвечаю: Все, что может быть исправлено разумом, является предметом моральной добродетели, ибо она определяется в отношении к правому разуму, согласно Философу (Этике, II, 6). Но разум может исправлять не только внутренние страсти души, но и внешние действия, а также те внешние вещи, которыми человек может пользоваться. И все же именно в отношении внешних действий и внешних вещей, посредством которых люди могут общаться друг с другом, следует рассматривать отношение одного человека к другому; в то время как в отношении внутренних страстей мы рассматриваем прямоту человека в нем самом. Следовательно, поскольку справедливость направлена на других, она касается не всего предмета моральной добродетели, а только внешних действий и вещей, под определенным особым аспектом объекта, поскольку один человек связан с другим через них.

Ответ на возражение 1: Верно, что справедливость сущностно принадлежит одной части души, где она пребывает как в своем субъекте; и это воля, которая приводит в движение своим повелением все другие части души; и соответственно справедливость принадлежит всем частям души, не прямо, а своего рода диффузией.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (I-II, Q. 61, AA. 3, 4), кардинальные добродетели могут быть взяты двояко: во-первых, как особые добродетели, каждая из которых имеет определенный предмет; во-вторых, как некоторые общие способы добродетели. В последнем смысле Августин говорит в процитированном отрывке: ибо он говорит, что «рассудительность — это знание того, что мы должны искать и чего избегать, целомудрие — это обуздание похоти к мимолетным удовольствиям, мужество — это сила духа в перенесении преходящих испытаний, справедливость — это любовь к Богу и ближнему, которая пронизывает другие добродетели, то есть является общим принципом всего порядка между одним человеком и другим».

Ответ на возражение 3: Внутренние страсти человека, которые являются частью морального предмета, сами по себе не направлены на другого человека, что принадлежит к специфической природе справедливости; однако их следствия, т.е. внешние действия, способны быть направлены на другого человека. Следовательно, из этого не следует, что предмет справедливости является общим.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 9]

Касается ли справедливость страстей?

Возражение 1: Кажется, что справедливость касается страстей. Ведь Философ говорит (Этике, II, 3), что «моральная добродетель касается удовольствия и боли». Но удовольствие или наслаждение и боль являются страстями, как сказано выше, когда мы рассматривали страсти. Следовательно, справедливость, будучи моральной добродетелью, касается страстей.

Возражение 2: Далее, справедливость есть средство исправления действий человека в отношении другого человека. Но подобные действия не могут быть исправлены, если не будут исправлены страсти, потому что именно из-за беспорядка страстей возникает беспорядок в вышеупомянутых действиях: так, сексуальная похоть ведет к прелюбодеянию, а чрезмерная любовь к деньгам ведет к воровству. Следовательно, справедливость должна касаться страстей.

Возражение 3: Далее, как частная справедливость направлена на другое лицо, так и легальная справедливость. Но легальная справедливость касается страстей, иначе она не распространялась бы на все добродетели, некоторые из которых явно касаются страстей. Следовательно, справедливость касается страстей.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 1), что справедливость касается действий.

Отвечаю: Истинный ответ на этот вопрос может быть получен из двух источников. Во-первых, из субъекта справедливости, т.е. из воли, чьи движения или акты не являются страстями, как сказано выше (I-II, Q. 22, A. 3; Q. 59, A. 4), ибо только движения чувственного аппетита называются страстями. Следовательно, справедливость не касается страстей, как целомудрие и мужество, которые находятся в раздражительной и вожделеющей частях. Во-вторых, со стороны предмета, потому что справедливость касается отношений человека с другим, а мы не направляемся непосредственно к другому внутренними страстями. Следовательно, справедливость не касается страстей.

Ответ на возражение 1: Не всякая моральная добродетель касается удовольствия и боли как своего собственного предмета, поскольку мужество касается страха и дерзости: но всякая моральная добродетель направлена на удовольствие и боль как на цели, которые должны быть достигнуты, ибо, как говорит Философ (Этике, VII, 11), «удовольствие и боль являются главной целью, в отношении которой мы говорим, что это зло, а то добро»: и таким образом они также принадлежат к справедливости, поскольку «человек не является справедливым, если он не радуется справедливым действиям» (Этике, I, 8).

Ответ на возражение 2: Внешние действия находятся как бы между внешними вещами, которые являются их предметом, и внутренними страстями, которые являются их источником. Но случается иногда, что дефект есть в одном из них, без дефекта в другом. Так, человек может украсть чужую собственность не из желания обладать вещью, а из воли причинить человеку вред; или наоборот, человек может жаждать чужой собственности, не желая ее красть. Соответственно, направление действий, поскольку они стремятся к внешним вещам, принадлежит справедливости, но поскольку они возникают из страстей, это принадлежит другим моральным добродетелям, которые касаются страстей. Следовательно, справедливость препятствует краже чужой собственности, поскольку кража противоречит равенству, которое должно поддерживаться во внешних вещах, в то время как щедрость препятствует ей, как возникающей из чрезмерного желания богатства. Поскольку, однако, внешние действия получают свой вид не от внутренних страстей, а от внешних вещей как своих объектов, из этого следует, что внешние действия сущностно являются предметом справедливости в большей степени, чем других моральных добродетелей.

Ответ на возражение 3: Общее благо есть цель каждого отдельного члена сообщества, точно так же, как благо целого есть цель каждой части. С другой стороны, благо одного индивида не является целью другого индивида: поэтому легальная справедливость, которая направлена на общее благо, более способна распространяться на внутренние страсти, посредством которых человек расположен тем или иным образом в самом себе, чем частная справедливость, которая направлена на благо другого индивида: хотя легальная справедливость распространяется главным образом на другие добродетели в отношении их внешних действий, поскольку, а именно, «закон повелевает нам совершать действия мужественного человека... действия целомудренного человека... и действия кроткого человека» (Этике, V, 5).

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 10]

Является ли середина справедливости реальной серединой?

Возражение 1: Кажется, что середина справедливости не является реальной серединой. Ведь родовая природа остается целой в каждом виде. Но моральная добродетель определяется (Этике, II, 6) как «избирательная привычка, которая соблюдает середину, установленную в отношении нас разумом». Следовательно, справедливость соблюдает разумную, а не реальную середину.

Возражение 2: Далее, в вещах, которые являются добрыми просто, нет ни избытка, ни недостатка, и, следовательно, нет и середины; как это ясно в случае с добродетелями, согласно Этике, II, 6. Но справедливость касается вещей, которые являются добрыми просто, как сказано в Этике, V. Следовательно, справедливость не соблюдает реальную середину.

Возражение 3: Далее, причина, по которой другие добродетели, как говорят, соблюдают разумную, а не реальную середину, заключается в том, что в их случае середина варьируется в зависимости от разных лиц, поскольку то, что слишком много для одного, слишком мало для другого (Этике, II, 6). Но это также имеет место в справедливости: ибо тот, кто ударит принца, не получает того же наказания, что и тот, кто ударит частное лицо. Следовательно, справедливость также соблюдает не реальную, а разумную середину.

Напротив, Философ говорит (Этике, II, 6; V, 4), что середина справедливости должна браться согласно «арифметической» пропорции, так что она является реальной серединой.

Отвечаю: Как сказано выше (A. 9; I-II, Q. 59, A. 4), другие моральные добродетели главным образом касаются страстей, регулирование которых оценивается полностью путем сравнения с самим человеком, который является субъектом этих страстей, поскольку его гнев и желание наделены различными надлежащими обстоятельствами. Следовательно, середина в подобных добродетелях измеряется не пропорцией одного к другому, а лишь сравнением с самим добродетельным человеком, так что в них середина есть только то, что установлено разумом в отношении нас.

С другой стороны, предметом справедливости является внешнее действие, поскольку действие или вещь, используемая в этом действии, должным образом соразмерна другому лицу, поэтому середина справедливости состоит в некоторой пропорции равенства между внешней вещью и внешним лицом. Но равенство есть реальная середина между большим и меньшим, как сказано в Метафизике, X: поэтому справедливость соблюдает реальную середину.

Ответ на возражение 1: Эта реальная середина является также разумной серединой, поэтому справедливость удовлетворяет условиям моральной добродетели.

Ответ на возражение 2: Мы можем говорить о том, что вещь является доброй просто, двояко. Во-первых, вещь может быть доброй во всех отношениях: так, добродетели являются добрыми; и нет ни середины, ни крайностей в вещах, которые являются добрыми просто в этом смысле. Во-вторых, вещь называется доброй просто потому, что она является доброй абсолютно, т.е. по своей природе, хотя она может стать злой из-за злоупотребления ею. Таковы богатства и почести; и в подобных вещах возможно найти избыток, недостаток и середину, в отношении людей, которые могут использовать их хорошо или плохо: и именно в этом смысле справедливость касается вещей, которые являются добрыми просто.

Ответ на возражение 3: Нанесенный ущерб имеет иную пропорцию к принцу, чем та, которую он имеет к частному лицу: поэтому каждый ущерб требует уравнивания возмездием иным способом: и это подразумевает реальное, а не просто разумное различие.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 11]

Является ли актом справедливости воздаяние каждому своего?

Возражение 1: Кажется, что актом справедливости не является воздаяние каждому своего. Ведь Августин (De Trin. XIV, 9) приписывает справедливости акт помощи нуждающимся. Но помогая нуждающимся, мы даем им то, что не является их, а нашим. Следовательно, акт справедливости не состоит в воздаянии каждому своего.

Возражение 2: Далее, Туллий говорит (De Offic. I, 7), что «благодеяние, которое мы можем назвать добротой или щедростью, принадлежит к справедливости». Но щедрости свойственно давать другому от своего, а не от того, что является его. Следовательно, акт справедливости не состоит в воздаянии каждому своего.

Возражение 3: Далее, к справедливости принадлежит не только должное распределение вещей, но и подавление вредных действий, таких как убийство, прелюбодеяние и так далее. Но воздаяние каждому того, что является его, кажется, относится исключительно к распределению вещей. Следовательно, акт справедливости недостаточно описан тем, что он состоит в воздаянии каждому своего.

Напротив, Амвросий говорит (De Offic. I, 24): «Справедливость — это то, что воздает каждому то, что является его, и не претендует на чужую собственность; она пренебрегает собственной выгодой ради сохранения общего равенства».

Отвечаю: Как сказано выше (AA. 8, 10), предметом справедливости является внешнее действие, поскольку оно или вещь, которую мы используем посредством него, соразмеряется с некоторым другим лицом, к которому мы относимся посредством справедливости. Но свое каждого человека — это то, что причитается ему согласно равенству пропорции. Следовательно, надлежащий акт справедливости есть не что иное, как воздаяние каждому своего.

Ответ на возражение 1: Поскольку справедливость является кардинальной добродетелью, другие вторичные добродетели, такие как милосердие, щедрость и тому подобное, связаны с ней, как мы скажем далее (Q. 80, A. 1). Поэтому помощь нуждающимся, которая принадлежит к милосердию или состраданию, и щедрое благодеяние, которое относится к щедрости, своего рода сведением приписываются справедливости как своей главной добродетели.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Как утверждает Философ (Этике, V, 4), в делах справедливости название «выгода» распространяется на все, что является избыточным, а все, что является недостаточным, называется «потерей». Причина этого в том, что справедливость прежде всего и чаще всего проявляется в добровольных обменах вещами, таких как купля и продажа, где эти выражения правильно используются; и все же они переносятся на все другие дела справедливости. То же самое относится к воздаянию каждому того, что является его собственным.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 58, Art. 12]

Занимает ли справедливость первое место среди всех моральных добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что справедливость не занимает первое место среди всех моральных добродетелей. Потому что справедливости свойственно воздавать каждому то, что является его, тогда как щедрости свойственно давать от своего, и это более добродетельно. Следовательно, щедрость — большая добродетель, чем справедливость.

Возражение 2: Далее, ничто не украшается менее превосходной вещью, чем оно само. Но великодушие есть украшение как справедливости, так и всех добродетелей, согласно Этике, IV, 3. Следовательно, великодушие превосходнее справедливости.

Возражение 3: Далее, добродетель касается того, что является «трудным» и «добрым», как сказано в Этике, II, 3. Но мужество касается более трудных вещей, чем справедливость, поскольку оно касается опасностей смерти, согласно Этике, III, 6. Следовательно, мужество превосходнее справедливости.

Напротив, Туллий говорит (De Offic. I, 7): «Справедливость — самая блистательная из добродетелей, и она дает свое имя доброму человеку».

Отвечаю: Если мы говорим о легальной справедливости, то очевидно, что она занимает первое место среди всех моральных добродетелей, поскольку общее благо превосходит индивидуальное благо одного человека. В этом смысле Философ заявляет (Этике, V, 1), что «самой превосходной из добродетелей, по-видимому, является справедливость, и она более славна, чем вечерняя или утренняя звезда». Но даже если мы говорим о частной справедливости, она превосходит другие моральные добродетели по двум причинам. Первая причина может быть взята из субъекта, потому что справедливость находится в более превосходной части души, а именно в разумном аппетите или воле, тогда как другие моральные добродетели находятся в чувственном аппетите, к которому относятся страсти, являющиеся предметом других моральных добродетелей. Вторая причина берется из объекта, потому что другие добродетели похвальны в отношении только блага самого добродетельного человека, тогда как справедливость похвальна в отношении того, что добродетельный человек хорошо расположен к другому, так что справедливость есть в некотором роде благо другого человека, как сказано в Этике, V, 1. Поэтому Философ говорит (Риторике, I, 9): «Величайшими добродетелями должны быть те, которые наиболее полезны другим людям, потому что добродетель есть способность делать добро другим. По этой причине величайшие почести воздаются храбрым и справедливым, поскольку храбрость полезна другим в военное время, а справедливость полезна другим как в военное, так и в мирное время».