«Сумма теологии. Часть II-II»

Отвечаю: непостоянство означает отказ от определенного доброго намерения. Но источник этого отказа находится в аппетите, ибо человек не отказывается от предыдущего доброго намерения, иначе как из-за чего-то, что ему беспорядочно приятно: и этот отказ не завершается иначе, как через дефект разума, который обманывается, отвергая то, что раньше он правильно принял. И поскольку он может сопротивляться импульсу страстей, если он не делает этого, это происходит из-за его собственной слабости в том, чтобы не стоять на добром намерении, которое он задумал; поэтому непостоянство, в отношении своего завершения, обусловлено дефектом в разуме. Но точно так же, как всякая прямота практического разума принадлежит в некоторой степени благоразумию, так и всякое отсутствие этой прямоты принадлежит неблагоразумию. Следовательно, непостоянство, в отношении своего завершения, принадлежит неблагоразумию. И точно так же, как поспешность обусловлена дефектом в акте совета, а легкомыслие — дефектом в акте суждения, так и непостоянство возникает из дефекта в акте повеления. Ибо говорят, что человек непостоянен, потому что его разум не справляется с повелением того, что было посоветовано и оценено.

Ответ на возражение 1: Благо благоразумия разделяется всеми моральными добродетелями, и, соответственно, настойчивость в добре принадлежит всем моральным добродетелям, главным образом, однако, крепости, которая испытывает больший импульс к противоположному.

Ответ на возражение 2: Зависть и гнев, которые являются источником сварливости, вызывают непостоянство со стороны аппетита, к которой относится источник непостоянства, как сказано выше.

Ответ на возражение 3: Воздержанность и настойчивость, по-видимому, находятся не в аппетитной силе, а в разуме. Ибо воздержанный человек страдает от злых похотей, а настойчивый человек страдает от тяжких скорбей (что указывает на дефект в аппетитной силе); но разум стоит твердо, у воздержанного человека — против похоти, а у настойчивого человека — против скорби. Поэтому воздержанность и настойчивость, по-видимому, являются видами постоянства, которое относится к разуму; и к этой силе относится также непостоянство.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 6]

Происходят ли вышеупомянутые пороки от похоти?

Возражение 1: Казалось бы, вышеупомянутые пороки не происходят от похоти. Ведь непостоянство происходит от зависти, как сказано выше (ст. 5, отв. 2). Но зависть — это отдельный порок от похоти.

Возражение 2: Далее, написано (Иак. 1:8): «Человек с двоящимися мыслями не тверд во всех путях своих». Но двуличность, по-видимому, не относится к похоти, а скорее к обманчивости, которая является дочерью корыстолюбия, согласно Григорию («Моралии», XXXI, 45). Поэтому вышеупомянутые пороки не происходят от похоти.

Возражение 3: Далее, вышеупомянутые пороки связаны с некоторым дефектом разума. Но духовные пороки более сродни разуму, чем плотские. Следовательно, вышеупомянутые пороки проистекают скорее из духовных пороков, чем из плотских.

Напротив, Григорий заявляет (Moral. xxxi, 45), что вышеупомянутые пороки проистекают из похоти.

Отвечаю: как утверждает Философ (Ethic. vi, 5), «удовольствие более всего портит суждение благоразумия», и главным образом — половое удовольствие, которое поглощает ум и влечет его к чувственному наслаждению. Но совершенство благоразумия и всякой интеллектуальной добродетели состоит в отвлечении от чувственных объектов. Посему, поскольку вышеупомянутые пороки предполагают дефект благоразумия и практического разума, как было сказано выше (AA. 2, 5), из этого следует, что они проистекают главным образом из похоти.

Ответ на возражение 1: Зависть и гнев вызывают непостоянство, отвлекая разум к чему-то другому, тогда как похоть вызывает непостоянство, полностью разрушая суждение разума. Поэтому Философ говорит (Ethic. vii, 6), что «человек, невоздержанный из-за гнева, прислушивается к разуму, хотя и не в совершенстве, тогда как тот, кто невоздержан из-за похоти, не прислушивается к нему вовсе».

Ответ на возражение 2: Двоедушие также является следствием похоти, точно так же, как и непостоянство, если под двоедушием мы понимаем колебание ума от одного к другому. Поэтому Теренций говорит (Eunuch. act 1, sc. 1), что «любовь ведет к войне, а также к миру и перемирию».

Ответ на возражение 3: Плотские пороки разрушают суждение разума тем сильнее, чем больше они уводят нас от разума.

ВОПРОС 54 О НЕРАДИВОСТИ (в трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть нерадивость, по поводу которой возникает три вопроса:

(1) Является ли нерадивость особым грехом?

(2) Какой добродетели она противостоит?

(3) Является ли нерадивость смертным грехом?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [II-II, Q. 54, Art. 1]

Является ли нерадивость особым грехом?

Возражение 1: Кажется, что нерадивость не является особым грехом. Ведь нерадивость противостоит усердию. Но усердие требуется в каждой добродетели. Следовательно, нерадивость не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, то, что свойственно каждому греху, не является особым грехом. Но нерадивость свойственна каждому греху, поскольку тот, кто грешит, нерадит о том, что отвращает его от греха, а тот, кто упорствует во грехе, нерадит о сокрушении о своем грехе. Следовательно, нерадивость не является особым грехом.

Возражение 3: Далее, каждый особый грех имеет определенный предмет. Но нерадивость, по-видимому, не имеет определенного предмета: поскольку она не касается ни злых, ни безразличных вещей (ибо никто не обвиняется в нерадивости, если он их опускает), ни благих вещей, ибо если они делаются нерадиво, они перестают быть благими. Следовательно, кажется, что нерадивость не является особым пороком.

Напротив, грехи, совершенные по нерадивости, отличаются от тех, что совершены по презрению.

Отвечаю: нерадивость означает недостаток должной заботливости. Но всякий недостаток должного действия является греховным: поэтому очевидно, что нерадивость есть грех и что она необходимо должна иметь характер особого греха, поскольку заботливость является актом особой добродетели. Ибо некоторые грехи являются особыми, будучи направлены на особый предмет, как похоть — на половые дела, в то время как некоторые пороки являются особыми в силу того, что имеют особый вид действия, который распространяется на все виды предметов, и таковы все пороки, затрагивающие акт разума, поскольку всякий акт разума распространяется на любой вид морального предмета. Поскольку, таким образом, заботливость является особым актом разума, как было сказано выше (Q. 47, A. 9), из этого следует, что нерадивость, означающая недостаток заботливости, есть особый грех.

Ответ на возражение 1: Усердие, по-видимому, то же самое, что и заботливость, потому что чем больше мы любим (diligimus) вещь, тем более мы заботливы о ней. Поэтому усердие, не менее чем заботливость, требуется для каждой добродетели, поскольку должные акты разума необходимы для каждой добродетели.

Ответ на возражение 2: В каждом грехе должен присутствовать дефект, затрагивающий акт разума, например, дефект в совете или тому подобное. Поэтому, подобно тому как поспешность является особым грехом из-за особого акта разума, который опускается, а именно совета, хотя он может быть обнаружен в любом виде греха, так и нерадивость является особым грехом из-за недостатка особого акта разума, а именно заботливости, хотя она в той или иной мере обнаруживается во всех грехах.

Ответ на возражение 3: Собственно говоря, предметом нерадивости является благо, которое следует совершить, не в том смысле, что оно является благом, когда совершается нерадиво, а в том, что из-за нерадивости оно лишается благости, будь то полное опущение должного действия из-за недостатка заботливости или опущение какого-либо должного обстоятельства.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [II-II, Q. 54, Art. 2]

Противостоит ли нерадивость благоразумию?

Возражение 1: Кажется, что нерадивость не противостоит благоразумию. Ведь нерадивость, по-видимому, то же самое, что праздность или лень, которые относятся к унынию, согласно Григорию (Moral. xxxi, 45). Но уныние противостоит не благоразумию, а милосердию, как было сказано выше (Q. 35, A. 3). Следовательно, нерадивость не противостоит благоразумию.

Возражение 2: Далее, всякий грех опущения, по-видимому, происходит из-за нерадивости. Но грехи опущения противостоят не благоразумию, а исполнительным моральным добродетелям. Следовательно, нерадивость не противостоит благоразумию.

Возражение 3: Далее, неблагоразумие относится к некоторому акту разума. Но нерадивость не предполагает дефекта совета, ибо это поспешность, ни дефекта суждения, поскольку это безрассудство, ни дефекта приказа, поскольку это непостоянство. Следовательно, нерадивость не относится к неблагоразумию.

Возражение 4: Далее, написано (Еккл. 7:19): «Кто боится Бога, тот не нерадит ни о чем». Но всякий грех исключается противоположной добродетелью. Следовательно, нерадивость противостоит страху скорее, чем благоразумию.

Напротив, написано (Сир. 20:7): «Болтливый и неблагоразумный (imprudens) не будет соблюдать времени». Но это происходит из-за нерадивости. Следовательно, нерадивость противостоит благоразумию.

Отвечаю: нерадивость прямо противостоит заботливости. Но заботливость относится к разуму, а прямота заботливости — к благоразумию. Следовательно, с другой стороны, нерадивость относится к неблагоразумию. Это видно из самого ее названия, потому что, как замечает Исидор (Etym. x), «нерадивый человек — это тот, кто не выбирает (nec eligens)»: а правильный выбор средств принадлежит благоразумию. Поэтому нерадивость относится к неблагоразумию.

Ответ на возражение 1: Нерадивость — это дефект внутреннего акта, к которому также относится выбор, тогда как праздность и лень означают медлительность в исполнении, причем праздность означает медлительность в приступании к исполнению, а лень — нерадение в самом исполнении. Поэтому уместно, чтобы лень проистекала из уныния, которое есть «тягостная печаль», т.е. препятствующая уму к действию.

Ответ на возражение 2: Опущение касается внешнего акта, ибо оно состоит в невыполнении должного действия. Поэтому оно противостоит справедливости и является следствием нерадивости, точно так же, как исполнение справедливого дела является следствием правого разума.

Ответ на возражение 3: Нерадивость касается акта приказа, которого касается и заботливость. Однако нерадивый человек терпит неудачу в отношении этого акта иначе, чем непостоянный: ибо непостоянный человек терпит неудачу в приказе, будучи как бы чем-то стеснен, тогда как нерадивый человек терпит неудачу из-за отсутствия решительной воли.

Ответ на возражение 4: Страх Божий помогает нам избегать всех грехов, потому что, согласно Притч. 15:27, «страхом Господним уклоняются от зла». Поэтому страх заставляет нас избегать нерадивости, но не так, будто нерадивость прямо противостоит страху, а потому, что страх побуждает человека к актам разума. Поэтому также было сказано выше (I-II, Q. 44, A. 2), когда мы рассматривали страсти, что «страх заставляет нас советоваться».

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [II-II, Q. 54, Art. 3]

Может ли нерадивость быть смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что нерадивость не может быть смертным грехом. Ибо глосса Григория на Иов 9:28, «Я боялся всех дел моих» и т.д., говорит, что «слишком малая любовь к Богу усугубляет первое», а именно нерадивость. Но там, где есть смертный грех, любовь к Богу исчезает вовсе. Следовательно, нерадивость не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, глосса на Сир. 7:34, «За нерадивость твою очисти себя немногим», говорит: «Хотя приношение мало, оно очищает нерадивость многих грехов». Но этого не было бы, если бы нерадивость была смертным грехом. Следовательно, нерадивость не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, по закону были предписаны определенные жертвы за смертные грехи, как видно из книги Левит. Однако за нерадивость не было предписано никакой жертвы. Следовательно, нерадивость не является смертным грехом.

Напротив, написано (Притч. 19:16): «Кто нерадит о жизни своей [Вульгата: «пути»], тот умрет».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2, ad 3), нерадивость проистекает из некоторой расслабленности воли, результатом чего является недостаток заботливости со стороны разума в приказе того, что он должен приказывать, или так, как он должен приказывать. Соответственно, нерадивость может оказаться смертным грехом двумя способами. Во-первых, со стороны того, что опускается из-за нерадивости. Если это либо действие, либо обстоятельство, необходимое для спасения, то это будет смертный грех. Во-вторых, со стороны причины: ибо если воля настолько расслаблена в отношении Божественных вещей, что полностью отпадает от любви к Богу, такая нерадивость является смертным грехом, и это происходит главным образом тогда, когда нерадивость вызвана презрением.

Но если нерадивость состоит в опущении действия или обстоятельства, которое не является необходимым для спасения, то это не смертный, а повседневный грех, при условии, что нерадивость проистекает не из презрения, а из некоторого недостатка рвения, которому повседневный грех является случайным препятствием.

Ответ на возражение 1: Можно сказать, что человек любит Бога меньше двумя способами. Во-первых, из-за недостатка рвения любви, и это вызывает нерадивость, которая является повседневным грехом: во-вторых, из-за недостатка самой любви, в каком смысле мы говорим, что человек любит Бога меньше, когда любит Его лишь естественной любовью; и это вызывает нерадивость, которая является смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Согласно тому же авторитету (глоссе), малое приношение, сделанное со смиренным умом и из чистой любви, очищает человека не только от повседневного, но и от смертного греха.

Ответ на возражение 3: Когда нерадивость состоит в опущении того, что необходимо для спасения, она приравнивается к другому, более явному роду греха. Поскольку те грехи, которые состоят из внутренних действий, более скрыты, поэтому в Законе не было предписано никаких особых жертв за них, так как принесение жертв было своего рода публичным исповеданием греха, тогда как скрытые грехи не должны исповедоваться публично.

ВОПРОС 55 О ПОРОКАХ, ПРОТИВОСТОЯЩИХ БЛАГОРАЗУМИЮ ПОДОБИЕМ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть те пороки, противостоящие благоразумию, которые имеют с ним сходство. По этому поводу возникает восемь вопросов:

(1) Является ли благоразумие плоти грехом?

(2) Является ли оно смертным грехом?

(3) Является ли хитрость особым грехом?

(4) О коварстве;

(5) О мошенничестве;

(6) О заботливости о временных вещах;

(7) О заботливости о будущем;

(8) О происхождении этих пороков.

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [II-II, Q. 55, Art. 1]

Является ли благоразумие плоти грехом?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие плоти не является грехом. Ведь благоразумие превосходнее других моральных добродетелей, поскольку оно управляет ими всеми. Но никакая справедливость или воздержанность не являются греховными. Следовательно, и никакое благоразумие не является грехом.

Возражение 2: Далее, не является грехом действовать благоразумно ради цели, которую законно любить. Но законно любить плоть, «ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти» (Еф. 5:29). Следовательно, благоразумие плоти не является грехом.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек искушается плотью, так же он искушается миром и дьяволом. Но никакое благоразумие мира или дьявола не считается грехом. Следовательно, и никакое благоразумие плоти не должно считаться среди грехов.

Напротив, никто не является врагом Богу, кроме как из-за нечестия, согласно Прем. 14:9: «Равно ненавистны Богу и нечестивец, и нечестие его». Но написано (Рим. 8:7): «Благоразумие [Вульгата: «мудрость»] плоти есть вражда против Бога». Следовательно, благоразумие плоти есть грех.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 47, A. 13), благоразумие касается вещей, которые направлены к цели жизни в целом. Поэтому благоразумие плоти означает собственно благоразумие человека, который рассматривает плотские блага как последнюю цель своей жизни. Но очевидно, что это грех, поскольку он предполагает беспорядок в человеке по отношению к его последней цели, которая не состоит в благах тела, как было сказано выше (I-II, Q. 2, A. 5). Следовательно, благоразумие плоти есть грех.

Ответ на возражение 1: Справедливость и воздержанность включают в свою самую природу то, что причисляет их к добродетелям, а именно равенство и обуздание похоти; поэтому они никогда не понимаются в дурном смысле. С другой стороны, благоразумие так называется от предвидения (providendo), как было сказано выше (Q. 47, A. 1; Q. 49, A. 6), которое может распространяться и на злые вещи. Поэтому, хотя благоразумие понимается просто в хорошем смысле, однако, если что-то добавлено, оно может пониматься в дурном смысле: и именно так благоразумие плоти называется грехом.

Ответ на возражение 2: Плоть существует ради души, как материя ради формы, а инструмент ради главного действующего лица. Поэтому плоть любима законно, если она направлена к благу души как к своей цели. Если же человек полагает свою последнюю цель в благе плоти, его любовь будет неупорядоченной и незаконной, и именно так благоразумие плоти направлено к любви к плоти.

Ответ на возражение 3: Дьявол искушает нас не через благо желаемого объекта, а путем внушения. Поэтому, поскольку благоразумие предполагает направление к некоторой желаемой цели, мы не говорим о «благоразумии дьявола» как о благоразумии, направленном на некоторую злую цель, что является аспектом, под которым мир и плоть искушают нас, поскольку мирские или плотские блага предлагаются нашему аппетиту. Поэтому мы говорим о «плотском», а также о «мирском» благоразумии, согласно Лк. 16:8: «Сыны века сего догадливее [Дуэ: «мудрее»] сынов света в своем роде» и т.д. Апостол включает все в «благоразумие плоти», потому что мы жаждем внешних вещей мира ради плоти.

Мы можем также ответить, что, поскольку благоразумие в некотором смысле называется «мудростью», как было сказано выше (Q. 47, A. 2, ad 1), мы можем различить троякое благоразумие, соответствующее трем видам искушения. Поэтому написано (Иак. 3:15), что есть мудрость, которая является «земной, душевной и бесовской», как объяснялось выше (Q. 45, A. 1, ad 1), когда мы рассматривали мудрость.

СТАТЬЯ ВТОРАЯ [II-II, Q. 55, Art. 2]

Является ли благоразумие плоти смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие плоти является смертным грехом. Ведь смертным грехом является восстание против Божественного закона, поскольку это предполагает презрение к Богу. Но «благоразумие [Дуэ: «мудрость»] плоти... закону Божию не покоряется» (Рим. 8:7). Следовательно, благоразумие плоти является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, всякий грех против Святого Духа является смертным грехом. Но благоразумие плоти, по-видимому, является грехом против Святого Духа, ибо «закону Божию не может покориться» (Рим. 8:7), и поэтому оно кажется непростительным грехом, что свойственно греху против Святого Духа. Следовательно, благоразумие плоти является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, величайшее зло противостоит величайшему благу, как сказано в Ethic. viii, 10. Но благоразумие плоти противостоит тому благоразумию, которое является главным среди моральных добродетелей. Следовательно, благоразумие плоти является главным среди смертных грехов, так что оно само по себе является смертным грехом.

Напротив, то, что уменьшает грех, само по себе не имеет природы смертного греха. Но вдумчивый поиск вещей, относящихся к заботе о плоти, что, по-видимому, относится к плотскому благоразумию, уменьшает грех. Следовательно, благоразумие плоти само по себе не имеет природы смертного греха.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 47, A. 2, ad 1; A. 13), человек называется благоразумным двумя способами. Во-первых, просто, т.е. в отношении цели жизни в целом. Во-вторых, относительно, т.е. в отношении некоторой частной цели; так человек называется благоразумным в делах или чем-то подобном. Соответственно, если благоразумие плоти понимается как соответствующее благоразумию в его абсолютном значении, так что человек полагает последнюю цель всей своей жизни в заботе о плоти, это смертный грех, потому что он отвращается от Бога, поступая так, поскольку он не может иметь несколько последних целей, как было сказано выше (I-II, Q. 1, A. 5).

Если, с другой стороны, благоразумие плоти понимается как соответствующее частному благоразумию, это повседневный грех. Ибо случается иногда, что человек имеет неупорядоченную привязанность к некоторому удовольствию плоти, не отвращаясь от Бога смертным грехом; в этом случае он не полагает цель всей своей жизни в плотском удовольствии. Стремление получить это удовольствие является повседневным грехом и относится к благоразумию плоти. Но если человек фактически соотносит заботу о плоти с благой целью, как когда кто-то заботится о своей пище, чтобы поддерживать свое тело, это уже не благоразумие плоти, потому что тогда человек использует заботу о плоти как средство к цели.

Ответ на возражение 1: Апостол говорит о том плотском благоразумии, при котором человек полагает цель всей своей жизни в благах плоти, и это смертный грех.

Ответ на возражение 2: Благоразумие плоти не предполагает греха против Святого Духа. Ибо когда говорится, что оно «не может покориться закону Божию», это не означает, что тот, кто имеет благоразумие плоти, не может обратиться и покориться закону Божию, но что само плотское благоразумие не может покориться закону Божию, точно так же, как несправедливость не может быть справедливой, а жар — холодом, хотя то, что горячо, может стать холодным.

Ответ на возражение 3: Всякий грех противостоит благоразумию, точно так же, как благоразумие разделяется всякой добродетелью. Но из этого не следует, что всякий грех, противостоящий благоразумию, является наиболее тяжким, а только тогда, когда он противостоит благоразумию в каком-то очень тяжком предмете.

СТАТЬЯ ТРЕТЬЯ [II-II, Q. 55, Art. 3]

Является ли хитрость особым грехом?

Возражение 1: Кажется, что хитрость не является особым грехом. Ведь слова Священного Писания никого не побуждают ко греху; и все же они побуждают нас быть хитрыми, согласно Притч. 1:4: «Дать хитрость [Дуэ: «тонкость»] простым». Следовательно, хитрость не является грехом.

Возражение 2: Далее, написано (Притч. 13:16): «Хитрый [Дуэ: «благоразумный»] человек все делает с обдуманностью». Следовательно, он делает это либо ради благой, либо ради злой цели. Если ради благой цели, то, по-видимому, нет греха, а если ради злой цели, то это, по-видимому, относится к плотскому или мирскому благоразумию. Следовательно, хитрость не является особым грехом, отличным от благоразумия плоти.

Возражение 3: Далее, Григорий, толкуя слова Иов 12:4, «Простота праведного становится посмешищем», говорит (Moral. x, 29): «Мудрость этого мира — скрывать свои мысли хитростью, скрывать свой смысл словами, представлять ошибку как истину, выдавать истину за ложь», и далее добавляет: «Это благоразумие приобретается молодыми, оно дорого стоит детям». Но вышеупомянутые вещи, по-видимому, относятся к хитрости. Следовательно, хитрость не отличается от плотского или мирского благоразумия, и, следовательно, кажется, что она не является особым грехом.

Напротив, Апостол говорит (2 Кор. 4:2): «Мы отвергли скрытные постыдные дела, не прибегая к хитрости и не искажая слова Божия». Следовательно, хитрость есть грех.

Отвечаю: благоразумие — это правый разум, примененный к действию, так же как наука — это правый разум, примененный к знанию. В умозрительных вопросах можно согрешить против прямоты знания двумя способами: во-первых, когда разум приводится к ложному выводу, который кажется истинным; во-вторых, когда разум исходит из ложных посылок, которые кажутся истинными, либо к истинному, либо к ложному выводу. Точно так же грех может быть против благоразумия, имея некоторое сходство с ним, двумя способами. Во-первых, когда цель разума направлена на цель, которая является благой не в истине, а по видимости, и это относится к благоразумию плоти; во-вторых, когда для достижения некоторой цели, будь то благой или злой, человек использует средства, которые являются не истинными, а фиктивными и поддельными, и это относится к греху хитрости. Это, следовательно, грех, противостоящий благоразумию и отличный от благоразумия плоти.

Ответ на возражение 1: Как замечает Августин (Contra Julian. iv, 3), подобно тому как благоразумие иногда неправильно понимается в дурном смысле, так и хитрость иногда понимается в хорошем смысле, и это из-за их взаимного сходства. Собственно говоря, однако, хитрость понимается в дурном смысле, как утверждает Философ в Ethic. vi, 12.

Ответ на возражение 2: Хитрость может советоваться как ради благой цели, так и ради злой цели: и не следует преследовать благую цель средствами, которые являются ложными и поддельными, а такими, которые являются истинными. Следовательно, хитрость есть грех, если она направлена на благую цель.

Ответ на возражение 3: Под «мирским благоразумием» Григорий включил все, что может относиться к ложному благоразумию, так что оно включает в себя и хитрость.

СТАТЬЯ ЧЕТВЕРТАЯ [II-II, Q. 55, Art. 4]

Является ли коварство грехом, относящимся к хитрости?

Возражение 1: Кажется, что коварство не является грехом, относящимся к хитрости. Ведь греху, особенно смертному, нет места у совершенных людей. И все же некоторое коварство встречается у них, согласно 2 Кор. 12:16: «Будучи хитер, я, по вашему, уловил вас коварством». Следовательно, коварство не всегда является грехом.

Возражение 2: Далее, коварство, по-видимому, относится главным образом к языку, согласно Пс. 5:11: «Языком своим действовали льстиво». Но хитрость, подобно благоразумию, находится в самом акте разума. Следовательно, коварство не относится к хитрости.

Возражение 3: Далее, написано (Притч. 12:20): «Коварство [Дуэ: «обман»] в сердце злоумышляющих». Но помысел о злых вещах не всегда относится к хитрости. Следовательно, коварство, по-видимому, не относится к хитрости.

Напротив, хитрость направлена на то, чтобы лежать в засаде, согласно Еф. 4:14: «хитростию человеческою, по которой они лежат в засаде, чтобы обмануть»: и коварство направлено на это же. Следовательно, коварство относится к хитрости.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3), к хитрости относится принятие путей, которые являются не истинными, а поддельными и кажущимися истинными, чтобы достичь некоторой цели, либо благой, либо злой. Но принятие таких путей может быть подвергнуто двоякому рассмотрению; во-первых, что касается процесса их обдумывания, и это относится собственно к хитрости, точно так же, как обдумывание правых путей к должной цели относится к благоразумию. Во-вторых, принятие таких путей может рассматриваться в отношении их фактического исполнения, и таким образом оно относится к коварству. Следовательно, коварство означает некоторое исполнение хитрости и, соответственно, относится к ней.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как хитрость понимается собственно в дурном смысле, а неправильно — в хорошем, так и коварство, которое является исполнением хитрости.

Ответ на возражение 2: Исполнение хитрости с целью обмана осуществляется прежде всего словами, которые занимают главное место среди тех знаков, посредством которых человек обозначает что-то другому человеку, как утверждает Августин (De Doctr. Christ. ii, 3), поэтому коварство приписывается главным образом речи. Однако коварство может случаться и в делах, согласно Пс. 104:25: «И действовать коварно против рабов Его». Коварство есть и в сердце, согласно Сир. 19:23: «Внутри он полон обмана», но это значит замышлять обманы, согласно Пс. 37:13: «Они весь день замышляли обманы».

Ответ на возражение 3: Всякий, кто намеревается совершить какое-то злое дело, должен придумать определенные способы достижения своей цели, и по большей части он придумывает обманные способы, чтобы легче достичь своей цели. Тем не менее случается иногда, что зло совершается открыто и насильственно, без хитрости и коварства; но поскольку это труднее, это случается реже.

СТАТЬЯ ПЯТАЯ [II-II, Q. 55, Art. 5]

Относится ли мошенничество к хитрости?

Возражение 1: Кажется, что мошенничество не относится к хитрости. Ведь человек не заслуживает похвалы, если позволяет себя обмануть, что является целью хитрости; и все же человек заслуживает похвалы за то, что позволяет себя обмануть, согласно 1 Кор. 6:7: «Почему бы вам лучше не оставаться обманутыми?» Следовательно, мошенничество не относится к хитрости.

Возражение 2: Далее, мошенничество, по-видимому, состоит в незаконном взятии или получении внешних вещей, ибо написано (Деян. 5:1), что «некто именем Анания, с женою своею Сапфирою, продав имение, утаил из цены с ведома жены». Но к несправедливости или нещедрости относится незаконное завладение или удержание внешних вещей. Следовательно, мошенничество не относится к хитрости, которая противостоит благоразумию.

Возражение 3: Далее, никто не применяет хитрость против самого себя. Но мошенничества некоторых направлены против них самих, ибо написано (Притч. 1:18) о некоторых, «что они строят козни [Дуэ: «обманы»] против своих душ». Следовательно, мошенничество не относится к хитрости.

Напротив, цель мошенничества — обмануть, согласно Иов 13:9: «Хорошо ли будет, когда Он испытает вас? Обманете ли Его, как обманывают человека?» Но хитрость направлена на ту же цель. Следовательно, мошенничество относится к хитрости.

Отвечаю: подобно тому как коварство состоит в исполнении хитрости, так же и мошенничество. Но они, по-видимому, различаются тем, что коварство относится в общем к исполнению хитрости, будь то словами или делами, тогда как мошенничество относится более собственно к исполнению хитрости делами.

Ответ на возражение 1: Апостол не советует верующим быть обманутыми в своем знании, но терпеливо переносить последствия обмана и терпеть обиды, причиненные им мошенничеством.

Ответ на возражение 2: Исполнение хитрости может осуществляться другим пороком, точно так же, как исполнение благоразумия — добродетелями: и соответственно ничто не мешает мошенничеству относиться к алчности или нещедрости.

Ответ на возражение 3: Те, кто совершает мошенничества, не замышляют ничего против себя или своих душ; по справедливому суду Божьему то, что они замышляют против других, обращается против них самих, согласно Пс. 7:16: «Он упал в яму, которую приготовил».

СТАТЬЯ ШЕСТАЯ [II-II, Q. 55, Art. 6]

Законно ли быть заботливым о временных вещах?

Возражение 1: Кажется, что законно быть заботливым о временных вещах. Потому что начальник должен быть заботливым о своих подчиненных, согласно Рим. 12:8: «Начальствующий — с заботливостью». Но согласно Божественному установлению, человек поставлен над временными вещами, согласно Пс. 8:7: «Ты все положил под ноги его» и т.д. Следовательно, человек должен быть заботливым о временных вещах.

Возражение 2: Далее, каждый заботится о цели, ради которой он работает. Но законно человеку работать ради временных вещей, которыми он поддерживает жизнь, поэтому Апостол говорит (2 Фес. 3:10): «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Следовательно, законно быть заботливым о временных вещах.

Возражение 3: Далее, заботливость о делах милосердия похвальна, согласно 2 Тим. 1:17: «Когда он прибыл в Рим, с великим тщанием искал меня». Но заботливость о временных вещах иногда связана с делами милосердия; например, когда человек заботится о том, чтобы присматривать за интересами сирот и бедных. Следовательно, заботливость о временных вещах не является незаконной.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 6:31): «Не заботьтесь... говоря: что нам есть? или что пить? или во что одеться?» И все же такие вещи очень необходимы.

Отвечаю: заботливость означает усердное старание получить что-либо. Но очевидно, что старание более усердно, когда есть страх неудачи, так что заботливости меньше, когда успех обеспечен. Соответственно, заботливость о временных вещах может быть незаконной тремя способами. Во-первых, со стороны объекта заботливости; то есть, если мы ищем временные вещи как цель. Поэтому Августин говорит (De Operibus Monach. xxvi): «Когда Господь наш сказал: «Не заботьтесь» и т.д. ... Он намеревался запретить им либо делать такие вещи своей целью, либо ради этих вещей делать все, что им было заповедано делать в проповеди Евангелия». Во-вторых, заботливость о временных вещах может быть незаконной из-за слишком большого усердия в старании получить временные вещи, в результате чего человек отвлекается от духовных вещей, которые должны быть главным объектом его поиска, поэтому написано (Мф. 13:22), что «забота века сего... заглушает слово». В-третьих, из-за слишком большого страха, когда, а именно, человек боится лишиться необходимых вещей, если он будет делать то, что должен делать. Но Господь наш дает три мотива для отбрасывания этого страха. Во-первых, из-за еще больших милостей, дарованных Богом человеку, независимо от его заботливости, а именно его тела и души (Мф. 6:26); во-вторых, из-за заботы, с которой Бог наблюдает за животными и растениями без помощи человека, согласно требованиям их природы; в-третьих, из-за Божественного провидения, из-за незнания которого язычники заботятся о поиске временных благ прежде всех остальных. Следовательно, Он заключает, что мы должны заботиться прежде всего о духовных благах, надеясь, что временные блага также могут быть дарованы нам согласно нашим нуждам, если мы будем делать то, что должны делать.

Ответ на возражение 1: Временные блага подчинены человеку, чтобы он использовал их согласно своим нуждам, а не чтобы он полагал свою цель в них и был чрезмерно заботлив о них.

Ответ на возражение 2: Заботливость человека, который добывает свой хлеб физическим трудом, не является излишней, а соразмерной; поэтому Иероним говорит на Мф. 6:31, «Не заботьтесь», что «труд необходим, но заботливость должна быть изгнана», а именно излишняя заботливость, которая смущает ум.

Ответ на возражение 3: В делах милосердия заботливость о временных вещах направлена на милосердие как на свою цель, поэтому она не является незаконной, если только она не излишня.

СТАТЬЯ СЕДЬМАЯ [II-II, Q. 55, Art. 7]

Должны ли мы быть заботливы о будущем?

Возражение 1: Кажется, что мы должны быть заботливы о будущем. Ибо написано (Притч. 6:6-8): «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя... он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою». Но это значит быть заботливым о будущем. Следовательно, заботливость о будущем похвальна.

Возражение 2: Далее, заботливость относится к благоразумию. Но благоразумие касается главным образом будущего, поскольку его главная часть — предвидение будущих вещей, как было сказано выше (Q. 49, A. 6, ad 1). Следовательно, добродетельно быть заботливым о будущем.

Возражение 3: Далее, всякий, кто откладывает что-то, чтобы сохранить это на завтра, заботлив о будущем. Но мы читаем (Ин. 12:6), что у Христа был ящик для хранения вещей, который носил Иуда, и (Деян. 4:34-37), что Апостолы хранили цену земли, которая была положена к их ногам. Следовательно, законно быть заботливым о будущем.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 6:34): «Не заботьтесь о завтрашнем дне»; где «завтра» означает будущее, как говорит Иероним в своем комментарии к этому отрывку.

Отвечаю: никакое дело не может быть добродетельным, если оно не облечено в свои должные обстоятельства, и среди них — должное время, согласно Еккл. 8:6: «Для всякой вещи есть свое время и устав»; что относится не только к внешним делам, но и к внутренней заботливости. Ибо каждое время имеет свою подобающую заботливость; так заботливость об урожае относится к летнему времени, а заботливость о сборе винограда — ко времени осени. Соответственно, если бы человек был заботлив о сборе винограда летом, он бы без нужды предвосхищал заботливость, относящуюся к будущему времени. Поэтому Господь наш запрещает такую чрезмерную заботливость, говоря: «Не заботьтесь о завтрашнем дне», поэтому Он добавляет: «ибо завтрашний сам будет заботиться о своем», то есть завтрашний день будет иметь свою собственную заботливость, которая будет достаточным бременем для души. Это то, что Он имеет в виду, добавляя: «Довольно для каждого дня своей заботы», а именно бремени заботливости.

Ответ на возражение 1: Муравей заботлив в подобающее время, и именно это предлагается нам в пример.

Ответ на возражение 2: Должное предвидение будущего относится к благоразумию. Но это было бы неупорядоченное предвидение или заботливость о будущем, если бы человек искал временные вещи, к которым применимы термины «прошлое» и «будущее», как цели, или если бы он искал их сверх нужд настоящей жизни, или если бы он предвосхищал время для заботливости.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Serm. Dom. in Monte ii, 17), «когда мы видим слугу Божьего, заботящегося о том, чтобы ему не недоставало этих нужных вещей, мы не должны судить его как заботливого о завтрашнем дне, поскольку даже Господь наш соизволил для нашего примера иметь кошелек, и мы читаем в Деяниях Апостолов, что они добывали необходимые средства к существованию ввиду будущего из-за угрожавшего голода. Следовательно, Господь наш не осуждает тех, кто по человеческому обычаю обеспечивает себя такими вещами, но тех, кто противопоставляет себя Богу ради этих вещей».

СТАТЬЯ ВОСЬМАЯ [II-II, Q. 55, Art. 8]

Происходят ли эти пороки от алчности?

Возражение 1: Кажется, что эти пороки не происходят от алчности. Как было сказано выше (Q. 43, A. 6), похоть является главной причиной отсутствия прямоты в разуме. Но эти пороки противостоят правому разуму, т.е. благоразумию. Следовательно, они происходят главным образом из похоти; особенно потому, что Философ говорит (Ethic. vii, 6), что «Венера полна коварства и ее пояс многоцветен» и что «тот, кто невоздержан в желании, действует с хитростью».

Возражение 2: Далее, эти пороки имеют некоторое сходство с благоразумием, как было сказано выше (Q. 47, A. 13). Но, поскольку благоразумие находится в разуме, более духовные пороки кажутся более сродни ему, такие как гордыня и тщеславие. Следовательно, вышеупомянутые пороки, по-видимому, происходят скорее из гордыни, чем из алчности.

Возражение 3: Далее, люди используют уловки не только при завладении чужими вещами, но и при планировании убийств, первое из которых относится к алчности, а второе — к гневу. Но использование уловок относится к хитрости, коварству и мошенничеству. Следовательно, вышеупомянутые пороки происходят не только из алчности, но и из гнева.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi, 45) утверждает, что мошенничество — дочь алчности.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 3; Q. 47, A. 13), плотское благоразумие и хитрость, а также коварство и мошенничество имеют некоторое сходство с благоразумием в некотором использовании разума. Но среди всех моральных добродетелей именно справедливость, в которой использование правого разума проявляется главным образом, ибо справедливость находится в разумном аппетите. Поэтому недолжное использование разума проявляется главным образом в пороках, противостоящих справедливости, главным из которых является алчность. Следовательно, вышеупомянутые пороки происходят главным образом из алчности.

Ответ на возражение 1: Из-за силы удовольствия и вожделения похоть полностью подавляет разум, не давая ему совершать свой акт, тогда как в вышеупомянутых пороках разум используется, пусть и беспорядочно. Поэтому данные пороки не проистекают непосредственно из похоти. Когда Философ говорит, что «Венера полна коварства», он имеет в виду определенное сходство, поскольку она внезапно увлекает человека, подобно тому как он движим в обманных действиях, однако не посредством хитрости, а скорее силой вожделения и удовольствия; поэтому он добавляет, что «Венера обманывает разум мудрейшего мужа» [ср. Илиада XIV, 214-217].

Ответ на возражение 2: Делать что-либо посредством уловки, по-видимому, свойственно малодушию, ибо великодушный человек желает действовать открыто, как говорит Философ (Этике, IV, 3). Поэтому, поскольку гордыня подражает великодушию или обезьянничает перед ним, из этого следует, что вышеупомянутые пороки, использующие обман и коварство, проистекают не непосредственно из гордыни, а скорее из алчности, которая ищет собственной выгоды и мало ценит превосходство.

Ответ на возражение 3: Движение гнева внезапно, поэтому он действует поспешно и без совета, вопреки использованию вышеупомянутых пороков, хотя последние используют совет беспорядочно. То, что люди используют уловки при планировании убийств, проистекает не из гнева, а скорее из ненависти, ибо гневающийся желает причинить вред явно, как утверждает Философ (Риторика, II, 2, 3) [ср. Этике, VII, 6].

ВОПРОС 56 О ПРЕДПИСАНИЯХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К БЛАГОРАЗУМИЮ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть предписания, относящиеся к благоразумию, в связи с чем возникает два вопроса:

(1) Предписания благоразумия;

(2) Предписания, относящиеся к противоположным порокам.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 56, Art. 1]

Следует ли включать предписание о благоразумии в число заповедей Декалога?

Возражение 1: Кажется, что предписания Декалога должны были включать предписание о благоразумии. Ибо главные предписания должны включать предписание о главной добродетели. Но главные предписания — это заповеди Декалога. Поскольку благоразумие является главной из моральных добродетелей, кажется, что предписания Декалога должны были включать предписание о благоразумии.

Возражение 2: Далее, учение Евангелия содержит Закон, особенно в том, что касается заповедей Декалога. Но евангельское учение содержит предписание о благоразумии (Мф. 10:16): «Будьте... благоразумны [в англ. пер.: мудры], как змии». Следовательно, предписания Декалога должны были включать предписание о благоразумии.

Возражение 3: Далее, другие наставления Ветхого Завета направлены на предписания Декалога: поэтому написано (Мал. 4:4): «Помните закон Моисея, раба Моего, который Я заповедал ему на Хориве». Но другие наставления Ветхого Завета включают предписания о благоразумии; например (Притч. 3:5): «Не полагайся на разум твой»; и далее (Притч. 4:25): «Пусть вежды твои направлены прямо пред тобою». Следовательно, Закон также должен был содержать предписание о благоразумии, особенно среди заповедей Декалога.

Однако обратное очевидно для всякого, кто просматривает заповеди Декалога.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 100, A. 3; A. 5, ad 1), когда мы рассматривали предписания, заповеди Декалога, будучи данными всему народу, являются предметом общего знания для всех, поскольку подпадают под действие естественного разума. Но первыми среди того, что диктует естественный разум, являются цели человеческой жизни, которые относятся к практическому порядку так же, как естественно познаваемые принципы — к умозрительному, как было показано выше (Q. 47, A. 6). Но благоразумие касается не цели, а средств, как было сказано выше (Q. 47, A. 6). Поэтому было нецелесообразно, чтобы предписания Декалога включали предписание, относящееся непосредственно к благоразумию. И все же все заповеди Декалога относятся к благоразумию, поскольку оно направляет все добродетельные акты.

Ответ на возражение 1: Хотя благоразумие просто является первым среди всех моральных добродетелей, справедливость более чем любая другая добродетель рассматривает свой объект под аспектом должного, что является необходимым условием для предписания, как было сказано выше (Q. 44, A. 1; I-II, Q. 99, AA. 1, 5). Поэтому главные предписания Закона, каковыми являются заповеди Декалога, должны были относиться скорее к справедливости, чем к благоразумию.

Ответ на возражение 2: Учение Евангелия есть учение о совершенстве. Поэтому оно должно было наставлять человека совершенно во всех вопросах, касающихся правильного поведения, будь то цели или средства: поэтому евангельское учение должно было содержать также предписания о благоразумии.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как остальное учение Ветхого Завета направлено на заповеди Декалога как на свою цель, так и человек должен был быть наставлен последующими уроками Ветхого Завета об акте благоразумия, который направлен на средства.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 56, Art. 2]

Целесообразно ли в Ветхом Законе изложены запретительные предписания, относящиеся к порокам, противоположным благоразумию?

Возражение 1: Кажется, что запретительные предписания, относящиеся к порокам, противоположным благоразумию, нецелесообразно изложены в Ветхом Законе. Ибо такие пороки, как неблагоразумие и его части, которые прямо противоположны благоразумию, не менее противоположны ему, чем те, которые имеют определенное сходство с благоразумием, такие как хитрость и связанные с ней пороки. Но последние пороки запрещены в Законе: ибо написано (Лев. 19:13): «Не клевещи на ближнего твоего», и (Втор. 25:13): «Не имей в сумке твоей двояких гирь, больших и меньших». Следовательно, должны были быть также запретительные предписания о пороках, прямо противоположных благоразумию.

Возражение 2: Далее, место для мошенничества есть не только в купле и продаже. Поэтому Закон нецелесообразно запретил мошенничество только в купле и продаже.

Возражение 3: Далее, есть та же причина для предписания акта добродетели, что и для запрета акта противоположного порока. Но акты благоразумия не предписаны в Законе. Следовательно, и противоположные пороки не должны были быть запрещены в Законе.

Однако обратное следует из предписаний Закона, которые приведены в первом возражении.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), справедливость прежде всего рассматривает аспект должного, что является необходимым условием для предписания, потому что справедливость стремится воздать другому то, что ему причитается, как мы скажем далее (Q. 58, A. 2). Но хитрость, что касается ее исполнения, совершается главным образом в делах справедливости, как было сказано выше (Q. 55, A. 8): и поэтому было целесообразно, чтобы Закон содержал предписания, запрещающие исполнение хитрости, поскольку это относится к несправедливости, как когда человек использует коварство и обман, клевеща на другого или крадя его имущество.

Ответ на возражение 1: Те пороки, которые явно противоположны благоразумию, не относятся к несправедливости так же, как исполнение хитрости, и поэтому они не запрещены в Законе, как обман и коварство, которые относятся к несправедливости.

Ответ на возражение 2: Все коварство и обман, совершаемые в делах несправедливости, можно понимать как запрещенные в запрете клеветы (Лев. 19:13). Однако обман и коварство обычно практикуются главным образом в купле и продаже, согласно Сир. 26:28: «Торговец едва ли избежит грехов уст»: и именно по этой причине Закон содержал особое предписание, запрещающее мошенническую куплю и продажу.

Ответ на возражение 3: Все предписания Закона, которые относятся к актам справедливости, относятся к исполнению благоразумия, так же как предписания, запрещающие кражу, клевету и мошенническую продажу, относятся к исполнению хитрости.

ВОПРОС 57 О ПРАВЕ (В четырех статьях)

После рассмотрения благоразумия мы должны в должном порядке рассмотреть справедливость, рассмотрение которой будет четырехчастным:

(1) О справедливости;

(2) О ее частях;

(3) О соответствующем даре;

(4) О предписаниях, относящихся к справедливости.

О справедливости нужно будет рассмотреть четыре пункта: (1) Право; (2) Сама справедливость; (3) Несправедливость; (4) Суд.

По первому пункту есть четыре вопроса:

(1) Является ли право объектом справедливости?

(2) Целесообразно ли право делится на естественное и позитивное?

(3) Является ли право народов тем же, что и естественное право?

(4) Являются ли право господства и отеческое право особыми видами?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 57, Art. 1]

Является ли право объектом справедливости?

Возражение 1: Кажется, что право не является объектом справедливости. Ибо юрист Цельс говорит [Дигесты, I, 1; О справедливости и праве, 1], что «право есть искусство доброго и равного». Но искусство не является объектом справедливости, а само по себе есть интеллектуальная добродетель. Следовательно, право не является объектом справедливости.

Возражение 2: Далее, «Закон», согласно Исидору (Этимологии, V, 3), «есть вид права». Но закон является объектом не справедливости, а благоразумия, поэтому Философ [Этике, VI, 8] причисляет «законодательство» к одной из частей благоразумия. Следовательно, право не является объектом справедливости.

Возражение 3: Далее, справедливость прежде всего подчиняет человека Богу: ибо Августин говорит (О нравах католической церкви, XV), что «справедливость есть любовь, служащая одному Богу и, следовательно, правильно управляющая всем, что подчинено человеку». Но право (jus) не относится к Божественным вещам, а только к человеческим делам, ибо Исидор говорит (Этимологии, V, 2), что «fas есть Божественный закон, а jus — человеческий закон». Следовательно, право не является объектом справедливости.

Напротив, Исидор говорит (Этимологии, V, 2), что «jus (право) так называется потому, что оно справедливо». Но справедливое есть объект справедливости, ибо Философ заявляет (Этике, V, 1), что «все согласны называть справедливостью привычку, которая делает людей способными совершать справедливые действия».

Отвечаю: для справедливости, по сравнению с другими добродетелями, свойственно направлять человека в его отношениях с другими: ибо она означает своего рода равенство, как подразумевает само ее имя; действительно, мы привыкли говорить, что вещи прилаживаются, когда они уравниваются, ибо равенство есть отношение одной вещи к другой. С другой стороны, другие добродетели совершенствуют человека только в тех делах, которые подобают ему в отношении к самому себе. Соответственно, то, что является правильным в делах других добродетелей, и к чему стремится намерение добродетели как к своему собственному объекту, зависит только от отношения к действующему лицу, тогда как право в деле справедливости, помимо отношения к действующему лицу, устанавливается его отношением к другим. Ибо поступок человека называется справедливым, когда он соотносится с кем-то другим посредством своего рода равенства, например, выплата заработной платы, причитающейся за оказанную услугу. И поэтому вещь называется справедливой, как имеющая прямоту справедливости, когда она является пределом акта справедливости, без учета того, как это делается действующим лицом: тогда как в других добродетелях ничто не объявляется правильным, если оно не сделано определенным образом действующим лицом. По этой причине справедливость имеет свой собственный особый объект сверх других добродетелей, и этот объект называется справедливым, что то же самое, что и право. Отсюда очевидно, что право есть объект справедливости.

Ответ на возражение 1: Обычное дело, когда слова искажаются от своего первоначального значения, чтобы означать нечто другое: так слово «медицина» сначала использовалось для обозначения средства, используемого для излечения больного человека, а затем оно стало означать искусство, с помощью которого это делается. Подобным образом слово jus (право) сначала использовалось для обозначения самой справедливой вещи, но впоследствии оно было перенесено для обозначения искусства, с помощью которого познается, что справедливо, и далее для обозначения места, где отправляется правосудие, так говорят, что человек предстает in jure, и еще далее, мы говорим даже, что человек, имеющий должность отправления правосудия, отправляет jus, даже если его приговор несправедлив.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как в уме мастера заранее существует выражение вещей, которые должны быть сделаны внешне его искусством, которое называется правилом его искусства, так и в уме заранее существует выражение конкретного справедливого дела, которое определяет разум, и которое является своего рода правилом благоразумия. Если это правило выражено в письменном виде, оно называется «законом», который согласно Исидору (Этимологии, V, 1) есть «письменное постановление»: и поэтому закон не то же самое, что право, а выражение права.

Ответ на возражение 3: Поскольку справедливость подразумевает равенство, а мы не можем предложить Богу равное воздаяние, из этого следует, что мы не можем совершить Ему совершенно справедливое воздаяние. По этой причине Божественный закон правильно называется не jus, а fas, потому что, а именно, Бог удовлетворяется, если мы выполняем то, что можем. Тем не менее справедливость стремится заставить человека воздать Богу столько, сколько он может, полностью подчиняя Ему свой разум.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 57, Art. 2]

Целесообразно ли право делится на естественное право и позитивное право?

Возражение 1: Кажется, что право нецелесообразно делится на естественное право и позитивное право. Ибо то, что является естественным, неизменно и одинаково для всех. Но ничего подобного не встречается в человеческих делах, поскольку все правила человеческого права в определенных случаях терпят неудачу, и они не имеют силы повсюду. Следовательно, не существует такого понятия, как естественное право.

Возражение 2: Далее, вещь называется «позитивной», когда она исходит из человеческой воли. Но вещь не является справедливой просто потому, что она исходит из человеческой воли, иначе воля человека не могла бы быть несправедливой. Поскольку «справедливое» и «право» — одно и то же, кажется, что не существует позитивного права.

Возражение 3: Далее, Божественное право не является естественным правом, поскольку оно превосходит человеческую природу. Подобным образом, оно не является и позитивным правом, поскольку основано не на человеческом, а на Божественном авторитете. Следовательно, право нецелесообразно делится на естественное и позитивное.

Напротив, Философ говорит (Этике, V, 7), что «политическая справедливость отчасти естественна, а отчасти законна», т.е. установлена законом.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), «право» или «справедливое» — это дело, которое прилажено к другому лицу согласно некоторому виду равенства. Но вещь может быть прилажена к человеку двумя способами: во-первых, по самой своей природе, как когда человек дает столько, чтобы получить равную ценность взамен, и это называется «естественным правом». Другим способом вещь прилаживается или соразмеряется другому лицу по соглашению или по общему согласию, когда, а именно, человек считает себя удовлетворенным, если он получает столько. Это может быть сделано двумя способами: во-первых, по частному соглашению, как то, что подтверждено соглашением между частными лицами; во-вторых, по общественному соглашению, как когда все сообщество соглашается, что нечто должно считаться так, как если бы оно было прилажено и соразмерено другому лицу, или когда это постановлено князем, который поставлен над народом и действует от его имени, и это называется «позитивным правом».

Ответ на возражение 1: То, что является естественным для того, чья природа неизменна, должно быть таковым всегда и везде. Но природа человека изменчива, поэтому то, что является естественным для человека, может иногда терпеть неудачу. Так, возвращение депозита вкладчику соответствует естественному равенству, и если бы человеческая природа была всегда правильной, это всегда должно было бы соблюдаться; но поскольку случается, что воля человека иногда неправедна, бывают случаи, когда депозит не следует возвращать, чтобы человек с неправедной волей не воспользовался злом переданной вещи: как когда сумасшедший или враг общего блага требует возврата своего оружия.