«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 3: Далее, каждый подданный — это отдельное лицо. Но каждое отдельное лицо может направлять себя достаточно благоразумием, обычно так называемым. Следовательно, нет необходимости в особом виде благоразумия, называемом политическим.

Напротив, Философ говорит (Ethic. VI, 8), что «из благоразумия, которое касается государства, один вид является мастер-благоразумием и называется законодательным; другой вид носит общее название политического и имеет дело с индивидами».

Отвечаю: раб движим своим господином, а подданный — своим правителем, по повелению, но иначе, чем иррациональные и неодушевленные существа движимы своими двигателями. Ибо иррациональные и неодушевленные существа движимы только другими и не приводят себя в движение, поскольку у них нет свободной воли, чтобы быть хозяевами своих действий, поэтому правильность их управления не в их власти, а во власти их двигателей. С другой стороны, люди, которые являются рабами или подданными в любом смысле, движимы повелениями других таким образом, что они движут себя своей свободной волей; поэтому в них требуется некоторый вид правильности управления, чтобы они могли направлять себя в повиновении своим начальникам; и к этому относится тот вид благоразумия, который называется политическим.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше, царственное является самым совершенным видом благоразумия, поэтому благоразумие подданных, которое не дотягивает до царственного благоразумия, сохраняет общее название политического благоразумия, точно так же как в логике конвертируемый термин, который не обозначает сущность вещи, сохраняет название «собственного».

Ответ на возражение 2: Различный аспект объекта диверсифицирует вид привычки, как сказано выше (Q. 47, A. 5). Но те же самые действия рассматриваются королем, но под более общим аспектом, как и его подданными, которые повинуются: поскольку многие повинуются одному королю в различных ведомствах. Следовательно, царственное благоразумие сравнивается с этим политическим благоразумием, о котором мы говорим, как мастерство с ремеслом.

Ответ на возражение 3: Человек направляет себя благоразумием, обычно так называемым, в отношении своего собственного блага, но политическим благоразумием, о котором мы говорим, он направляет себя в отношении общего блага.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 50, Art. 3]

Следует ли считать часть благоразумия домохозяйственной?

Возражение 1: Кажется, что домохозяйственное не следует считать частью благоразумия. Ибо, согласно Философу (Ethic. VI, 5), «благоразумие направлено на хорошую жизнь в целом»: тогда как домохозяйственное благоразумие направлено на частную цель, а именно богатство, согласно «Политике» (I, 1). Следовательно, вид благоразумия не является домохозяйственным.

Возражение 2: Далее, как сказано выше (Q. 47, A. 13), благоразумие есть только у хороших людей. Но домохозяйственное благоразумие может быть и у злых людей, поскольку многие грешники предусмотрительны в управлении своим хозяйством. Следовательно, домохозяйственное благоразумие не следует считать видом благоразумия.

Возражение 3: Далее, точно так же как в королевстве есть правитель и подданный, так же есть и в домохозяйстве. Если, следовательно, домохозяйственное, как и политическое, является видом благоразумия, должно быть отцовское, соответствующее царственному благоразумию. Но такого благоразумия нет. Следовательно, домохозяйственное благоразумие не следует считать видом благоразумия.

Напротив, Философ заявляет (Ethic. VI, 8), что существуют различные виды благоразумия в управлении множеством, «одно из которых — домохозяйственное, другое — законодательное, а третье — политическое».

Отвечаю: различные аспекты объекта, в отношении универсальности и партикулярности, или тотальности и парциальности, диверсифицируют искусства и добродетели; и в отношении такого разнообразия один акт добродетели является главным по сравнению с другим. Очевидно, что домохозяйство является средним между индивидом и городом или королевством, поскольку точно так же, как индивид является частью домохозяйства, так и домохозяйство является частью города или королевства. И поэтому, точно так же как благоразумие, обычно так называемое, которое управляет индивидом, отличается от политического благоразумия, так и домохозяйственное благоразумие должно отличаться от обоих.

Ответ на возражение 1: Богатства сравниваются с домохозяйственным благоразумием не как его последняя цель, а как его инструмент, как сказано в «Политике» (I, 3). С другой стороны, цель политического благоразумия — «хорошая жизнь в целом» в отношении ведения домохозяйства. В «Этике» (I, 1) Философ говорит о богатстве как о цели политического благоразумия, в качестве примера и в соответствии с мнением многих.

Ответ на возражение 2: Некоторые грешники могут быть предусмотрительны в некоторых деталях, касающихся устройства своего домохозяйства, но не в отношении «хорошей жизни в целом» в отношении ведения домохозяйства, для чего прежде всего требуется добродетельная жизнь.

Ответ на возражение 3: Отец имеет в своем домохозяйстве власть, подобную власти короля, как сказано в «Этике» (VIII, 10), но он не имеет полной власти короля, поэтому отцовское управление не считается отдельным видом благоразумия, подобно царственному благоразумию.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 50, Art. 4]

Следует ли считать военное благоразумие частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что военное благоразумие не следует считать частью благоразумия. Ибо благоразумие отличается от искусства, согласно «Этике» (VI, 3). Но военное благоразумие, по-видимому, является искусством ведения войны, согласно Философу (Ethic. III, 8). Следовательно, военное благоразумие не следует считать видом благоразумия.

Возражение 2: Далее, точно так же как военное дело содержится в политических делах, так же и многие другие вопросы, такие как вопросы торговцев, ремесленников и так далее. Но нет видов благоразумия, соответствующих другим делам в государстве. Следовательно, не следует назначать ни одного для военного дела.

Возражение 3: Далее, храбрость солдат много значит в военном деле. Следовательно, военное благоразумие относится к мужеству, а не к благоразумию.

Напротив, написано (Прит. 24:6): «Война ведется должным порядком, и будет безопасность, где много советов». Но благоразумию принадлежит принимать совет. Следовательно, в военном деле есть большая потребность в том виде благоразумия, который называется «военным».

Отвечаю: все, что делается согласно искусству или разуму, должно быть приведено в соответствие с тем, что согласно природе и установлено Божественным Разумом. Но природа имеет двоякую тенденцию: во-первых, управлять каждой вещью в себе, во-вторых, противостоять внешним нападающим и коррупционерам: и по этой причине она наделила животных не только вожделеющей способностью, посредством которой они движутся к тому, что способствует их благополучию, но и яростной силой, посредством которой животное противостоит нападающему. Поэтому в тех вещах, которые согласно разуму, должно быть не только «политическое» благоразумие, которое располагает подобающим образом такие вещи, которые принадлежат к общему благу, но и «военное» благоразумие, посредством которого отражаются враждебные атаки.

Ответ на возражение 1: Военное благоразумие может быть искусством, поскольку оно имеет определенные правила для правильного использования определенных внешних вещей, таких как оружие и лошади, но поскольку оно направлено на общее благо, оно относится скорее к благоразумию.

Ответ на возражение 2: Другие дела в государстве направлены на прибыль индивидов, тогда как дело солдат направлено на службу, относится к мужеству, но руководство, защита всего общего блага.

Ответ на возражение 3: Исполнение военной службы относится к мужеству, но руководство, особенно в том, что касается главнокомандующего, относится к благоразумию.

ВОПРОС 51 О ДОБРОДЕТЕЛЯХ, КОТОРЫЕ СВЯЗАНЫ С БЛАГОРАЗУМИЕМ (В четырех статьях)

В должной последовательности мы должны рассмотреть добродетели, которые связаны с благоразумием и которые являются его квазипотенциальными частями. В этой связи есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли благосоветие (euboulia) добродетелью?

(2) Является ли оно особой добродетелью, отличной от благоразумия?

(3) Является ли рассудительность (synesis) особой добродетелью?

(4) Является ли проницательность (gnome) особой добродетелью?

[*Эти три греческих слова могут быть переведены как способности хорошо советоваться (euboulia), хорошо судить согласно общему праву (synesis) и хорошо судить согласно общему закону (gnome) соответственно.]

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 51, Art. 1]

Является ли благосоветие (Euboulia) добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что благосоветие не является добродетелью. Ибо, согласно Августину (De Lib. Arb. II, 18, 19), «никто не использует добродетель во зло». Но некоторые используют благосоветие или добрый совет во зло, либо придумывая хитрые советы для достижения злых целей, либо совершая грех для того, чтобы достичь добрых целей, как те, кто грабит, чтобы подавать милостыню. Следовательно, благосоветие не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, добродетель есть совершенство, согласно «Физике» (VII). Но благосоветие касается совета, который подразумевает сомнение и исследование, а это признаки несовершенства. Следовательно, благосоветие не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, добродетели связаны друг с другом, как сказано выше (I-II, Q. 65). Но благосоветие не связано с другими добродетелями, поскольку многие грешники принимают добрый совет, а многие благочестивые люди медленны в принятии совета. Следовательно, благосоветие не является добродетелью.

Напротив, согласно Философу (Ethic. VI, 9), благосоветие «есть правильное совещание». Но совершенство добродетели состоит в правильном разуме. Следовательно, благосоветие есть добродетель.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 47, A. 4), природа человеческой добродетели состоит в том, чтобы делать человеческий акт добрым. Но среди актов человека ему свойственно советоваться, поскольку это означает исследование разума о действиях, которые он должен совершить и из которых состоит человеческая жизнь, ибо умозрительная жизнь выше человека, как сказано в «Этике» (X). Но благосоветие означает доброту совета, ибо оно происходит от «eu» — хорошо, и «boule» — совет, будучи «добрым советом» или, скорее, «расположением к принятию доброго совета». Следовательно, очевидно, что благосоветие есть человеческая добродетель.

Ответ на возражение 1: Нет доброго совета ни в совещании ради злой цели, ни в обнаружении злых средств для достижения доброй цели, точно так же как в умозрительных вопросах нет доброго рассуждения ни в приходе к ложному выводу, ни в приходе к истинному выводу из ложных посылок через использование неподходящего среднего термина. Следовательно, оба вышеупомянутых процесса противоречат благосоветию, как заявляет Философ (Ethic. VI, 9).

Ответ на возражение 2: Хотя добродетель по существу является совершенством, из этого не следует, что все, что является предметом добродетели, подразумевает совершенство. Ибо человек должен быть усовершенствован добродетелями во всех своих частях, и это не только в отношении актов разума, одним из которых является совет, но и в отношении страстей чувственного аппетита, которые еще более несовершенны.

Можно также ответить, что человеческая добродетель есть совершенство согласно способу человека, который не способен простым прозрением постичь с уверенностью истину вещей, особенно в делах, которые являются случайными.

Ответ на возражение 3: Ни у одного грешника как такового благосоветие не встречается: поскольку всякий грех противоречит принятию доброго совета. Ибо добрый совет требует не только обнаружения или придумывания подходящих средств для цели, но и других обстоятельств. Таковы подходящее время, чтобы человек не был слишком медленным или слишком быстрым в принятии совета, и способ принятия совета, чтобы человек был тверд в принятом совете, и другие подобные надлежащие обстоятельства, которые грешники не соблюдают, когда грешат. С другой стороны, каждый добродетельный человек принимает добрый совет в тех вещах, которые направлены к цели добродетели, хотя, возможно, он не принимает добрый совет в других частных делах, например, в вопросах торговли, войны или тому подобного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 51, Art. 2]

Является ли благосоветие (Euboulia) особой добродетелью, отличной от благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что благосоветие не является добродетелью, отличной от благоразумия. Ибо, согласно Философу (Ethic. VI, 5), «благоразумный человек, по-видимому, тот, кто принимает добрый совет». Но это относится к благосоветию, как сказано выше. Следовательно, благосоветие не отличается от благоразумия.

Возражение 2: Далее, человеческие акты, к которым направлены человеческие добродетели, определяются главным образом их целью, как сказано выше (I-II, Q. 1, A. 3; Q. 18, AA. 4, 6). Но благосоветие и благоразумие направлены к одной и той же цели, как сказано в «Этике» (VI, 9), не к какой-то частной цели, а к общей цели всей жизни. Следовательно, благосоветие не является добродетелью, отличной от благоразумия.

Возражение 3: Далее, в умозрительных науках исследование и решение принадлежат одной и той же науке. Следовательно, точно так же они принадлежат одной и той же добродетели в практических делах. Но исследование принадлежит благосоветию, тогда как решение принадлежит благоразумию. Следовательно, благосоветие не является добродетелью, отличной от благоразумия.

Напротив, благоразумие является предписывающим, согласно «Этике» (VI, 10). Но это не применимо к благосоветию. Следовательно, благосоветие является добродетелью, отличной от благоразумия.

Отвечаю: как сказано выше (A. 1), добродетель должным образом направлена к акту, который она делает добрым; и, следовательно, добродетели должны различаться в зависимости от различных актов, особенно когда в актах есть другой вид доброты. Ибо, если различные акты содержали один и тот же вид доброты, они принадлежали бы одной и той же добродетели: так, доброта любви, желания и радости зависит от одного и того же, поэтому все они принадлежат одной и той же добродетели милосердия.

Теперь акты разума, которые упорядочены к действию, разнообразны, и они не имеют одного и того же вида доброты: поскольку из-за разных причин человек приобретает добрый совет, доброе суждение или доброе повеление, поскольку они иногда отделены друг от друга. Следовательно, благосоветие, которое заставляет человека принимать добрый совет, должно быть добродетелью, отличной от благоразумия, которое заставляет человека хорошо повелевать. И поскольку совет направлен к повелению как к тому, что является главным, так благосоветие направлено к благоразумию как к главной добродетели, без которой оно вообще не было бы добродетелью, точно так же как не являются моральные добродетели без благоразумия, или другие добродетели без милосердия.

Ответ на возражение 1: Благоразумию принадлежит принимать добрый совет, повелевая им, благосоветию — вызывая его.

Ответ на возражение 2: Различные акты направлены в разной степени к одной цели, которая есть «хорошая жизнь в целом»: ибо совет идет первым, суждение следует, а повеление идет последним. Последнее имеет непосредственное отношение к последней цели: тогда как два других акта относятся к ней отдаленно. Тем не менее они имеют некоторые свои собственные ближайшие цели, целью совета является обнаружение того, что должно быть сделано, а целью суждения — достоверность. Следовательно, это доказывает не то, что благосоветие не является добродетелью, отличной от благоразумия, а то, что оно подчинено ему, как вторичная добродетель главной.

Ответ на возражение 3: Даже в умозрительных вопросах рациональная наука диалектики, которая направлена на исследование и открытие, отличается от доказательной науки, которая решает истину.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 51, Art. 3]

Является ли рассудительность (Synesis) добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что рассудительность не является добродетелью. Добродетели не присущи нам по природе, согласно «Этике» (II, 1). Но рассудительность естественна для некоторых, как заявляет Философ (Ethic. VI, 11). Следовательно, рассудительность не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, как сказано в той же книге (10), рассудительность — это не что иное, как «способность судить». Но суждение без повеления может быть даже у злых. Поскольку добродетель есть только у хороших, кажется, что рассудительность не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, никогда не бывает дефектного повеления, если нет дефектного суждения, по крайней мере в частном деле; ибо именно в этом ошибается каждый злой человек. Если, следовательно, рассудительность считается добродетелью, направленной на доброе суждение, кажется, что нет необходимости в какой-либо другой добродетели, направленной на доброе повеление: и, следовательно, благоразумие было бы излишним, что неразумно. Следовательно, рассудительность не является добродетелью.

Напротив, суждение более совершенно, чем совет. Но благосоветие, или добрый совет, есть добродетель. Тем более, следовательно, рассудительность есть добродетель, как являющаяся добрым суждением.

Отвечаю: рассудительность означает правильное суждение, не об умозрительных вопросах, а о частных практических делах, о которых также и благоразумие. Поэтому по-гречески некоторые, в отношении рассудительности, называются «synetoi», т.е. «люди смысла», или «eusynetoi», т.е. «люди здравого смысла», точно так же как, с другой стороны, те, кому не хватает этой добродетели, называются «asynetoi», т.е. «бессмысленные».

Теперь различные акты, которые не могут быть приписаны одной и той же причине, должны соответствовать различным добродетелям. И очевидно, что доброта совета и доброта суждения не сводимы к одной и той же причине, ибо многие могут принимать добрый совет, не имея здравого смысла, чтобы судить хорошо. Точно так же в умозрительных вопросах некоторые хороши в исследовании, благодаря тому, что их разум быстр в аргументации от одного к другому (что, по-видимому, связано с расположением их способности воображения, которая имеет легкость в формировании фантазмов), и все же такие люди иногда лишены доброго суждения (и это связано с дефектом в уме, возникающим главным образом из-за дефектного расположения здравого смысла, который не может судить должным образом). Следовательно, есть необходимость, помимо благосоветия, в другой добродетели, которая судит хорошо, и она называется рассудительностью.

Ответ на возражение 1: Правильное суждение состоит в том, что познавательная способность постигает вещь именно такой, какая она есть в действительности, и это связано с правильным расположением постигающей способности. Таким образом, если зеркало хорошо расположено, формы тел отражаются в нем именно такими, какие они есть, тогда как если оно плохо расположено, изображения в нем кажутся искаженными и обезображенными. Теперь то, что познавательная способность хорошо расположена к принятию вещей именно такими, какими они есть в действительности, радикально связано с природой, но, что касается ее завершения, связано с практикой или даром благодати, и это двумя способами. Во-первых, непосредственно, со стороны самой познавательной способности, например, потому что она наполнена не искаженными, а истинными и правильными идеями: это относится к рассудительности, которая в этом отношении является особой добродетелью. Во-вторых, косвенно, через хорошее расположение аппетитной способности, в результате чего человек хорошо судит об объектах аппетита: и таким образом доброе суждение добродетели проистекает из привычек моральной добродетели; но это суждение касается целей, тогда как рассудительность касается скорее средств.

Ответ на возражение 2: У нечестивых людей может быть правильное суждение об универсальном принципе, но их суждение всегда искажено в частном вопросе действия, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 13).

Ответ на возражение 3: Иногда после правильного суждения мы медлим с исполнением или исполняем небрежно или беспорядочно. Поэтому после добродетели, которая судит правильно, возникает дальнейшая потребность в конечной и главной добродетели, которая правильно повелевает, и это — благоразумие.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 51, ст. 4]

Является ли гнома особой добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, гнома не является особой добродетелью, отличной от синезиса. Ведь говорят, что человек обладает синезисом, если у него хорошее суждение. Но никто не может считаться обладающим хорошим суждением, если он не судит правильно во всем. Следовательно, синезис распространяется на все вопросы суждения, и, как следствие, не существует другой добродетели хорошего суждения, называемой гномой.

Возражение 2: Далее, суждение находится посередине между советом и предписанием. Но существует только одна добродетель хорошего совета, а именно эвбулия, и только одна добродетель хорошего повеления, а именно благоразумие. Следовательно, существует только одна добродетель хорошего суждения, а именно синезис.

Возражение 3: Далее, редкие случаи, когда необходимо отступить от общего закона, по большей части, по-видимому, происходят случайно, а разум такими вещами не занимается, как сказано во II книге «Физики» (гл. 5). Но все интеллектуальные добродетели зависят от правильного разума. Следовательно, не существует интеллектуальной добродетели относительно таких вопросов.

Напротив, Философ заключает («Этика», VI, 11), что гнома является особой добродетелью.

Отвечаю: познавательные привычки различаются в зависимости от высших и низших принципов: так, в умозрительных вопросах мудрость рассматривает более высокие принципы, чем наука, и, следовательно, отличается от нее; так должно быть и в практических вопросах. Очевидно, что то, что находится вне порядка низшего принципа или причины, иногда сводимо к порядку высшего принципа; так, чудовищные рождения животных находятся вне порядка активной семенной силы, и все же они подпадают под порядок высшего принципа, а именно небесного тела, или еще более высокого — Божественного Провидения. Поэтому, рассматривая активную семенную силу, нельзя вынести верное суждение о таких чудовищах, но это возможно, если мы рассматриваем Божественное Провидение.

Иногда случается, что необходимо сделать что-то, что не охватывается общими правилами действий, например, в случае с врагом отечества, когда было бы неправильно возвращать ему его вклад, или в других подобных случаях. Поэтому необходимо судить о таких вопросах согласно более высоким принципам, чем общие законы, согласно которым судит синезис: и в соответствии с такими более высокими принципами необходимо иметь более высокую добродетель суждения, которая называется гномой и которая означает определенную проницательность в суждении.

Ответ на возражение 1: Синезис правильно судит обо всех действиях, которые охватываются общими правилами: но о некоторых вещах приходится судить вне этих общих правил, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Суждение о вещи должно формироваться из ее собственных принципов, тогда как исследование проводится с использованием также общих принципов. Поэтому и в умозрительных вопросах диалектика, которая нацелена на исследование, исходит из общих принципов; в то время как демонстрация, которая стремится к суждению, исходит из собственных принципов. Поэтому эвбулия, к которой относится исследование совета, едина для всех, но не синезис, чей акт является судебным. Повеление рассматривает во всех вопросах единый аспект блага, поэтому и благоразумие также только одно.

Ответ на возражение 3: Только Божественному Провидению свойственно рассматривать все вещи, которые могут произойти вне общего порядка. С другой стороны, среди людей тот, кто наиболее проницателен, может судить своим разумом о большем числе таких вещей: это относится к гноме, которая означает определенную проницательность в суждении.

ВОПРОС 52 О ДАРЕ СОВЕТА (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дар совета, который соответствует благоразумию. В этой связи есть четыре пункта для исследования:

(1) Следует ли причислять совет к семи дарам Святого Духа?

(2) Соответствует ли дар совета благоразумию?

(3) Остается ли дар совета на небесах?

(4) Соответствует ли пятая заповедь блаженства «Блаженны милостивые» и т. д. дару совета?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 52, ст. 1]

Следует ли причислять совет к дарам Святого Духа?

Возражение 1: Казалось бы, совет не следует причислять к дарам Святого Духа. Дары Святого Духа даются как помощь добродетелям, согласно Григорию («Моралии», II, 49). Но для целей принятия совета человек достаточно совершенен благодаря добродетели благоразумия или даже эвбулии, как очевидно из того, что было сказано (вопр. 47, ст. 1, отв. 2; вопр. 51, ст. 1, 2). Поэтому совет не следует причислять к дарам Святого Духа.

Возражение 2: Далее, различие между семью дарами Святого Духа и безвозмездными благодатями, по-видимому, состоит в том, что последние даются не всем, а распределяются между разными людьми, тогда как дары Святого Духа даются всем, у кого есть Святой Дух. Но совет, по-видимому, относится к числу тех вещей, которые даются Святым Духом специально определенным лицам, согласно 1 Макк. 2:65: «Вот... брат ваш Симон — муж совета». Поэтому совет следует причислять скорее к безвозмездным благодатям, чем к семи дарам Святого Духа.

Возражение 3: Далее, написано (Рим. 8:14): «Ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии». Но советоваться несовместимо с тем, чтобы быть ведомым кем-то другим. Поскольку дары Святого Духа наиболее подобают детям Божиим, которые «приняли Духа усыновления», казалось бы, совет не следует причислять к дарам Святого Духа.

Напротив, написано (Ис. 11:2): «И почиет на нем Дух Господень... дух совета и крепости».

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 1), дары Святого Духа — это расположения, благодаря которым душа становится восприимчивой к движению Святого Духа. Бог движет всем в соответствии с образом движимого: так, Он движет телесное творение через время и место, а духовное творение — через время, но не через место, как заявляет Августин («О Книге Бытия буквально», VIII, 20, 22). Опять же, разумному творению свойственно двигаться через исследование разума для выполнения любого конкретного действия, и это исследование называется советом. Поэтому говорят, что Святой Дух движет разумное творение путем совета, поэтому совет причисляется к дарам Святого Духа.

Ответ на возражение 1: Благоразумие или эвбулия, приобретенная или влитая, направляет человека в исследовании совета согласно принципам, которые разум может постичь; поэтому благоразумие или эвбулия заставляют человека принимать хороший совет для себя или для другого. Поскольку, однако, человеческий разум неспособен постичь единичные и случайные вещи, которые могут произойти, результатом является то, что «помышления смертных робки, и предположения наши неверны» (Прем. 9:14). Поэтому в исследовании совета человек нуждается в руководстве Бога, который постигает все вещи: и это делается через дар совета, благодаря которому человек направляется, как если бы он был наставлен Богом, точно так же, как в человеческих делах те, кто неспособен принять совет для себя, ищут совета у тех, кто мудрее.

Ответ на возражение 2: То, что человек дает такой хороший совет, что наставляет других, может быть обусловлено безвозмездной благодатью; но то, что человек наставляется Богом относительно того, что он должен делать в делах, необходимых для спасения, является общим для всех святых людей.

Ответ на возражение 3: Дети Божии движимы Святым Духом в соответствии со своим образом, без ущерба для их свободной воли, которая является «способностью воли и разума». Соответственно, дар совета подобает детям Божиим в той мере, в какой разум наставляется Святым Духом относительно того, что мы должны делать.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 52, ст. 2]

Соответствует ли дар совета добродетели благоразумия?

Возражение 1: Казалось бы, дар совета не подобающим образом соответствует добродетели благоразумия. Ведь «высшая точка того, что находится внизу, касается того, что выше», как отмечает Дионисий («О божественных именах», VII), точно так же, как человек вступает в контакт с ангелом в отношении своего интеллекта. Но кардинальные добродетели ниже даров, как было сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 8). Поскольку, таким образом, совет является первым и низшим актом благоразумия, в то время как повеление — его высшим актом, а суждение находится посередине, кажется, что дар, соответствующий благоразумию, — это не совет, а скорее дар суждения или повеления.

Возражение 2: Далее, одного дара достаточно, чтобы помочь одной добродетели, поскольку чем выше вещь, тем более она едина, как доказано в «Книге о причинах». Но благоразумию помогает дар знания, который является не только умозрительным, но и практическим, как показано выше (вопр. 9, ст. 3). Поэтому дар совета не соответствует добродетели благоразумия.

Возражение 3: Далее, благоразумию свойственно направлять, как сказано выше (вопр. 47, ст. 8). Но дару совета свойственно то, что человек направляется Богом, как сказано выше (ст. 1). Поэтому дар совета не соответствует добродетели благоразумия.

Напротив, дар совета касается того, что должно быть сделано ради цели. Но благоразумие касается того же самого. Поэтому они соответствуют друг другу.

Отвечаю: низший принцип движения получает помощь главным образом и совершенствуется через движение высшим принципом движения, как тело через движение духом. Очевидно, что прямота человеческого разума соотносится с Божественным Разумом как низший движущий принцип с высшим: ибо Вечный Разум является высшим правилом всей человеческой прямоты. Следовательно, благоразумие, которое означает прямоту разума, главным образом совершенствуется и получает помощь через управление и движение Святым Духом, и это относится к дару совета, как сказано выше (ст. 1). Поэтому дар совета соответствует благоразумию, помогая ему и совершенствуя его.

Ответ на возражение 1: Судить и повелевать свойственно не движимому, а движущему. Поэтому, поскольку в дарах Святого Духа положение человеческого разума — это положение движимого, а не движущего, как сказано выше (ст. 1; I-II, вопр. 68, ст. 1), следует, что было бы неуместно называть дар, соответствующий благоразумию, именем повеления или суждения, а не совета, посредством которого можно обозначить, что совещающийся разум движим другим, дающим совет.

Ответ на возражение 2: Дар знания не соответствует напрямую благоразумию, поскольку он имеет дело с умозрительными вопросами: однако путем своего рода расширения он помогает ему. С другой стороны, дар совета соответствует благоразумию напрямую, потому что он касается тех же вещей.

Ответ на возражение 3: Движущее, которое движимо, движет через то, что оно движимо. Поэтому человеческий разум, от самого факта, что он направляется Святым Духом, получает способность направлять себя и других.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 52, ст. 3]

Остается ли дар совета на небесах?

Возражение 1: Казалось бы, дар совета не остается на небесах. Ведь совет касается того, что должно быть сделано ради цели. Но на небесах ничего не нужно будет делать ради цели, поскольку там человек обладает последней целью. Поэтому дара совета нет на небесах.

Возражение 2: Далее, совет подразумевает сомнение, ибо абсурдно принимать совет в очевидных делах, как отмечает Философ («Этика», III, 3). Но на небесах всякое сомнение прекратится. Поэтому на небесах нет совета.

Возражение 3: Далее, святые на небесах наиболее сообразованы с Богом, согласно 1 Ин. 3:2: «Когда откроется, будем подобны Ему». Но совет не подобает Богу, согласно Рим. 11:34: «Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?». Поэтому и святым на небесах дар совета не подобает.

Напротив, Григорий говорит («Моралии», XVII, 12): «Когда вина или праведность каждого народа выносится на обсуждение небесного Суда, говорят, что страж этого народа победил в конфликте или не победил».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2; I-II, вопр. 68, ст. 1), дары Святого Духа связаны с движением разумного творения Богом. Мы должны отметить два момента относительно движения человеческого разума Богом. Во-первых, что расположение того, что движется, отличается, пока оно движется, от его расположения, когда оно находится в пределе движения. Действительно, если движущий является принципом только движения, то, когда движение прекращается, действие движущего прекращается в отношении движимого, поскольку оно уже достигло предела движения, точно так же, как дом после того, как он построен, перестает строиться строителем. С другой стороны, когда движущий является причиной не только движения, но и формы, к которой стремится движение, тогда действие движущего не прекращается даже после того, как форма достигнута: так солнце освещает воздух даже после того, как он освещен. Таким образом, Бог вызывает в нас добродетель и знание не только тогда, когда мы впервые приобретаем их, но и до тех пор, пока мы упорствуем в них: и именно так Бог вызывает в блаженных знание того, что должно быть сделано, не как если бы они были невежественны, а продолжая это знание в них.

Тем не менее, есть вещи, которые блаженные, будь то ангелы или люди, не знают: такие вещи не являются существенными для блаженства, но касаются управления вещами согласно Божественному Провидению. Относительно них мы должны сделать дальнейшее наблюдение, а именно, что Бог движет разум блаженных одним способом, а разум странника — другим. Ибо Бог движет разум странника в делах действия, успокаивая предсуществующую тревогу сомнения; тогда как в разуме блаженных есть простое незнание относительно вещей, которые они не знают. От этого незнания разум ангела очищается, согласно Дионисию («О небесной иерархии», VII), и не предшествует в них никакое исследование сомнения, ибо они просто обращаются к Богу; и это значит принимать совет у Бога, ибо, как говорит Августин («О Книге Бытия буквально», V, 19), «ангелы принимают совет у Бога о вещах, находящихся под ними»: поэтому наставление, которое они получают от Бога в таких вопросах, называется «советом».

Соответственно, дар совета находится в блаженных в той мере, в какой Бог сохраняет в них знание, которое они имеют, и просвещает их в их незнании того, что должно быть сделано.

Ответ на возражение 1: Даже у блаженных есть акты, направленные к цели, или возникающие, так сказать, из их достижения цели, такие как акты прославления Бога или помощи другим в достижении цели, которую они сами достигли, например, служение ангелов и молитвы святых. В этом отношении дар совета находит место в них.

Ответ на возражение 2: Сомнение относится к совету согласно нынешнему состоянию жизни, но не к тому совету, который имеет место на небесах. Точно так же и теологические добродетели имеют не совсем те же акты на небесах, что и на пути туда.

Ответ на возражение 3: Совет находится в Боге не как принимаемый, а как даваемый: и святые на небесах сообразованы с Богу, как принимающие с источником, откуда они получают.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 52, ст. 4]

Соответствует ли пятая заповедь блаженства, которая есть заповедь о милосердии, дару совета?

Возражение 1: Казалось бы, пятая заповедь блаженства, которая есть заповедь о милосердии, не соответствует дару совета. Ведь все заповеди блаженства являются актами добродетели, как сказано выше (I-II, вопр. 69, ст. 1). Но мы направляемся советом во всех актах добродетели. Поэтому пятая заповедь блаженства не соответствует совету больше, чем любая другая.

Возражение 2: Далее, предписания даются относительно вещей, необходимых для спасения, тогда как совет дается относительно вещей, которые не являются необходимыми для спасения. Но милосердие необходимо для спасения, согласно Иак. 2:13: «Суд без милости не оказавшему милости». С другой стороны, бедность не является необходимой для спасения, но относится к жизни совершенства, согласно Мф. 19:21. Поэтому заповедь блаженства о бедности соответствует дару совета скорее, чем заповедь блаженства о милосердии.

Возражение 3: Далее, плоды являются результатом заповедей блаженства, ибо они означают своего рода духовное наслаждение, возникающее из совершенных актов добродетели. Но ни один из плодов не соответствует дару совета, как видно из Гал. 5:22, 23. Поэтому и заповедь блаженства о милосердии не соответствует дару совета.

Напротив, Августин говорит («О Нагорной проповеди», IV): «Совет подобает милосердным, потому что единственное средство — быть избавленным от столь великих зол, прощать и давать».

Отвечаю: совет должным образом касается вещей, полезных для цели. Поэтому такие вещи, которые наиболее полезны для цели, должны прежде всего соответствовать дару совета. Но такова милосердие, согласно 1 Тим. 4:8: «Благочестие на все полезно». Поэтому заповедь блаженства о милосердии специально соответствует дару совета, не как вызывающая, а как направляющая милосердие.

Ответ на возражение 1: Хотя совет направляет во всех актах добродетели, он делает это особым образом в делах милосердия по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 2: Совет, рассматриваемый как дар Святого Духа, направляет нас во всех делах, которые направлены к цели вечной жизни, необходимы ли они для спасения или нет, и все же не каждое дело милосердия необходимо для спасения.

Ответ на возражение 3: Плод означает нечто конечное. Но конечное в практических вопросах состоит не в знании, а в действии, которое является целью. Поэтому ничто, относящееся к практическому знанию, не причисляется к плодам, а только такие вещи, которые относятся к действию, в котором практическое знание является проводником. Среди них мы находим «благость» и «доброту», которые соответствуют милосердию.

ВОПРОС 53 О НЕБЛАГОРАЗУМИИ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные благоразумию. Ибо Августин говорит («Против Юлиана», IV, 3): «Есть пороки, противоположные каждой добродетели, не только пороки, которые находятся в явной оппозиции к добродетели, как опрометчивость противоположна благоразумию, но также пороки, которые имеют своего рода родство и не истинное, а ложное сходство с добродетелью; так, в оппозиции к благоразумию у нас есть хитрость».

Соответственно, мы должны рассмотреть прежде всего те пороки, которые находятся в явной оппозиции к благоразумию, а именно те, которые обусловлены дефектом либо благоразумия, либо тех вещей, которые необходимы для благоразумия, и, во-вторых, те пороки, которые имеют ложное сходство с благоразумием, а именно те, которые обусловлены злоупотреблением вещами, необходимыми для благоразумия. И поскольку заботливость относится к благоразумию, первое из этих соображений будет двояким: (1) О неблагоразумии; (2) О небрежности, которая противоположна заботливости.

По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Относительно неблагоразумия, является ли оно грехом?

(2) Является ли оно особым грехом?

(3) О поспешности или опрометчивости;

(4) О легкомыслии;

(5) О непостоянстве;

(6) Относительно происхождения этих пороков.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 1]

Является ли неблагоразумие грехом?

Возражение 1: Казалось бы, неблагоразумие не является грехом. Ведь всякий грех доброволен, согласно Августину; тогда как неблагоразумие не является добровольным, поскольку никто не желает быть неблагоразумным. Поэтому неблагоразумие не является грехом.

Возражение 2: Далее, никто, кроме первородного греха, не приходит к человеку с его рождением. Но неблагоразумие приходит к человеку с его рождением, поэтому молодые неблагоразумны; и все же это не первородный грех, который противоположен первоначальной справедливости. Поэтому неблагоразумие не является грехом.

Возражение 3: Далее, всякий грех снимается покаянием. Но неблагоразумие не снимается покаянием. Поэтому неблагоразумие не является грехом.

Напротив, духовное сокровище благодати не отнимается иначе, как грехом. Но оно отнимается неблагоразумием, согласно Притч. 21:20: «Вожделенное сокровище и елей в жилище мудрого, а неблагоразумный человек расточает его». Поэтому неблагоразумие является грехом.

Отвечаю: неблагоразумие можно понимать двояко: во-первых, как лишение, во-вторых, как противоположность. Правильно говоря, оно не понимается как отрицание, чтобы просто означать отсутствие благоразумия, ибо это может быть без всякого греха. Понимаемое как лишение, неблагоразумие означает отсутствие того благоразумия, которое человек может и должен иметь, и в этом смысле неблагоразумие является грехом по причине небрежности человека в стремлении иметь благоразумие.

Неблагоразумие понимается как противоположность, поскольку движение или акт разума находится в оппозиции к благоразумию: например, в то время как правильный разум благоразумия действует путем принятия совета, неблагоразумный человек презирает совет, и то же самое относится к другим условиям, которые требуют рассмотрения в акте благоразумия. Таким образом, неблагоразумие является грехом в отношении благоразумия, рассматриваемого под его собственным аспектом, поскольку человек не может действовать против благоразумия, иначе как нарушая правила, от которых зависит правильный разум благоразумия. Поэтому, если это произойдет из-за отвращения от Божественного Закона, это будет смертный грех, как когда человек действует поспешно из-за презрения и отвержения Божественного учения: тогда как если он действует вне Закона и без презрения, и без ущерба для вещей, необходимых для спасения, это будет повседневный грех.

Ответ на возражение 1: Никто не желает уродства неблагоразумия, но опрометчивый человек желает акта неблагоразумия, потому что он хочет действовать поспешно. Поэтому Философ говорит («Этика», VI, 5), что «тот, кто грешит добровольно против благоразумия, менее достоин похвалы».

Ответ на возражение 2: Этот аргумент понимает неблагоразумие в отрицательном смысле. Однако следует заметить, что отсутствие благоразумия или любой другой добродетели включено в отсутствие первоначальной справедливости, которая совершенствовала всю душу. Соответственно, все такое отсутствие добродетели может быть приписано первородному греху.

Ответ на возражение 3: Покаяние восстанавливает влитое благоразумие, и таким образом отсутствие этого благоразумия прекращается; но приобретенное благоразумие не восстанавливается в отношении привычки, хотя противоположный акт, в котором, правильно говоря, состоит грех неблагоразумия, снимается.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 2]

Является ли неблагоразумие особым грехом?

Возражение 1: Казалось бы, неблагоразумие не является особым грехом. Ведь всякий, кто грешит, действует против правильного разума, т. е. против благоразумия. Но неблагоразумие состоит в действии против благоразумия, как сказано выше (ст. 1). Поэтому неблагоразумие не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, благоразумие ближе к моральному действию, чем знание. Но невежество, которое противоположно знанию, причисляется к одной из общих причин греха. Тем более поэтому неблагоразумие следует причислять к этим причинам.

Возражение 3: Далее, грех состоит в порче обстоятельств добродетели, поэтому Дионисий говорит («О божественных именах», IV), что «зло происходит от каждого отдельного дефекта». Но для благоразумия требуется много вещей; например, разум, интеллект, послушание и так далее, как сказано выше (вопр. 48, 49). Поэтому существует много видов неблагоразумия, так что это не особый грех.

Напротив, неблагоразумие противоположно благоразумию, как сказано выше (ст. 1). Но благоразумие — это особая добродетель. Поэтому неблагоразумие тоже является одним особым пороком.

Отвечаю: порок или грех может называться общим двояко; во-первых, абсолютно, потому что, то есть, он является общим в отношении всех грехов; во-вторых, потому что он является общим в отношении определенных пороков, которые являются его видами. В первом смысле порок можно назвать общим по двум причинам: во-первых, существенно, потому что он сказывается обо всех грехах: и в этом смысле неблагоразумие не является общим грехом, как и благоразумие не является общей добродетелью: поскольку оно касается особых актов, а именно самих актов разума: во-вторых, по причастности; и в этом смысле неблагоразумие является общим грехом: ибо, точно так же, как все добродетели имеют долю благоразумия, в той мере, в какой оно направляет их, так и все пороки и грехи имеют долю неблагоразумия, потому что никакой грех не может произойти без некоторого дефекта в акте направляющего разума, который относится к неблагоразумию.

Если, с другой стороны, грех называется общим не просто, а в некотором роде, то есть как содержащий несколько видов греха, тогда неблагоразумие является общим грехом. Ибо оно содержит различные виды тремя способами. Во-первых, по оппозиции к различным субъективным частям благоразумия, ибо точно так же, как мы различаем благоразумие, которое направляет индивида, от других видов, которые управляют сообществами, как сказано выше (вопр. 48; вопр. 50, ст. 7), так же мы различаем различные виды неблагоразумия. Во-вторых, в отношении квазипотенциальных частей благоразумия, которые являются добродетелями, связанными с ним, и соответствуют нескольким актам разума. Так, из-за дефекта «совета», которому соответствует эвбулия, «поспешность» или «опрометчивость» является видом неблагоразумия; из-за дефекта «суждения», к которому относятся синезис (хорошее суждение согласно общему закону) и гнома (хорошее суждение согласно общему закону), существует «легкомыслие»; в то время как «непостоянство» и «небрежность» соответствуют «повелению», которое является собственным актом благоразумия. В-третьих, это может быть понято по оппозиции к тем вещам, которые необходимы для благоразумия, которые являются квазиинтегральными частями благоразумия. Поскольку, однако, все эти вещи предназначены для направления вышеупомянутых трех актов разума, следует, что все противоположные дефекты сводимы к четырем частям, упомянутым выше. Так, неосторожность и нерассудительность включены в «легкомыслие»; отсутствие послушания, памяти или разума относится к «поспешности»; непредусмотрительность, отсутствие интеллекта и проницательности относятся к «небрежности» и «непостоянству».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает общность по причастности.

Ответ на возражение 2: Поскольку знание дальше от морали, чем благоразумие, согласно их соответствующим собственным природам, следует, что невежество имеет природу смертного греха не само по себе, а из-за предшествующей небрежности или последующего результата, и по этой причине оно причисляется к одной из общих причин греха. С другой стороны, неблагоразумие по самой своей природе означает моральный порок; и по этой причине оно может называться особым грехом.

Ответ на возражение 3: Когда различные обстоятельства портятся по одной и той же причине, вид греха не умножается: так, это один и тот же вид греха — брать то, что не является твоим, где не следует, и когда не следует. Если, однако, есть различные мотивы, есть различные виды: например, если один человек взял чужую собственность там, где не следует, чтобы оскорбить священное место, это составило бы вид, называемый святотатством, тогда как если другой взял чужую собственность, когда не следует, просто из-за похоти обладания, это был бы случай простого корыстолюбия. Поэтому отсутствие тех вещей, которые необходимы для благоразумия, не составляет разнообразия видов, за исключением того, что они направлены на различные акты разума, как сказано выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 3]

Является ли поспешность грехом, включенным в неблагоразумие?

Возражение 1: Казалось бы, поспешность не является грехом, включенным в неблагоразумие. Неблагоразумие противоположно добродетели благоразумия; тогда как поспешность противоположна дару совета, согласно Григорию, который говорит («Моралии», II, 49), что дар «совета дается как средство от поспешности». Поэтому поспешность не является грехом, содержащимся в неблагоразумии.

Возражение 2: Далее, поспешность, по-видимому, относится к опрометчивости. Но опрометчивость подразумевает самонадеянность, которая относится к гордыне. Поэтому поспешность не является пороком, содержащимся в неблагоразумии.

Возражение 3: Далее, поспешность, по-видимому, означает беспорядочную торопливость. Но грех случается при совещании не только из-за чрезмерной торопливости, но и из-за чрезмерной медлительности, так что возможность для действия проходит, и из-за порчи других обстоятельств, как сказано в «Этике» (VI, 9). Поэтому нет причин причислять поспешность к греху, содержащемуся в неблагоразумии, скорее, чем медлительность или что-то другое в этом роде, относящееся к беспорядочному совету.

Напротив, написано (Притч. 4:19): «Путь беззаконных — как тьма; они не знают, обо что споткнутся». Но темные пути нечестия относятся к неблагоразумию. Поэтому неблагоразумие ведет человека к падению или к тому, чтобы быть поспешным.

Отвечаю: поспешность приписывается метафорически актам души, по пути подобия телесному движению. Но вещь называется поспешной в отношении телесного движения, когда она приводится вниз сверху импульсом либо своего собственного движения, либо чужого, а не упорядоченным образом по степеням. Но вершина души — это разум, а основа достигается в действии, выполняемом телом; в то время как шаги, которые вмешиваются, по которым нужно спускаться упорядоченным образом, — это память о прошлом, интеллект настоящего, проницательность в рассмотрении будущего исхода, рассуждение, которое сравнивает одну вещь с другой, послушание в принятии мнений других. Тот, кто принимает совет, спускается по этим шагам в должном порядке, тогда как если человека толкают к действию импульсом его воли или страсти, не предпринимая этих шагов, это будет случай поспешности. Поскольку, таким образом, беспорядочный совет относится к неблагоразумию, очевидно, что порок поспешности содержится в неблагоразумии.

Ответ на возражение 1: Прямота совета относится к дару совета и к добродетели благоразумия; хотя и разными способами, как сказано выше (вопр. 52, ст. 2), и, следовательно, поспешность противоположна обоим.

Ответ на возражение 2: Вещи называются сделанными опрометчиво, когда они не направляются разумом: и это может случиться двояко; во-первых, через импульс воли или страсти, во-вторых, через презрение к направляющему правилу; и это то, что имеется в виду под опрометчивостью, правильно говоря, поэтому она, по-видимому, происходит из того корня гордыни, который отказывается подчиняться чужому правлению. Но поспешность относится к обоим, так что опрометчивость содержится в поспешности, хотя поспешность относится скорее к первому.

Ответ на возражение 3: Много вещей нужно рассмотреть в исследовании разума; поэтому Философ заявляет («Этика», VI, 9), что «нужно быть медленным в принятии совета». Поэтому поспешность более прямо противоположна прямоте совета, чем чрезмерная медлительность, ибо последняя имеет некоторое сходство с правильным советом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 4]

Является ли легкомыслие особым грехом, включенным в неблагоразумие?

Возражение 1: Казалось бы, легкомыслие не является особым грехом, включенным в неблагоразумие. Ведь Божественный закон не побуждает нас ни к какому греху, согласно Пс. 18:8: «Закон Господа непорочен»; и все же он побуждает нас быть легкомысленными, согласно Мф. 10:19: «Не заботьтесь, как или что сказать». Поэтому легкомыслие не является грехом.

Возражение 2: Далее, всякий, кто принимает совет, должен дать мысль многим вещам. Но поспешность обусловлена дефектом совета и, следовательно, дефектом мысли. Поэтому поспешность содержится в легкомыслии: и, следовательно, легкомыслие не является особым грехом.

Возражение 3: Далее, благоразумие состоит в актах практического разума, а именно совета, суждения о том, что было посоветовано, и повеления. Но мысль предшествует всем этим актам, поскольку она относится также к умозрительному интеллекту. Поэтому легкомыслие не является особым грехом, содержащимся в неблагоразумии.

Напротив, написано (Притч. 4:25): «Глаза твои пусть прямо смотрят, и вежды твои да будут направлены прямо пред тобою». Но это относится к благоразумию, тогда как противоположное относится к легкомыслию. Поэтому легкомыслие является особым грехом, содержащимся в неблагоразумии.

Отвечаю: мысль означает акт интеллекта в рассмотрении истины о чем-то. Но точно так же, как исследование относится к разуму, суждение относится к интеллекту. Поэтому в умозрительных вопросах демонстративная наука, как говорят, осуществляет суждение, в той мере, в какой она судит истину результатов исследования, прослеживая эти результаты обратно к первым недоказуемым принципам. Поэтому мысль относится главным образом к суждению; и, следовательно, отсутствие правильного суждения относится к пороку легкомыслия, в той мере, то есть, в какой человек не судит правильно из-за презрения или небрежности к тем вещам, от которых зависит правильное суждение. Поэтому очевидно, что легкомыслие является грехом.

Ответ на возражение 1: Наш Господь не запрещал нам думать, когда у нас есть возможность, о том, что мы должны делать или говорить, но, в процитированных словах, Он поощряет Своих учеников, чтобы, когда у них не было возможности думать, либо из-за отсутствия знания, либо из-за внезапного призыва, они должны были полагаться на руководство одного Бога, потому что «как мы не знаем, что делать, мы можем только обратить наши очи к Богу», согласно 2 Пар. 20:12: иначе, если бы человек, вместо того чтобы делать то, что он может, довольствовался ожиданием Божьей помощи, он, казалось бы, искушал Бога.

Ответ на возражение 2: Всякая мысль о тех вещах, о которых совет принимает к сведению, направлена на формирование правильного суждения, поэтому эта мысль совершенствуется в суждении. Следовательно, легкомыслие прежде всего противоположно прямоте суждения.

Ответ на возражение 3: Легкомыслие здесь следует понимать в отношении определенного предмета, а именно человеческого действия, в котором нужно думать о большем количестве вещей для целей правильного суждения, чем в умозрительных вопросах, потому что действия касаются единичных вещей.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 53, ст. 5]

Является ли непостоянство пороком, содержащимся в неблагоразумии?

Возражение 1: Казалось бы, непостоянство не является пороком, содержащимся в неблагоразумии. Ведь непостоянство, по-видимому, состоит в отсутствии настойчивости в трудных делах. Но настойчивость в трудных делах относится к крепости. Поэтому непостоянство противоположно крепости, а не благоразумию.

Возражение 2: Далее, написано (Иак. 3:16): «Ибо где зависть и сварливость, там неустройство и все худое». Но зависть относится к зависти. Поэтому непостоянство относится не к неблагоразумию, а к зависти.

Возражение 3: Далее, человек, по-видимому, является непостоянным, если он не настойчив в том, что он предложил сделать. Но это признак «невоздержанности» в приятных делах и «женоподобности» или «брезгливости» в неприятных делах, согласно «Этике» (VII, 1). Поэтому непостоянство не относится к неблагоразумию.

Напротив, благоразумию свойственно предпочитать большее благо меньшему. Поэтому оставлять большее благо относится к неблагоразумию. Но это и есть непостоянство. Поэтому непостоянство относится к неблагоразумию.