«Сумма теологии. Часть II-II»

Отвечаю: благоразумность находится в разуме. Но повелевать и управлять свойственно именно разуму; поэтому человеку свойственно рассуждать и быть благоразумным постольку, поскольку он участвует в повелевании и управлении. Но очевидно, что подданный как подданный и раб как раб не способны повелевать и управлять, а скорее должны быть управляемыми. Поэтому благоразумность не является добродетелью раба как раба или подданного как подданного.

Однако, поскольку каждый человек, будучи разумным, участвует в управлении согласно суждению разума, он пропорционально способен обладать благоразумностью. Поэтому очевидно, что благоразумность присуща правителю «на манер мастерства» (Этика, VI, 8), а подданным — «на манер ремесла».

Ответ на возражение 1: Сказанное Философом следует понимать строго, а именно: благоразумность не является добродетелью подданного как такового.

Ответ на возражение 2: Раб не способен советоваться постольку, поскольку он является рабом (ибо в этом качестве он есть орудие своего господина), но он советуется постольку, поскольку является разумным животным.

Ответ на возражение 3: Посредством благоразумности человек повелевает не только другими, но и самим собой, поскольку разум, как говорят, повелевает низшими силами.

ТРИНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 47, ст. 13]

Может ли благоразумность быть у грешников?

Возражение 1: Кажется, что благоразумность может быть у грешников. Ибо Господь наш сказал (Лк. 16:8): «Сыны века сего догадливее сынов света в своем роде». Но сыны века сего — грешники. Следовательно, благоразумность может быть у грешников.

Возражение 2: Далее, вера — более превосходная добродетель, чем благоразумность. Но вера может быть у грешников. Следовательно, может быть и благоразумность.

Возражение 3: Далее, согласно «Этике» (VI, 7), «хорошо советоваться — это дело прежде всего благоразумного человека». Но многие грешники могут хорошо советоваться. Следовательно, грешники могут обладать благоразумностью.

Напротив, Философ заявляет (Этика, VI, 12), что «невозможно быть благоразумным, не будучи добрым». Но ни один грешник не является добрым человеком. Следовательно, ни один грешник не является благоразумным.

Отвечаю: благоразумность бывает трех видов. Существует ложная благоразумность, которая получила свое название из-за сходства с истинной благоразумностью. Поскольку благоразумный человек — это тот, кто хорошо распоряжается тем, что должно быть сделано ради доброй цели, всякий, кто хорошо распоряжается тем, что подходит для злой цели, обладает ложной благоразумностью, поскольку то, что он принимает за цель, является добром не в действительности, а лишь по видимости. Так человека называют «хорошим разбойником», и в этом смысле можно говорить о «благоразумном разбойнике» по аналогии, поскольку он изобретает подходящие способы совершения разбоя. Это та благоразумность, о которой Апостол говорит (Рим. 8:6): «Мудрование плотское есть смерть», потому что, а именно, оно полагает свою конечную цель в плотских удовольствиях.

Вторая благоразумность — это действительно истинная благоразумность, поскольку она изобретает подходящие способы достижения доброй цели; и все же она несовершенна по двум причинам. Во-первых, потому что благо, которое она принимает за цель, является не общей целью всей человеческой жизни, а какой-то частной задачей; так, когда человек изобретает подходящие способы ведения дел или управления кораблем, его называют благоразумным бизнесменом или благоразумным моряком; во-вторых, потому что он терпит неудачу в главном акте благоразумности, как, например, когда человек правильно советуется и выносит хорошее суждение даже о вещах, касающихся жизни в целом, но не может отдать эффективное повеление.

Третья благоразумность является одновременно истинной и совершенной, ибо она правильно советуется, судит и повелевает в отношении доброй цели всей человеческой жизни: и только это есть благоразумность в собственном смысле слова, и она не может быть у грешников, тогда как первая благоразумность присуща только грешникам, а несовершенная благоразумность обща добрым и злым людям, особенно та, которая несовершенна из-за направленности на частную цель, поскольку та, что несовершенна из-за изъяна в главном акте, присуща только злым.

Ответ на возражение 1: Это изречение Господа следует понимать в отношении первой благоразумности, поэтому не сказано, что они благоразумны абсолютно, а что они благоразумны «в своем роде».

Ответ на возражение 2: Природа веры состоит не в соответствии с влечением к определенным правильным действиям, а только в знании. С другой стороны, благоразумность предполагает отношение к правильному влечению. Во-первых, потому что ее принципы — это цели в сфере действий; и об этих целях человек составляет правильное суждение посредством привычек моральной добродетели, которые исправляют влечение: поэтому без моральных добродетелей нет благоразумности, как было показано выше (I-II, вопр. 58, ст. 5); во-вторых, потому что благоразумность повелевает правильными действиями, что невозможно, если влечение не является правильным. Поэтому, хотя вера в силу своего объекта более превосходна, чем благоразумность, сама благоразумность по своей природе более противоположна греху, который возникает из беспорядка влечения.

Ответ на возражение 3: Грешники могут хорошо советоваться ради злой цели или ради какого-то частного блага, но они не могут совершенно советоваться ради цели всей своей жизни, поскольку не доводят этот совет до исполнения. Следовательно, им недостает благоразумности, которая направлена только на благо; и все же у них, согласно Философу (Этика, VI, 12), есть «ловкость» (deinotike), то есть естественное усердие, которое может быть направлено как на добро, так и на зло; или «хитрость» (panourgia), которая направлена только на зло и которую мы выше назвали «ложной благоразумностью» или «плотской благоразумностью».

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 47, ст. 14]

Присуща ли благоразумность всем, кто имеет благодать?

Возражение 1: Кажется, что благоразумность есть не у всех, кто имеет благодать. Благоразумность требует усердия, чтобы человек мог правильно предвидеть, что должно быть сделано. Но многие, имеющие благодать, не обладают таким усердием. Следовательно, не все, кто имеет благодать, обладают благоразумностью.

Возражение 2: Далее, благоразумный человек — это тот, кто хорошо советуется, как было сказано выше (ст. 8, возражение 2; ст. 13, возражение 3). Однако многие имеют благодать, но не советуются хорошо и нуждаются в том, чтобы ими руководил совет других. Следовательно, не все, кто имеет благодать, обладают благоразумностью.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Топика, III, 2), что «молодые люди не являются очевидно благоразумными». Однако многие молодые люди имеют благодать. Следовательно, благоразумность встречается не у всех, кто имеет благодать.

Напротив, никто не имеет благодати, если он не добродетелен. Но никто не может быть добродетельным без благоразумности, ибо Григорий говорит (Моралии, II, 46), что «другие добродетели не могут быть добродетелями вообще, если они не совершают благоразумно то, что стремятся выполнить». Следовательно, все, кто имеет благодать, обладают благоразумностью.

Отвечаю: добродетели должны быть связаны друг с другом, так что тот, кто обладает одной, обладает всеми, как было сказано выше (I-II, вопр. 65, ст. 1). Но тот, кто имеет благодать, имеет и милосердие (caritas), поэтому он должен обладать всеми другими добродетелями, и, следовательно, поскольку благоразумность есть добродетель, как было показано выше (ст. 4), он по необходимости должен обладать и благоразумностью.

Ответ на возражение 1: Усердие бывает двояким: одно является лишь достаточным в отношении вещей, необходимых для спасения; и такое усердие дается всем, кто имеет благодать, которых «помазание учит всему» (1 Ин. 2:27). Существует также другое усердие, которое является более чем достаточным, посредством которого человек способен заботиться как о себе, так и о других, не только в делах, необходимых для спасения, но и во всем, что относится к человеческой жизни; и такое усердие есть не у всех, кто имеет благодать.

Ответ на возражение 2: Те, кто нуждается в руководстве советом других, способны, если имеют благодать, советоваться сами с собой хотя бы в том, что они нуждаются в совете других и могут отличить добрый совет от злого.

Ответ на возражение 3: Приобретенная благоразумность порождается упражнением в действиях, поэтому «ее приобретение требует опыта и времени» (Этика, II, 1), следовательно, ее не может быть у молодых ни в качестве привычки, ни в качестве акта. С другой стороны, благодатная благоразумность порождается божественным вливанием. Поэтому у детей, которые были крещены, но не пришли к использованию разума, благоразумность есть в качестве привычки, но не в качестве акта, точно так же, как у слабоумных; тогда как у тех, кто пришел к использованию разума, она есть и в качестве акта в отношении вещей, необходимых для спасения. Это посредством практики заслуживает возрастания, пока не станет совершенным, точно так же, как и другие добродетели. Поэтому Апостол говорит (Евр. 5:14), что «твердая пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла».

ПЯТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 47, ст. 15]

Присуща ли нам благоразумность от природы?

Возражение 1: Кажется, что благоразумность присуща нам от природы. Философ говорит, что вещи, связанные с благоразумностью, «кажутся естественными», а именно «синезис, гноме» и тому подобное, но не те, которые связаны со спекулятивной мудростью. Но вещи, принадлежащие к одному роду, имеют один и тот же вид происхождения. Следовательно, благоразумность также присуща нам от природы.

Возражение 2: Далее, изменения возраста происходят согласно природе. Но благоразумность является результатом возраста, согласно Иову 12:12: «У старцев — мудрость, и в долголетних — разум». Следовательно, благоразумность естественна.

Возражение 3: Далее, благоразумность более соответствует человеческой природе, чем природе немых животных. Но существуют примеры определенной естественной благоразумности у немых животных, согласно Философу (История животных, VIII, 1). Следовательно, благоразумность естественна.

Напротив, Философ говорит (Этика, II, 1), что «интеллектуальная добродетель и рождается, и возрастает благодаря обучению; поэтому она требует опыта и времени». Но благоразумность — это интеллектуальная добродетель, как было сказано выше (ст. 4). Следовательно, благоразумность присуща нам не от природы, а благодаря обучению и опыту.

Отвечаю: как было показано выше (ст. 3), благоразумность включает в себя знание как универсалий, так и частных вопросов действия, к которым благоразумность применяет универсальные принципы. Соответственно, в отношении знания универсалий о благоразумности следует сказать то же, что и о спекулятивной науке, поскольку первичные универсальные принципы и той, и другой известны естественно, как было показано выше (ст. 6): за исключением того, что общие принципы благоразумности более соприродны человеку; ибо, как отмечает Философ (Этика, X, 7), «жизнь, соответствующая спекулятивному разуму, лучше, чем та, что соответствует человеку»: тогда как вторичные универсальные принципы, будь то спекулятивного или практического разума, не наследуются от природы, а приобретаются путем открытия через опыт или через обучение.

С другой стороны, в отношении знания частностей, которые являются предметом действия, мы должны сделать дальнейшее различие, потому что этот предмет действия есть либо цель, либо средства к цели. Но правильные цели человеческой жизни фиксированы; поэтому может существовать естественная склонность в отношении этих целей; так, было сказано выше (I-II, вопр. 51, ст. 1; вопр. 63, ст. 1), что некоторые от природы имеют определенные добродетели, посредством которых они склонны к правильным целям; и, следовательно, они также естественно имеют правильное суждение о таких целях.

Но средства к цели в человеческих делах отнюдь не фиксированы, они многообразны в зависимости от разнообразия людей и дел. Поэтому, поскольку склонность природы всегда направлена к чему-то фиксированному, знание этих средств не может быть присуще человеку от природы, хотя в силу своей естественной предрасположенности один человек имеет большую склонность к их различению, чем другой, точно так же, как это происходит в отношении выводов спекулятивных наук. Поскольку благоразумность касается не целей, а средств, как было сказано выше (ст. 6; I-II, вопр. 57, ст. 5), из этого следует, что благоразумность не от природы.

Ответ на возражение 1: Философ говорит там о вещах, относящихся к благоразумности, постольку, поскольку они направлены к целям. Поэтому он сказал ранее (Этика, VI, 5, 11), что «они суть принципы того, ради чего» (ou heneka), а именно цели; и поэтому он не упоминает среди них эубулию (euboulia), потому что она советуется о средствах.

Ответ на возражение 2: Благоразумность скорее присуща старым людям не только потому, что их естественная предрасположенность успокаивает движение чувственных страстей, но и из-за их долгого опыта.

Ответ на возражение 3: Даже у немых животных есть фиксированные способы достижения цели, поэтому мы наблюдаем, что все животные одного вида действуют одинаково. Но это невозможно для человека из-за его разума, который познает универсалии и, следовательно, распространяется на бесконечность частностей.

ШЕСТНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 47, ст. 16]

Может ли благоразумность быть утрачена из-за забывчивости?

Возражение 1: Кажется, что благоразумность может быть утрачена из-за забывчивости. Ибо, поскольку наука касается необходимых вещей, она более достоверна, чем благоразумность, которая касается случайных вопросов действия. Но наука утрачивается из-за забывчивости. Тем более, следовательно, благоразумность.

Возражение 2: Далее, как говорит Философ (Этика, II, 3), «одни и те же вещи, но посредством противоположного процесса, порождают и развращают добродетель». Но порождение благоразумности требует опыта, который состоит «из многих воспоминаний», как он заявляет в начале своей «Метафизики» (I, 1). Следовательно, поскольку забывчивость противоположна памяти, кажется, что благоразумность может быть утрачена из-за забывчивости.

Возражение 3: Далее, нет благоразумности без знания универсалий. Но знание универсалий может быть утрачено из-за забывчивости. Следовательно, благоразумность также может.

Напротив, Философ говорит (Этика, VI, 5), что «забывчивость возможна для искусства, но не для благоразумности».

Отвечаю: забывчивость касается только знания, поэтому можно забыть искусство и науку, так что утратить их полностью, потому что они принадлежат разуму. Но благоразумность состоит не только в знании, но и в акте влечения, потому что, как было сказано выше (ст. 8), ее главный акт — это акт повеления, посредством которого человек применяет знание, которым обладает, к цели влечения и действия. Поэтому благоразумность не отнимается непосредственно забывчивостью, а скорее развращается страстями. Ибо Философ говорит (Этика, VI, 5), что «удовольствие и печаль извращают суждение благоразумности»: поэтому написано (Дан. 13:56): «Красота прельстила тебя, и похоть развратила сердце твое», и (Исх. 23:8): «Даров не принимай, ибо дары слепыми делают зрячих».

Тем не менее забывчивость может препятствовать благоразумности, поскольку повеление последней зависит от знания, которое может быть забыто.

Ответ на возражение 1: Наука находится только в разуме: поэтому сравнение неверно, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Опыт, требуемый благоразумностью, является результатом не только памяти, но и практики правильного повелевания.

Ответ на возражение 3: Благоразумность состоит главным образом не в знании универсалий, а в применении их к действию, как было сказано выше (ст. 3). Поэтому забывание знания универсалий не разрушает главную часть благоразумности, но несколько препятствует ей, как было сказано выше.

ВОПРОС 48 О ЧАСТЯХ БЛАГОРАЗУМНОСТИ (В одной статье)

Теперь мы должны рассмотреть части благоразумности, по каковому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Какие части есть у благоразумности?

(2) О ее интегральных частях;

(3) О ее субъективных частях;

(4) О ее потенциальных частях.

СТАТЬЯ [II-II, вопр. 48, ст.]

Правильно ли назначены три части благоразумности?

Возражение 1: Кажется, что части благоразумности назначены неправильно. Туллий (De Invent. Rhet. II, 53) назначает три части благоразумности, а именно: «память», «понимание» и «предвидение». Макробий (In Somn. Scip. I), следуя мнению Плотина, приписывает благоразумности шесть частей, а именно: «рассуждение», «понимание», «осмотрительность», «предвидение», «податливость» и «осторожность». Аристотель говорит (Этика, VI, 9, 10, 11), что «хороший совет», «синезис» и «гноме» принадлежат к благоразумности. Также под заголовком благоразумности он упоминает «догадливость», «проницательность», «чувство» и «понимание». А другой греческий философ говорит, что с благоразумностью связаны десять вещей, а именно: «хороший совет», «проницательность», «предвидение», «регнативная» (regnativa), «военная», «политическая» и «домостроительная благоразумность», «диалектика», «риторика» и «физика». Поэтому кажется, что то или иное перечисление является либо избыточным, либо недостаточным.

Возражение 2: Далее, благоразумность специфически отличается от науки. Но политика, экономика, логика, риторика, физика — это науки. Следовательно, они не являются частями благоразумности.

Возражение 3: Далее, части не превышают целое. Но интеллектуальная память или интеллект, разум, чувство и податливость принадлежат не только благоразумности, но и всем когнитивным привычкам. Поэтому их не следует записывать как части благоразумности.

Возражение 4: Далее, точно так же, как совещание, суждение и повеление являются актами практического разума, таковым является и использование, как было сказано выше (I-II, вопр. 16, ст. 1). Поэтому, точно так же, как «эубулия», которая относится к совету, связана с благоразумностью, а «синезис» и «гноме» — к суждению, так же должно было быть назначено что-то, соответствующее использованию.

Возражение 5: Далее, заботливость относится к благоразумности, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 9). Поэтому заботливость также следовало бы упомянуть среди частей благоразумности.

Отвечаю: части бывают трех видов, а именно: интегральные, как стена, крыша и фундамент являются частями дома; субъективные, как бык и лев являются частями животного; и потенциальные, как питательная и чувственная силы являются частями души. Соответственно, части могут быть назначены добродетели тремя способами. Во-первых, по подобию с интегральными частями, так что вещи, которые должны сойтись для совершенного акта добродетели, называются частями этой добродетели. Таким образом, из всех вышеупомянутых вещей восемь могут быть взяты как части благоразумности, а именно: шесть, назначенных Макробием; с добавлением седьмой, а именно памяти, упомянутой Туллием; и эустохии (eustochia) или проницательности, упомянутой Аристотелем. Ибо чувство благоразумности также называется пониманием: поэтому Философ говорит (Этика, VI, 11): «О таких вещах нужно иметь чувство, и это есть понимание». Из этих восьми пять принадлежат к благоразумности как когнитивной добродетели, а именно: память, рассуждение, понимание, податливость и проницательность: в то время как три другие принадлежат к ней как повелевающие и применяющие знание к действию, а именно: предвидение, осмотрительность и осторожность. Причина их различия видна из того факта, что три вещи могут наблюдаться в отношении знания. Во-первых, само знание, которое, если оно о прошлом, называется памятью, если о настоящем, будь то случайное или необходимое, называется пониманием или интеллектом. Во-вторых, приобретение знания, которое вызывается либо обучением, к чему относится податливость, либо открытием, и к этому относится эустохия, то есть «счастливая догадка», частью которой является проницательность, которая есть «быстрая догадка среднего термина», как сказано в «Аналитиках» (I, 9). В-третьих, использование знания, поскольку мы переходим от известных вещей к знанию или суждению о других вещах, и это относится к рассуждению. И разум, чтобы повелевать правильно, требует наличия трех условий. Во-первых, упорядочить то, что подобает цели, и это относится к предвидению; во-вторых, учитывать обстоятельства дела, и это относится к осмотрительности; в-третьих, избегать препятствий, и это относится к осторожности.

Субъективные части добродетели — это ее различные виды. Таким образом, частями благоразумности, если мы берем их правильно, являются благоразумность, посредством которой человек управляет собой, и благоразумность, посредством которой человек управляет множеством, которые различаются специфически, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 11). Далее, благоразумность, посредством которой управляется множество, делится на различные виды в соответствии с различными видами множества. Существует множество, объединенное для какой-то частной цели; так, армия собирается для сражения, и благоразумность, которая управляет этим, называется военной. Существует также множество, объединенное для всей жизни; таково множество дома или семьи, и оно управляется домостроительной благоразумностью: и таково же множество города или королевства, правящим принципом которого является регнативная благоразумность у правителя и политическая благоразумность, в собственном смысле слова, у подданных.

Если, однако, благоразумность брать в широком смысле, как включающую также спекулятивное знание, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 2, отв. 2), то ее части включают диалектику, риторику и физику, согласно трем методам благоразумности в науках. Первый из них — это достижение науки путем демонстрации, что относится к физике (если понимать физику как включающую все демонстративные науки). Второй метод — прийти к мнению через вероятные посылки, и это относится к диалектике. Третий метод — использовать догадки, чтобы вызвать определенное подозрение или в чем-то убедить, и это относится к риторике. Можно сказать, однако, что эти три принадлежат также к благоразумности в собственном смысле слова, поскольку она аргументирует иногда из необходимых посылок, иногда из вероятностей, а иногда из догадок.

Потенциальные части добродетели — это добродетели, связанные с ней, которые направлены на определенные вторичные акты или предметы, не обладая, так сказать, всей силой главной добродетели. Таким образом, частями благоразумности являются хороший совет, который касается совета, синезис, который касается суждения в делах обычного порядка, и гноме, который касается суждения в делах, являющихся исключением из закона: в то время как благоразумность касается главного акта, а именно акта повеления.

Ответ на возражение 1: Различные перечисления различаются либо потому, что назначены разные виды частей, либо потому, что то, что упомянуто в одном перечислении, включает несколько упомянутых в другом. Так, Туллий включает «осторожность» и «осмотрительность» в «предвидение», а «рассуждение», «податливость» и «проницательность» — в «понимание».

Ответ на возражение 2: Здесь домостроительная и гражданская благоразумность должны восприниматься не как науки, а как виды благоразумности. Что касается других трех, ответ может быть собран из того, что было сказано.

Ответ на возражение 3: Все эти вещи считаются частями благоразумности не при взятии их вместе, а постольку, поскольку они связаны с вещами, относящимися к благоразумности.

Ответ на возражение 4: Правильное повеление и правильное использование всегда идут вместе, потому что за повелением разума следует повиновение со стороны низших сил, которые относятся к использованию.

Ответ на возражение 5: Заботливость включена в предвидение.

ВОПРОС 49 О КАЖДОЙ КВАЗИИНТЕГРАЛЬНОЙ ЧАСТИ БЛАГОРАЗУМНОСТИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть каждую квазиинтегральную часть благоразумности, и по этому вопросу есть восемь пунктов исследования:

(1) Память;

(2) Понимание или Интеллект;

(3) Податливость;

(4) Проницательность;

(5) Разум;

(6) Предвидение;

(7) Осмотрительность;

(8) Осторожность.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 49, ст. 1]

Является ли память частью благоразумности?

Возражение 1: Кажется, что память не является частью благоразумности. Ибо память, как доказывает Философ (О памяти и воспоминании, I), находится в чувственной части души: тогда как благоразумность находится в рациональной части (Этика, VI, 5). Следовательно, память не является частью благоразумности.

Возражение 2: Далее, благоразумность приобретается и совершенствуется опытом, тогда как память присуща нам от природы. Следовательно, память не является частью благоразумности.

Возражение 3: Далее, память касается прошлого, тогда как благоразумность касается будущих вопросов действия, о которых идет речь при совещании, как сказано в «Этике» (VI, 2, 7). Следовательно, память не является частью благоразумности.

Напротив, Туллий (De Invent. Rhet. II, 53) помещает память среди частей благоразумности.

Отвечаю: благоразумность касается случайных вопросов действия, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 5). Но в таких вопросах человек может быть направляем не теми вещами, которые являются просто и необходимо истинными, а теми, которые встречаются в большинстве случаев: потому что принципы должны быть соразмерны своим выводам, и «подобное должно быть заключено из подобного» (Этика, VI). Но нам нужен опыт, чтобы обнаружить, что истинно в большинстве случаев: поэтому Философ говорит (Этика, II, 1), что «интеллектуальная добродетель порождается и возрастает благодаря опыту и времени». Но опыт — это результат многих воспоминаний, как сказано в «Метафизике» (I, 1), и поэтому благоразумность требует памяти о многих вещах. Следовательно, память справедливо считается частью благоразумности.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (вопр. 47, ст. 3, 6), благоразумность применяет универсальное знание к частностям, которые являются объектами чувств: поэтому многие вещи, принадлежащие к чувственным способностям, необходимы для благоразумности, и память — одна из них.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как предрасположенность к благоразумности заложена в нашей природе, а ее совершенство приходит через практику или благодать, так и, как говорит Туллий в своей «Риторике», память не только возникает из природы, но и поддерживается искусством и усердием.

Существует четыре вещи, посредством которых человек совершенствует свою память. Во-первых, когда человек хочет что-то запомнить, он должен взять какую-то подходящую, но несколько необычную иллюстрацию этого, поскольку необычное поражает нас больше и поэтому производит большее и более сильное впечатление на ум; и это объясняет, почему мы лучше помним то, что видели в детстве. Причина необходимости нахождения этих иллюстраций или образов заключается в том, что простые и духовные впечатления легко ускользают из ума, если они не привязаны, так сказать, к какому-то телесному образу, потому что человеческое знание имеет большую опору на чувственные объекты. По этой причине память приписана к чувственной части души. Во-вторых, все, что человек хочет удержать в своей памяти, он должен тщательно обдумать и привести в порядок, чтобы он мог легко переходить от одного воспоминания к другому. Поэтому Философ говорит (О памяти и воспоминании, II): «Иногда место возвращает нам воспоминания: причина в том, что мы быстро переходим от одного к другому». В-третьих, мы должны быть тревожны и серьезны в отношении вещей, которые хотим запомнить, потому что чем больше вещь запечатлена в уме, тем меньше вероятность, что она ускользнет из него. Поэтому Туллий говорит в своей «Риторике», что «тревога сохраняет фигуры образов в целости». В-четвертых, мы должны часто размышлять о вещах, которые хотим запомнить. Поэтому Философ говорит (О памяти, I), что «размышление сохраняет воспоминания», потому что, как он отмечает (О памяти, II), «привычка — вторая натура»: поэтому, когда мы часто размышляем о вещи, мы быстро вспоминаем ее, переходя от одного к другому посредством своего рода естественного порядка.

Ответ на возражение 3: Нам подобает рассуждать, так сказать, о будущем из прошлого; поэтому память о прошлом необходима для того, чтобы хорошо советоваться о будущем.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 49, ст. 2]

Является ли понимание частью благоразумности?

Возражение 1: Кажется, что понимание не является частью благоразумности. Когда две вещи являются членами деления, одна не является частью другой. Но интеллектуальная добродетель делится на понимание и благоразумность, согласно «Этике» (VI, 3). Следовательно, понимание не должно считаться частью благоразумности.

Возражение 2: Далее, понимание перечислено среди даров Святого Духа и соответствует вере, как было сказано выше (вопр. 8, ст. 1, 8). Но благоразумность — это добродетель, отличная от веры, как ясно из того, что было сказано выше (вопр. 4, ст. 8; I-II, вопр. 62, ст. 2). Следовательно, понимание не относится к благоразумности.

Возражение 3: Далее, благоразумность касается частных вопросов действия (Этика, VI, 7): тогда как понимание познает универсальные и нематериальные объекты (О душе, III, 4). Следовательно, понимание не является частью благоразумности.

Напротив, Туллий считает «интеллект» частью благоразумности, а Макробий упоминает «понимание», что сводится к тому же.

Отвечаю: понимание здесь обозначает не интеллектуальную силу, а правильное суждение о каком-то конечном принципе, который принимается как самоочевидный: так мы говорим, что понимаем первые принципы демонстраций. Но всякое выведение разума исходит из определенных утверждений, которые принимаются как первичные: поэтому всякий процесс рассуждения должен исходить из некоторого понимания. Следовательно, поскольку благоразумность — это правильный разум, примененный к действию, весь процесс благоразумности должен иметь свой источник в понимании. Вот почему понимание считается частью благоразумности.

Ответ на возражение 1: Рассуждение благоразумности завершается, как в выводе, в частном вопросе действия, к которому, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 3, 6), оно применяет знание некоторого универсального принципа. Но единичный вывод аргументируется из универсальной и единичной посылки. Поэтому рассуждение благоразумности должно исходить из двоякого понимания. Одно познает универсалии, и это принадлежит пониманию, которое является интеллектуальной добродетелью, посредством которой мы знаем естественно не только спекулятивные принципы, но и практические универсальные принципы, такие как «Никому не следует делать зла», как показано выше (вопр. 47, ст. 6). Другое понимание, как сказано в «Этике» (VI, 11), познает крайность, то есть некую первичную единичную и случайную практическую материю, а именно меньшую посылку, которая должна быть единичной в силлогизме благоразумности, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 3, 6). Но эта первичная единичность есть некая единичная цель, как сказано в том же месте. Поэтому понимание, которое является частью благоразумности, есть правильное суждение о некоторой частной цели.

Ответ на возражение 2: Понимание, которое является даром Святого Духа, — это быстрое проникновение в божественные вещи, как показано выше (вопр. 8, ст. 1, 2). В другом смысле оно считается частью благоразумности, как было сказано выше.

Ответ на возражение 3: Правильное суждение о частной цели называется и «пониманием», поскольку его объект — принцип, и «чувством», поскольку его объект — частность. Это то, что Философ имеет в виду, когда говорит (Этика, V, 11): «О таких вещах нужно иметь чувство, и это есть понимание». Но это следует понимать не как относящееся к частному чувству, посредством которого мы знаем собственные чувственные объекты, а к внутреннему чувству, посредством которого мы судим о частном.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 49, ст. 3]

Должна ли податливость считаться частью благоразумности?

Возражение 1: Кажется, что податливость не должна считаться частью благоразумности. Ибо то, что является необходимым условием всякой интеллектуальной добродетели, не должно быть присвоено одной из них. Но податливость необходима для всякой интеллектуальной добродетели. Следовательно, она не должна считаться частью благоразумности.

Возражение 2: Далее, то, что относится к человеческой добродетели, находится в нашей власти, поскольку именно за вещи, находящиеся в нашей власти, нас хвалят или порицают. Но не в нашей власти быть податливыми, ибо это свойственно некоторым благодаря их естественной предрасположенности. Следовательно, это не часть благоразумности.

Возражение 3: Далее, податливость находится в ученике: тогда как благоразумность, поскольку она создает предписания, кажется скорее принадлежащей учителям, которых также называют «наставниками». Следовательно, податливость не является частью благоразумности.

Напротив, Макробий, следуя мнению Плотина, помещает податливость среди частей благоразумности.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2, отв. 1; вопр. 47, ст. 3), благоразумность касается частных вопросов действия, и поскольку такие вопросы бесконечно разнообразны, ни один человек не может рассмотреть их все достаточно; и это нельзя сделать быстро, ибо это требует длительного времени. Поэтому в вопросах благоразумности человек очень нуждается в обучении другими, особенно старыми людьми, которые приобрели здравое понимание целей в практических вопросах. Поэтому Философ говорит (Этика, VI, 11): «Правильно уделять не меньше внимания недоказанным утверждениям и мнениям таких лиц, которые опытны, старше нас и благоразумны, чем их демонстрациям, ибо их опыт дает им понимание принципов». Так написано (Притч. 3:5): «Не полагайся на разум твой», и (Сир. 6:35): «Стой в собрании старцев» (т.е. старых людей), «которые мудры, и от сердца присоединяйся к их мудрости». Но признаком податливости является готовность быть наученным: и, следовательно, податливость справедливо считается частью благоразумности.

Ответ на возражение 1: Хотя податливость полезна для всякой интеллектуальной добродетели, она принадлежит благоразумности главным образом по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 2: Человек имеет естественную предрасположенность к податливости, точно так же, как и к другим вещам, связанным с благоразумностью. Однако его собственные усилия много значат для достижения совершенной податливости: и он должен тщательно, часто и благоговейно применять свой ум к учениям ученых, не пренебрегая ими из-за лени и не презирая их из-за гордости.

Ответ на возражение 3: Посредством благоразумности человек создает предписания не только для других, но и для самого себя, как было сказано выше (вопр. 47, ст. 12, отв. 3). Поэтому, как сказано (Этика, VI, 11), даже у подданных есть место для благоразумности; к которой относится податливость. И все же даже ученые должны быть податливыми в некоторых отношениях, поскольку никто не является полностью самодостаточным в вопросах благоразумности, как было сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 49, Art. 4]

Является ли проницательность частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что проницательность не является частью благоразумия. Ибо проницательность состоит в легком нахождении среднего термина для доказательств, как сказано в «Второй аналитике» (I, 34). Но рассуждение благоразумия не является доказательством, поскольку оно имеет дело с тем, что может быть иначе. Следовательно, проницательность не относится к благоразумию.

Возражение 2: Далее, согласно «Этике» (VI, 5, 7, 9), к благоразумию относится благосоветие. Но в благосоветии нет места для проницательности (Ethic. VI, 9; Poster. I, 34), которая является своего рода «счастливой догадливостью» (eustochia), ибо последняя «неразумна и быстра», тогда как совет должен быть медленным, как сказано в «Этике» (VI, 9). Следовательно, проницательность не следует считать частью благоразумия.

Возражение 3: Далее, проницательность, как сказано выше (Q. 48), есть «счастливая догадливость». Но пользоваться догадками — дело риторов. Следовательно, проницательность скорее относится к риторике, чем к благоразумию.

Напротив, Исидор говорит (Etym. X): «Заботливый человек — это тот, кто проницателен и быстр (solers citus)». Но заботливость относится к благоразумию, как сказано выше (Q. 47, A. 9). Следовательно, и проницательность тоже.

Отвечаю: благоразумие состоит в правильном суждении о делах. Правильное суждение или мнение приобретается двумя способами, как в практических, так и в умозрительных вопросах: во-первых, путем самостоятельного открытия, во-вторых, путем обучения у других. И подобно тому как послушание (docilitas) состоит в том, что человек хорошо расположен к приобретению правильного мнения от другого, так и проницательность есть способность, расположенная к приобретению правильного суждения самостоятельно, при условии, что проницательность понимается как «счастливая догадливость» (eustochia), частью которой она является. Ибо «счастливая догадливость» есть удачная догадка в любом деле, тогда как проницательность есть «легкая и быстрая догадка в нахождении среднего термина» (Poster. I, 34). Тем не менее философ, называющий проницательность частью благоразумия, понимает ее как «счастливую догадливость» в общем смысле, поэтому он говорит: «Проницательность — это привычка, посредством которой быстро обнаруживаются соответствия».

Ответ на возражение 1: Проницательность касается обнаружения среднего термина не только в доказательных, но и в практических силлогизмах, как, например, когда видят, что двое людей являются друзьями, и заключают, что они враги третьего, как говорит Философ (Poster. I, 34). В этом смысле проницательность относится к благоразумию.

Ответ на возражение 2: Философ приводит истинный довод (Ethic. VI, 9), чтобы доказать, что благосоветие (euboulia) не есть «счастливая догадливость» (eustochia), которую хвалят за быстрое схватывание того, что должно быть сделано. Человек может хорошо советоваться, даже если он делает это долго и медленно, и все же это не отменяет полезности счастливой догадки при принятии доброго совета: более того, она иногда необходима, например, когда что-то нужно сделать без предупреждения. Именно по этой причине проницательность справедливо считается частью благоразумия.

Ответ на возражение 3: Риторика также рассуждает о практических делах, поэтому ничто не мешает одному и тому же принадлежать как риторике, так и благоразумию. Тем не менее догадка здесь понимается не только в том смысле, в каком ее используют риторы, но и как приложимая ко всем делам, в которых человек, как говорят, догадывается об истине.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 49, Art. 5]

Следует ли считать разум частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что разум не следует считать частью благоразумия. Ибо субъект акциденции не является ее частью. Но благоразумие находится в разуме как в своем субъекте (Ethic. VI, 5). Следовательно, разум не следует считать частью благоразумия.

Возражение 2: Далее, то, что является общим для многих, не должно считаться частью какого-либо одного из них; или если оно так считается, то оно должно считаться частью того, к которому оно относится преимущественно. Но разум необходим во всех интеллектуальных добродетелях, и главным образом в мудрости и науке, которые используют доказательный разум. Следовательно, разум не следует считать частью благоразумия.

Возражение 3: Далее, разум как способность не отличается по существу от ума, как сказано выше (I, Q. 79, A. 8). Если, следовательно, ум считается частью благоразумия, то излишне добавлять разум.

Напротив, Макробий, следуя мнению Плотина, причисляет разум к частям благоразумия.

Отвечаю: дело благоразумия — принимать добрый совет, как сказано в «Этике» (VI, 7). Совет же есть исследование, переходящее от одних вещей к другим. Но это дело разума. Поэтому для благоразумия необходимо, чтобы человек был способным рассуждать. И поскольку вещи, необходимые для совершенства благоразумия, называются необходимыми или квазиинтегральными частями благоразумия, следует, что разум должен быть причислен к этим частям.

Ответ на возражение 1: Разум здесь означает не способность разума, а его правильное использование.

Ответ на возражение 2: Достоверность разума исходит от ума. Однако потребность в разуме возникает из-за несовершенства ума, поскольку те вещи, в которых интеллектуальная способность находится в полном расцвете, не нуждаются в разуме, ибо они постигают истину своим простым прозрением, как Бог и ангелы. С другой стороны, частные дела, в которых направляет благоразумие, очень далеки от состояния умопостигаемых вещей, и тем дальше, чем менее они достоверны и определенны. Таким образом, дела искусства, хотя они и единичны, тем не менее более определенны и достоверны, поэтому во многих из них нет места для совета из-за их достоверности, как сказано в «Этике» (III, 3). Следовательно, хотя в некоторых других интеллектуальных добродетелях разум более достоверен, чем в благоразумии, благоразумие превыше всего требует, чтобы человек был способным рассуждать, дабы он мог правильно применять общее к частному, которое является разнообразным и неопределенным.

Ответ на возражение 3: Хотя ум и разум не являются разными способностями, они называются по разным актам. Ибо ум берет свое название от того, что он является внутренним проникновением в истину, тогда как разум называется так от того, что он является пытливым и дискурсивным. Поэтому каждый из них считается частью разума, как объяснено выше (A. 2; Q. 47, A. 2, 3).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 49, Art. 6]

Следует ли считать предусмотрительность частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что предусмотрительность не следует считать частью благоразумия. Ибо ничто не является частью самого себя. Но предусмотрительность кажется тем же самым, что и благоразумие, потому что, согласно Исидору (Etym. X), «благоразумный человек — это тот, кто видит издалека (porro videns)»: и это также является этимологией слова «предусмотрительность» (providentia), согласно Боэцию (De Consol. V). Следовательно, предусмотрительность не является частью благоразумия.

Возражение 2: Далее, благоразумие является только практическим, тогда как предусмотрительность может быть и умозрительной, потому что «видение», от которого мы имеем слово «предвидеть», имеет больше отношения к умозрению, чем к действию. Следовательно, предусмотрительность не является частью благоразумия.

Возражение 3: Далее, главный акт благоразумия — повелевать, тогда как его вторичный акт — судить и принимать совет. Но ни один из них, по-видимому, не подразумевается должным образом предусмотрительностью. Следовательно, предусмотрительность не является частью благоразумия.

Напротив, авторитет Туллия и Макробия, которые причисляют предусмотрительность к частям благоразумия, как сказано выше (Q. 48).

Отвечаю: как сказано выше (Q. 47, A. 1, ad 2, AA. 6, 13), благоразумие должным образом касается средств к цели, и его надлежащая работа — привести их в должный порядок к цели. И хотя некоторые вещи необходимы для цели, которые подлежат божественному провидению, ничто не подлежит человеческому провидению, кроме случайных дел, которые могут быть совершены человеком ради цели. Прошлое стало своего рода необходимостью, поскольку то, что сделано, не может быть отменено. Точно так же настоящее как таковое имеет своего рода необходимость, поскольку необходимо, чтобы Сократ сидел, пока он сидит.

Следовательно, будущие случайности, поскольку они могут быть направлены человеком к цели человеческой жизни, являются предметом благоразумия: и каждая из этих вещей подразумевается в слове «предусмотрительность», ибо оно подразумевает понятие чего-то отдаленного, к чему должно быть направлено то, что происходит в настоящем. Поэтому предусмотрительность является частью благоразумия.

Ответ на возражение 1: Всякий раз, когда для единства требуется много вещей, одна из них должна быть главной, которой подчиняются все остальные. Следовательно, в каждом целом одна часть должна быть формальной и преобладающей, откуда целое имеет единство. Соответственно, предусмотрительность является главной из всех частей благоразумия, поскольку все остальное, что требуется для благоразумия, необходимо именно для того, чтобы какая-то конкретная вещь могла быть правильно направлена к своей цели. Вот почему само название благоразумия берется от предусмотрительности (providentia) как от его главной части.

Ответ на возражение 2: Умозрение касается универсальных и необходимых вещей, которые сами по себе не являются отдаленными, поскольку они везде и всегда, хотя они отдалены от нас, поскольку мы не знаем их. Следовательно, предусмотрительность не применяется должным образом к умозрительным, а только к практическим делам.

Ответ на возражение 3: Правильный порядок к цели, который включен в понятие предусмотрительности, содержит прямоту совета, суждения и повеления, без которых невозможен никакой правильный порядок к цели.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 49, Art. 7]

Может ли осмотрительность быть частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что осмотрительность не может быть частью благоразумия. Ибо осмотрительность, по-видимому, означает взгляд на свое окружение. Но их бесконечное множество, и они не могут быть рассмотрены разумом, в котором есть благоразумие. Следовательно, осмотрительность не следует считать частью благоразумия.

Возражение 2: Далее, обстоятельства, по-видимому, являются заботой моральных добродетелей, а не благоразумия. Но осмотрительность, по-видимому, не означает ничего, кроме внимания к обстоятельствам. Следовательно, осмотрительность, по-видимому, относится к моральным добродетелям, а не к благоразумию.

Возражение 3: Далее, тот, кто может видеть вещи издалека, может гораздо лучше видеть вещи, которые находятся рядом. Но предусмотрительность позволяет человеку смотреть на отдаленные вещи. Следовательно, нет необходимости считать осмотрительность частью благоразумия в дополнение к предусмотрительности.

Напротив, авторитет Макробия, процитированный выше (Q. 48).

Отвечаю: как сказано выше (A. 6), благоразумию принадлежит главным образом направлять что-либо должным образом к цели; и это не делается должным образом, если только и цель не хороша, и средства не хороши и не подходят.

Поскольку, однако, благоразумие, как сказано выше (Q. 47, A. 3), касается единичных дел, которые содержат много комбинаций обстоятельств, случается, что вещь хороша сама по себе и подходит к цели, и тем не менее становится злой или неподходящей к цели из-за какой-то комбинации обстоятельств. Так, проявление знаков любви к кому-то кажется, само по себе, подходящим способом пробудить любовь в его сердце, но если в его сердце возникнет гордость или подозрение в лести, это уже не будет средством, подходящим к цели. Отсюда необходимость осмотрительности в благоразумии, а именно сравнения средств с обстоятельствами.

Ответ на возражение 1: Хотя число возможных обстоятельств бесконечно, число фактических обстоятельств не является таковым; и на суждение разума в делах влияют вещи, которых немного.

Ответ на возражение 2: Обстоятельства являются заботой благоразумия, потому что благоразумие должно их устанавливать; с другой стороны, они являются заботой моральных добродетелей, поскольку моральные добродетели совершенствуются установлением обстоятельств.

Ответ на возражение 3: Подобно тому как предусмотрительности принадлежит смотреть на то, что по своей природе подходит к цели, так осмотрительности принадлежит рассматривать, подходит ли это к цели ввиду обстоятельств. Но каждая из них представляет свою трудность, и поэтому каждая считается отдельной частью благоразумия.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 49, Art. 8]

Следует ли считать осторожность частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что осторожность не следует считать частью благоразумия. Ибо когда никакое зло невозможно, никакая осторожность не требуется. Но никто не использует добродетель во зло, как заявляет Августин (De Lib. Arb. II, 19). Следовательно, осторожность не относится к благоразумию, которое направляет добродетели.

Возражение 2: Далее, предвидеть добро и избегать зла принадлежит одной и той же способности, точно так же как одно и то же искусство дает здоровье и лечит от болезней. Но предусмотрительности принадлежит предвидеть добро, и, следовательно, также избегать зла. Следовательно, осторожность не следует считать частью благоразумия, отличной от предусмотрительности.

Возражение 3: Далее, никакой благоразумный человек не стремится к невозможному. Но никто не может принять меры предосторожности против всех возможных зол. Следовательно, осторожность не относится к благоразумию.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 5:15): «Смотрите, поступайте осторожно».

Отвечаю: вещи, с которыми связано благоразумие, являются случайными делами, в которых, так же как ложь встречается с истиной, зло смешивается с добром из-за большого разнообразия этих дел, в которых добро часто затрудняется злом, а зло имеет вид добра. Поэтому благоразумию нужна осторожность, чтобы мы могли иметь такое понимание добра, чтобы избегать зла.

Ответ на возражение 1: Осторожность требуется в моральных актах, чтобы мы были на страже не против актов добродетели, а против препятствий для актов добродетели.

Ответ на возражение 2: Одно и то же по идее — следовать добру и избегать противоположного зла, но избегание внешних препятствий отличается по идее. Следовательно, осторожность отличается от предусмотрительности, хотя обе они принадлежат одной добродетели благоразумия.

Ответ на возражение 3: Из зол, которых человек должен избегать, некоторые встречаются часто; подобные могут быть поняты разумом, и против них направлена осторожность, чтобы их можно было избежать полностью или чтобы они причинили меньше вреда. Другие же встречаются редко и случайно, и они, поскольку их бесконечное множество, не могут быть поняты разумом, и человек не способен принять меры предосторожности против них, хотя, проявляя благоразумие, он способен подготовиться ко всем сюрпризам случая, чтобы пострадать от этого меньше.

ВОПРОС 50 О СУБЪЕКТИВНЫХ ЧАСТЯХ БЛАГОРАЗУМИЯ (В четырех статьях)

Мы должны, в должной последовательности, рассмотреть субъективные части благоразумия. И поскольку мы уже говорили о благоразумии, с которым человек управляет собой (Q. 47, seqq.), нам остается обсудить виды благоразумия, посредством которых управляется множество. В этой связи есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли вид благоразумия царственным?

(2) Являются ли политическая и (3) домохозяйственная виды благоразумия?

(4) Является ли военное благоразумие таковым?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 50, Art. 1]

Является ли вид благоразумия царственным?

Возражение 1: Кажется, что царственное не следует считать видом благоразумия. Ибо царственное благоразумие направлено на сохранение справедливости, поскольку, согласно «Этике» (V, 6), принц является стражем справедливости. Следовательно, царственное благоразумие относится к справедливости, а не к благоразумию.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Polit. III, 5), царство (regnum) является одним из шести видов правления. Но никакой вид благоразумия не приписывается другим пяти формам правления, которые суть «аристократия», «полития», также называемая «тимократией», «тирания», «олигархия» и «демократия». Следовательно, царственный вид не должен приписываться и царству.

Возражение 3: Далее, законотворчество принадлежит не только королям, но и некоторым другим, облеченным властью, и даже народу, согласно Исидору (Etym. V). Но Философ (Ethic. VI, 8) считает частью благоразумия «законодательную». Следовательно, не подобает заменять царственное благоразумие на ее месте.

Напротив, Философ говорит (Polit. III, 11), что «благоразумие — это добродетель, которая свойственна принцу». Следовательно, особый вид благоразумия — царственный.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 47, AA. 8, 10), благоразумию принадлежит управлять и повелевать, так что везде в человеческих актах, где мы находим особый вид управления и повеления, должен быть особый вид благоразумия. Очевидно, что существует особый и совершенный вид управления у того, кто должен управлять не только собой, но и совершенным сообществом города или королевства; потому что управление тем совершеннее, чем оно универсальнее, распространяется на большее количество дел и достигает более высокой цели. Следовательно, благоразумие в своем особом и самом совершенном смысле принадлежит королю, который отвечает за управление городом или королевством: по этой причине вид благоразумия считается царственным.

Ответ на возражение 1: Все вопросы, связанные с моральной добродетелью, относятся к благоразумию как к их проводнику, поэтому «правильный разум в соответствии с благоразумием» включен в определение моральной добродетели, как сказано выше (Q. 47, A. 5, ad 1; I-II, Q. 58, A. 2, ad 4). По этой причине исполнение справедливости, поскольку оно направлено на общее благо, которое является частью королевской должности, нуждается в руководстве благоразумия. Следовательно, эти две добродетели — благоразумие и справедливость — принадлежат наиболее подобающим образом королю, согласно Иер. 23:5: «Царь будет царствовать и будет мудр, и будет вершить суд и правду на земле». Поскольку, однако, руководство принадлежит скорее королю, а исполнение — его подданным, царственное благоразумие считается видом благоразумия, которое является директивным, а не справедливостью, которая является исполнительной.

Ответ на возражение 2: Королевство — лучшее из всех правлений, как сказано в «Этике» (VIII, 10): поэтому вид благоразумия должен называться скорее от королевства, но так, чтобы включать под царственным все другие законные формы правления, но не извращенные формы, которые противостоят добродетели и которые, соответственно, не относятся к благоразумию.

Ответ на возражение 3: Философ называет царственное благоразумие по главному акту короля, который заключается в создании законов, и хотя это применимо к другим формам правления, это только в той мере, в какой они имеют долю королевского управления.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 50, Art. 2]

Является ли политическое благоразумие подобающим образом считаться частью благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что политическое благоразумие не подобающим образом считается частью благоразумия. Ибо царственное является частью политического благоразумия, как сказано выше (A. 1). Но часть не должна считаться видом вместе с целым. Следовательно, политическое благоразумие не должно считаться частью благоразумия.

Возражение 2: Далее, виды привычек различаются по их различным объектам. Но то, что правитель должен повелевать, — это то же самое, что подданный должен исполнять. Следовательно, политическое благоразумие в отношении подданных не должно считаться видом благоразумия, отличным от царственного благоразумия.