«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 1: Апостол говорит там о мудрости как о распространяющейся на сокровенные тайны Божественных вещей, как он сам говорит (2 Кор. 1:7): «Мы проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную».

Ответ на возражение 2: Хотя направлять и судить других людей свойственно только тем, кто облечен властью, тем не менее каждый человек компетентен направлять и судить свои собственные действия, как заявляет Дионисий (Ep. ad Demophil.).

Ответ на возражение 3: Крещеные слабоумные, подобно маленьким детям, имеют привычку мудрости, которая является даром Святого Духа, но они не имеют акта из-за телесного препятствия, которое мешает использованию разума в них.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 6]

Соответствует ли седьмое блаженство дару мудрости?

Возражение 1: Кажется, что седьмое блаженство не соответствует дару мудрости. Ибо седьмое блаженство: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими». Но обе эти вещи относятся к любви: поскольку о мире написано (Пс. 118:165): «Много мира у любящих закон Твой», и, как говорит Апостол (Рим. 5:5), «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам», Который есть «Дух усыновления, Которым взываем: Авва [Отче]» (Рим. 8:15). Поэтому седьмое блаженство следует приписывать любви, а не мудрости.

Возражение 2: Далее, вещь объявляется своим ближайшим следствием, а не отдаленным следствием. Но ближайшим следствием мудрости, по-видимому, является любовь, согласно Прем. 7:27: «Она переходит в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков»: тогда как мир и усыновление, по-видимому, являются отдаленными следствиями, поскольку они проистекают из любви, как сказано выше (Q. 29, A. 3). Поэтому блаженство, соответствующее мудрости, должно определяться в отношении любви, а не в отношении мира.

Возражение 3: Далее, написано (Иак. 3:17): «Мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, судит без лицемерия» [в оригинале: «без суждения, без лицемерия»]. Поэтому блаженство, соответствующее мудрости, не должно относиться к миру скорее, чем к другим следствиям небесной мудрости.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 4), что «мудрость подобает миротворцам, в которых нет движения мятежа, а только послушание разуму».

Отвечаю: седьмое блаженство подобающим образом приписывается дару мудрости как в отношении заслуги, так и в отношении награды. Заслуга обозначена словами: «Блаженны миротворцы». Теперь миротворец — это тот, кто творит мир, либо в себе, либо в других: и в обоих случаях это результат упорядочивания тех вещей, в которых устанавливается мир, ибо «мир есть спокойствие порядка», согласно Августину (De Civ. Dei xix, 13). Теперь к мудрости относится упорядочивание вещей, как заявляет Философ (Metaph. i, 2), поэтому миролюбие подобающим образом приписывается мудрости. Награда выражена словами: «они будут наречены сынами Божиими». Теперь люди называются сынами Божиими, поскольку они участвуют в подобии единородного и естественного Сына Божия, согласно Рим. 8:29: «Ибо кого Он предузнал... тех предопределил быть подобными образу Сына Своего», Который есть Рожденная Мудрость. Следовательно, участвуя в даре мудрости, человек достигает сыновства Божия.

Ответ на возражение 1: К любви относится быть в мире, но к мудрости относится творить мир, упорядочивая вещи. Подобным образом Святой Дух называется «Духом усыновления», поскольку мы получаем от Него подобие естественного Сына, Который есть Рожденная Мудрость.

Ответ на возражение 2: Эти слова относятся к Несотворенной Мудрости, которая в первую очередь соединяет себя с нами даром любви и, следовательно, открывает нам тайны, знание которых есть влитая мудрость. Следовательно, влитая мудрость, которая является даром, не есть причина, а следствие любви.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (A. 3), к мудрости, как дару, относится не только созерцание Божественных вещей, но и регулирование человеческих актов. Теперь первое, что должно быть осуществлено в этом направлении человеческих актов, — это устранение зол, противостоящих мудрости: поэтому страх называется «началом мудрости», потому что он заставляет нас избегать зла, в то время как последнее — это как цель, посредством которой все вещи сводятся к своему правильному порядку; и именно это составляет мир. Поэтому Иаков справедливо сказал, что «мудрость, сходящая свыше» (а это дар Святого Духа) «во-первых, чиста», потому что она избегает порчи греха, и «потом мирна», в чем заключается конечное следствие мудрости, по какой причине мир причислен к блаженствам. Что касается того, что следует далее, они в подобающем порядке объявляют средства, которыми мудрость ведет к миру. Ибо когда человек посредством целомудрия избегает порчи греха, первое, что он должен сделать, — это, насколько может, быть умеренным во всем, и в этом отношении мудрость называется скромной. Во-вторых, в тех делах, в которых он не достаточен сам по себе, он должен руководствоваться советом других, и об этом нам сказано далее, что мудрость «послушлива». Эти два условия требуются для того, чтобы человек мог быть в мире с самим собой. Но для того, чтобы человек мог быть в мире с другими, требуется далее, во-первых, чтобы он не был противен их благу; это то, что имеется в виду под «согласием с добром». Во-вторых, чтобы он приносил к недостаткам ближнего сочувствие в своем сердце и помощь в своих действиях, и это обозначено словами «полна милосердия и добрых плодов». В-третьих, он должен стремиться со всей любовью исправлять грехи других, и это указано словами «судит без лицемерия» [в оригинале: «без суждения, без лицемерия»], чтобы он не намеревался утолить свою ненависть под прикрытием исправления.

ВОПРОС 46 О ГЛУПОСТИ, КОТОРАЯ ПРОТИВОПОЛОЖНА МУДРОСТИ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть глупость, которая противоположна мудрости; и по этому пункту есть три вопроса для исследования:

(1) Противоположна ли глупость мудрости?

(2) Является ли глупость грехом?

(3) К какому главному греху она сводится?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 46, Art. 1]

Противоположна ли глупость мудрости?

Возражение 1: Кажется, что глупость не противоположна мудрости. Ибо, по-видимому, неразумие прямо противоположно мудрости. Но глупость, по-видимому, не то же самое, что неразумие, ибо последнее, по-видимому, касается только Божественных вещей, тогда как глупость касается как Божественных, так и человеческих вещей. Поэтому глупость не противоположна мудрости.

Возражение 2: Далее, одна противоположность не является путем к достижению другой. Но глупость — это путь к достижению мудрости, ибо написано (1 Кор. 3:18): «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым». Поэтому глупость не противоположна мудрости.

Возражение 3: Далее, одна противоположность не является причиной другой. Но мудрость — это причина глупости; ибо написано (Иер. 10:14): «Всякий человек сделался глупым в своем знании» [в оригинале: «Всякий человек сделался глупым от знания»], а мудрость — это вид знания. Более того, написано (Ис. 47:10): «Мудрость твоя и знание твое — они сбили тебя с пути». Но к глупости относится быть обманутым. Поэтому глупость не противоположна мудрости.

Возражение 4: Далее, Исидор говорит (Etym. x, под буквой S), что «глупец — это тот, кого стыд не побуждает к печали, и кто остается равнодушным, когда его обижают». Но это относится к духовной мудрости, согласно Григорию (Moral. x, 49). Поэтому глупость не противоположна мудрости.

Напротив, Григорий говорит (Moral. ii, 26), что «дар мудрости дан как лекарство против глупости».

Отвечаю: Stultitia (Глупость), по-видимому, берет свое название от stupor (оцепенения); поэтому Исидор говорит (loc. cit.): «Глупец — это тот, кто из-за тупости (stuporem) остается неподвижным». И глупость отличается от фатуитности (fatuity), согласно тому же авторитету (Etym. x), тем, что глупость подразумевает апатию в сердце и тупость в чувствах, в то время как фатуитность обозначает полное лишение духовного чувства. Поэтому глупость подобающим образом противоположна мудрости.

Ибо «sapiens» (мудрый), как говорит Исидор (Etym. x), «так назван от sapor (вкус), потому что, подобно тому как вкус быстр в различении вкусов мяса, так и мудрый человек в различении вещей и причин». Поэтому очевидно, что глупость противоположна мудрости как ее противоположность, в то время как фатуитность противоположна ей как чистое отрицание: поскольку фатуитный человек лишен чувства суждения, в то время как глупец имеет чувство, хотя и притупленное, тогда как мудрый человек имеет чувство острое и проницательное.

Ответ на возражение 1: Согласно Исидору (Etym. x), «неразумие противоположно мудрости, потому что ему не хватает вкуса рассудительности и чувства»; так что неразумие, по-видимому, то же самое, что глупость. Однако человек казался бы глупцом главным образом из-за некоторого недостатка в вердикте того суждения, которое соответствует высшей причине, ибо если человек ошибается в суждении о каком-то пустяковом деле, он не называется по этой причине глупцом.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как существует злая мудрость, как сказано выше (Q. 45, A. 1, ad 1), называемая «мирской мудростью», потому что она берет за высшую причину и последнюю цель какое-то мирское благо, так существует и добрая глупость, противоположная этой злой мудрости, посредством которой человек презирает мирские вещи: и именно об этой глупости говорит Апостол.

Ответ на возражение 3: Именно мудрость мира сего обманывает и делает нас глупыми в глазах Божьих, как очевидно из слов Апостола (1 Кор. 3:19).

Ответ на возражение 4: Быть равнодушным, когда тебя обижают, иногда происходит из-за того, что у человека нет вкуса к мирским вещам, а только к небесным. Следовательно, это относится не к мирской, а к Божественной мудрости, как заявляет Григорий (Moral. x, 49). Иногда, однако, это результат того, что человек просто глуп во всем, как можно видеть у идиотов, которые не различают, что для них вредно, и это относится к глупости просто.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 2]

Является ли глупость грехом?

Возражение 1: Кажется, что глупость не является грехом. Ибо никакой грех не возникает в нас от природы. Но некоторые глупы от природы. Поэтому глупость не является грехом.

Возражение 2: Далее, «всякий грех доброволен», согласно Августину (De Vera Relig. xiv). Но глупость не добровольна. Следовательно, она не является грехом.

Возражение 3: Далее, всякий грех противоречит Божественной заповеди. Но глупость не противоречит никакой заповеди. Поэтому глупость не является грехом.

Напротив, написано (Притч. 1:32): «Благоденствие глупых погубит их». Но никто не погибает, кроме как за грех. Следовательно, глупость — это грех.

Отвечаю: глупость, как сказано выше (A. 1), обозначает тупость чувства в суждении, и главным образом в отношении высшей причины, которая есть последняя цель и высшее благо. Теперь человек может в этом отношении приобрести тупость в суждении двояко. Во-первых, от естественной нерасположенности, как в случае с идиотами, и такая глупость не является грехом. Во-вторых, погружая свое чувство в земные вещи, вследствие чего его чувство становится неспособным воспринимать Божественные вещи, согласно 1 Кор. 2:14: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия», даже как сладкие вещи не имеют вкуса для человека, чей вкус заражен злым гумором: и такая глупость является грехом.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Хотя никто не желает быть глупцом, он желает тех вещей, следствием которых является глупость, а именно: отстранить свое чувство от духовных вещей и погрузить его в земные вещи. То же самое происходит и в отношении других грехов; ибо похотливый человек желает удовольствия, без которого нет греха, хотя он не желает греха просто, ибо он хотел бы наслаждаться удовольствием без греха.

Ответ на возражение 3: Глупость противоположна заповедям о созерцании истины, о которых мы говорили выше (Q. 16), когда мы рассматривали знание и разумение.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 46, Art. 3]

Является ли глупость дочерью похоти?

Возражение 1: Кажется, что глупость не является дочерью похоти. Ибо Григорий (Moral. xxxi, 45) перечисляет дочерей похоти, среди которых, однако, не упоминает глупость. Следовательно, глупость не происходит от похоти.

Возражение 2: Далее, Апостол говорит (1 Кор. 3:19): «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом». Но, согласно Григорию (Moral. x, 29), «мудрость мира сего состоит в том, чтобы покрывать сердце хитрыми уловками»; и это отдает двуличностью. Следовательно, глупость скорее дочь двуличности, чем похоти.

Возражение 3: Далее, гнев особенно является причиной ярости и безумия у некоторых людей; а это относится к глупости. Следовательно, глупость возникает скорее от гнева, чем от похоти.

Напротив, написано (Притч. 7:22): «Тотчас пошел он за нею», т.е. за блудницей... «не зная, что она влечет его, как глупца, на узы».

Отвечаю: как уже было сказано (А. 2), глупость, поскольку она является грехом, вызвана притуплением духовного чувства, из-за чего человек становится неспособным судить о духовных вещах. Но чувство человека погружается в земные вещи главным образом из-за похоти, которая связана с величайшими удовольствиями; и они поглощают ум больше, чем любые другие. Поэтому глупость, которая есть грех, возникает главным образом от похоти.

Ответ на возражение 1: Частью глупости является то, что человек испытывает отвращение к Богу и Его дарам. Поэтому Григорий упоминает двух дочерей похоти, относящихся к глупости, а именно: «ненависть к Богу» и «отчаяние в будущей жизни»; таким образом, он как бы делит глупость на две части.

Ответ на возражение 2: Эти слова Апостола следует понимать не причинно, а сущностно, поскольку, а именно, сама мудрость мира сего есть глупость пред Богом. Следовательно, из этого не следует, что все, что принадлежит к мудрости мира сего, является причиной этой глупости.

Ответ на возражение 3: Гнев в силу своей остроты, как было сказано выше (I-II, Q. 48, AA. 2, 3, 4), производит большое изменение в природе тела, поэтому он очень способствует глупости, которая является результатом телесного препятствия. С другой стороны, глупость, вызванная духовным препятствием, а именно погружением ума в земные вещи, возникает главным образом от похоти, как было сказано выше.

ТРАКТАТ О КАРДИНАЛЬНЫХ ДОБРОДЕТЕЛЯХ (QQ. 47-170)

ВОПРОС 47 О БЛАГОРАЗУМИИ, РАССМАТРИВАЕМОМ САМО ПО СЕБЕ (В шестнадцати статьях)

После рассмотрения теологических добродетелей мы должны в должном порядке рассмотреть кардинальные добродетели. В первую очередь мы рассмотрим благоразумие само по себе; во-вторых, его части; в-третьих, соответствующий дар; в-четвертых, противоположные пороки; в-пятых, предписания, касающиеся благоразумия.

По первому пункту есть шестнадцать вопросов для исследования:

(1) Находится ли благоразумие в воле или в разуме?

(2) Если в разуме, то только в практическом или также в умозрительном?

(3) Познает ли оно единичное?

(4) Является ли оно добродетелью?

(5) Является ли оно особой добродетелью?

(6) Назначает ли оно цель для моральных добродетелей?

(7) Устанавливает ли оно середину в моральных добродетелях?

(8) Является ли его собственным актом повеление?

(9) Относится ли к благоразумию заботливость или бдительность?

(10) Распространяется ли благоразумие на управление многими?

(11) Является ли благоразумие, касающееся частного блага, тем же самым по виду, что и касающееся общего блага?

(12) Находится ли благоразумие в подчиненных или только в их правителях?

(13) Находится ли благоразумие в нечестивых?

(14) Находится ли благоразумие во всех добрых людях?

(15) Присуще ли нам благоразумие от природы?

(16) Утрачивается ли благоразумие из-за забвения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 1]

Находится ли благоразумие в познавательной или в вожделеющей способности?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие находится не в познавательной, а в вожделеющей способности. Ибо Августин говорит (De Morib. Eccl. xv): «Благоразумие — это любовь, мудро выбирающая между тем, что помогает, и тем, что мешает». Но любовь находится не в познавательной, а в вожделеющей способности. Следовательно, благоразумие находится в вожделеющей способности.

Возражение 2: Далее, как следует из вышеприведенного определения, к благоразумию относится «мудро выбирать». Но выбор — это акт вожделеющей способности, как было сказано выше (I-II, Q. 13, A. 1). Следовательно, благоразумие находится не в познавательной, а в вожделеющей способности.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. vi, 5), что «в искусстве лучше ошибаться добровольно, чем невольно, тогда как в случае благоразумия, как и добродетелей, это хуже». Но моральные добродетели, о которых он там рассуждает, находятся в вожделеющей способности, тогда как искусство — в разуме. Следовательно, благоразумие находится скорее в разумной, чем в вожделеющей способности.

Напротив, Августин говорит (QQ. lxxxiii, qu. 61): «Благоразумие — это знание того, чего искать и чего избегать».

Отвечаю: как говорит Исидор (Etym. x): «Благоразумный человек — это тот, кто видит как бы издалека, ибо его зрение остро, и он предвидит исход неопределенных событий». Но зрение принадлежит не вожделеющей, а познавательной способности. Поэтому очевидно, что благоразумие относится непосредственно к познавательной, а не к чувственной способности, ибо последней мы не знаем ничего, кроме того, что находится в пределах досягаемости и предстает перед чувствами: в то время как получение знания о будущем из знания настоящего или прошлого, что относится к благоразумию, должным образом принадлежит разуму, поскольку это делается путем сравнения. Следовательно, благоразумие, говоря собственно, находится в разуме.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (I, Q. 82, A. 4), воля побуждает все способности к их актам. Но первым актом вожделеющей способности является любовь, как было сказано выше (I-II, Q. 25, AA. 1, 2). Соответственно, благоразумие называется любовью не по существу, а постольку, поскольку любовь побуждает к акту благоразумия. Поэтому Августин продолжает, говоря, что «благоразумие — это любовь, правильно различающая то, что помогает, от того, что мешает нам в стремлении к Богу». Но любовь называется различающей, потому что она побуждает разум различать.

Ответ на возражение 2: Благоразумный человек рассматривает вещи издалека, поскольку они могут быть помощью или помехой тому, что должно быть сделано в настоящее время. Отсюда ясно, что те вещи, которые рассматривает благоразумие, находятся в отношении к этому другому, как в отношении к цели. Но относительно тех вещей, которые направлены к цели, в разуме существует совет, а в вожделении — выбор, из которых двух совет более собственно принадлежит благоразумию, поскольку Философ утверждает (Ethic. vi, 5, 7, 9), что благоразумный человек «хорошо советуется». Но поскольку выбор предполагает совет, будучи «желанием того, о чем уже посоветовались» (Ethic. iii, 2), из этого следует, что выбор также можно приписать благоразумию косвенно, а именно постольку, поскольку благоразумие направляет выбор посредством совета.

Ответ на возражение 3: Ценность благоразумия состоит не только в мысли, но и в ее применении к действию, которое является целью практического разума. Поэтому, если в этом происходит какой-либо дефект, это наиболее противоречит благоразумию, поскольку, так как цель является самой важной во всем, из этого следует, что дефект, затрагивающий цель, является худшим из всех. Поэтому Философ продолжает, говоря (Ethic. vi, 5), что благоразумие — это «нечто большее, чем просто разумная привычка», как искусство, поскольку, как было сказано выше (I-II, Q. 57, A. 4), оно включает применение к действию, которое является актом воли.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 2]

Относится ли благоразумие только к практическому разуму или также к умозрительному?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие относится не только к практическому, но и к умозрительному разуму. Ибо написано (Притч. 10:23): «Мудрость — это благоразумие для человека». Но мудрость состоит главным образом в созерцании. Следовательно, благоразумие тоже.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (De Offic. i, 24): «Благоразумие занимается поиском истины и наполняет нас желанием более полного знания». Но это относится к умозрительному разуму. Следовательно, благоразумие находится также в умозрительном разуме.

Возражение 3: Далее, Философ относит искусство и благоразумие к одной и той же части души (Ethic. vi, 1). Но искусство может быть не только практическим, но и умозрительным, как в случае со свободными искусствами. Следовательно, благоразумие также является и практическим, и умозрительным.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vi, 5), что благоразумие — это правильный разум, примененный к действию. Но это не относится ни к кому, кроме практического разума. Следовательно, благоразумие находится только в практическом разуме.

Отвечаю: согласно Философу (Ethic. vi, 5), «благоразумный человек — это тот, кто способен хорошо советоваться». Но совет касается вещей, которые мы должны сделать в отношении какой-либо цели: а разум, который имеет дело с вещами, которые нужно сделать для достижения цели, — это практический разум. Отсюда очевидно, что благоразумие находится только в практическом разуме.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (Q. 45, AA. 1, 3), мудрость рассматривает абсолютно высшую причину: так что рассмотрение высшей причины в любом конкретном роде принадлежит мудрости в этом роде. Но в роде человеческих действий высшей причиной является общая цель всей человеческой жизни, и именно эту цель намеревается достичь благоразумие. Ибо Философ говорит (Ethic. vi, 5), что подобно тому, как тот, кто хорошо рассуждает для реализации конкретной цели, такой как победа, называется благоразумным не абсолютно, а в конкретном роде, а именно в военном деле, так и тот, кто хорошо рассуждает относительно правильного поведения в целом, называется благоразумным абсолютно. Поэтому ясно, что благоразумие — это мудрость о человеческих делах: но не мудрость абсолютно, потому что она не об абсолютно высшей причине, ибо она о человеческом благе, а это не самая лучшая вещь из всех. И поэтому знаменательно сказано, что «благоразумие — это мудрость для человека», но не мудрость абсолютно.

Ответ на возражение 2: Амвросий, а также Туллий (De Invent. ii, 53) понимают слово «благоразумие» в широком смысле как любое человеческое знание, будь то умозрительное или практическое. И все же можно также ответить, что сам акт умозрительного разума, поскольку он является добровольным, является предметом выбора и совета относительно его осуществления; и, следовательно, подпадает под руководство благоразумия. С другой стороны, что касается его спецификации в отношении его объекта, который является «необходимой истиной», он не подпадает ни под совет, ни под благоразумие.

Ответ на возражение 3: Всякое применение правильного разума в работе производства принадлежит искусству: но к благоразумию принадлежит только применение правильного разума в вопросах совета, которые являются теми, в которых нет фиксированного способа достижения цели, как сказано в Ethic. iii, 3. Поскольку умозрительный разум создает такие вещи, как силлогизмы, суждения и тому подобное, где процесс следует определенным и фиксированным правилам, следовательно, в отношении таких вещей можно иметь основы искусства, но не благоразумия; и поэтому мы находим такую вещь, как умозрительное искусство, но не умозрительное благоразумие.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 3]

Познает ли благоразумие единичное?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не познает единичное. Ибо благоразумие находится в разуме, как было сказано выше (AA. 1, 2). Но «разум имеет дело с универсалиями», согласно Phys. i, 5. Следовательно, благоразумие не познает ничего, кроме универсалий.

Возражение 2: Далее, единичные вещи бесконечны по количеству. Но разум не может охватить бесконечное количество вещей. Следовательно, благоразумие, которое есть правильный разум, не касается единичного.

Возражение 3: Далее, частное познается чувствами. Но благоразумие не находится в чувстве, ибо многие люди, обладающие острыми внешними чувствами, лишены благоразумия. Следовательно, благоразумие не познает единичное.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vi, 7), что «благоразумие имеет дело не только с универсалиями, но должно познавать и единичное».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1, ad 3), к благоразумию относится не только рассмотрение разума, но и применение к действию, которое является целью практического разума. Но никто не может удобно применить одно к другому, если он не знает ни того, что нужно применить, ни того, к чему это должно быть применено. Но действия совершаются в единичных материях: и поэтому благоразумному человеку необходимо знать как универсальные принципы разума, так и единичные вещи, которых касаются действия.

Ответ на возражение 1: Разум в первую очередь и главным образом занимается универсалиями, и все же он способен применять универсальные правила к частным случаям: поэтому выводы силлогизмов являются не только универсальными, но и частными, потому что интеллект посредством своего рода рефлексии распространяется на материю, как сказано в De Anima iii.

Ответ на возражение 2: Именно потому, что бесконечное количество единичных вещей не может быть охвачено человеческим разумом, «наши советы ненадежны» (Прем. 9:14). Тем не менее опыт сводит бесконечность единичных вещей к определенному конечному числу, которые встречаются как общее правило, и знания этих вещей достаточно для человеческого благоразумия.

Ответ на возражение 3: Как говорит Философ (Ethic. vi, 8), благоразумие не находится во внешних чувствах, посредством которых мы познаем чувственные объекты, а во внутреннем чувстве, которое совершенствуется памятью и опытом, чтобы быстро судить о частных случаях. Это не означает, однако, что благоразумие находится во внутреннем чувстве как в своем главном субъекте, ибо оно находится главным образом в разуме, но посредством своего рода применения оно распространяется на это чувство.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 4]

Является ли благоразумие добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не является добродетелью. Ибо Августин говорит (De Lib. Arb. i, 13), что «благоразумие — это наука о том, чего желать и чего избегать». Но наука сопоставляется с добродетелью, как видно из Predicaments (vi). Следовательно, благоразумие не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, нет добродетели добродетели: но «есть добродетель искусства», как утверждает Философ (Ethic. vi, 5): поэтому искусство не является добродетелью. Но в искусстве есть благоразумие, ибо написано (2 Пар. 2:14) о Хираме, что он умел «делать всякую резьбу и изобретать искусно (prudenter) все, что может понадобиться в работе». Следовательно, благоразумие не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, никакая добродетель не может быть неумеренной. Но благоразумие неумеренно, иначе было бы бесполезно говорить (Притч. 23:4): «Не изнуряй себя, чтобы быть богатым» (в оригинале: «Не утруждай себя, чтобы быть богатым», в контексте перевода: «Положи предел своему благоразумию»). Следовательно, благоразумие не является добродетелью.

Напротив, Григорий утверждает (Moral. ii, 49), что благоразумие, умеренность, мужество и справедливость — это четыре добродетели.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 55, A. 3; Q. 56, A. 1), когда мы рассуждали о добродетелях в целом, «добродетель — это то, что делает своего обладателя добрым, а его работу — также доброй». Но добро может пониматься в двояком смысле: во-первых, материально, для вещи, которая является доброй, во-вторых, формально, под аспектом добра. Добро, под аспектом добра, является объектом вожделеющей силы. Поэтому, если какие-либо привычки исправляют рассмотрение разума, не учитывая исправность вожделения, они в меньшей степени обладают природой добродетели, поскольку направляют человека к добру материально, то есть к вещи, которая является доброй, но не рассматривая ее под аспектом добра. С другой стороны, те добродетели, которые касаются исправности вожделения, в большей степени обладают природой добродетели, потому что они рассматривают добро не только материально, но и формально, другими словами, они рассматривают то, что является добрым под аспектом добра.

Теперь к благоразумию относится, как было сказано выше (A. 1, ad 3; A. 3), применение правильного разума к действию, а это не делается без правильного вожделения. Следовательно, благоразумие обладает природой добродетели не только так, как ею обладают другие интеллектуальные добродетели, но и так, как ею обладают моральные добродетели, среди которых оно и перечисляется.

Ответ на возражение 1: Августин там понимает науку в широком смысле как любой вид правильного разума.

Ответ на возражение 2: Философ говорит, что есть добродетель искусства, потому что искусство не требует исправности вожделения; поэтому, чтобы человек мог правильно использовать свое искусство, ему нужно иметь добродетель, которая исправит его вожделение. Благоразумие, однако, не имеет ничего общего с материей искусства, потому что искусство направлено на конкретную цель и имеет фиксированные средства достижения этой цели. И все же, путем своего рода сравнения, можно сказать, что человек действует благоразумно в вопросах искусства. Более того, в некоторых искусствах, из-за неопределенности средств достижения цели, необходим совет, как, например, в искусствах медицины и навигации, как сказано в Ethic. iii, 3.

Ответ на возражение 3: Это изречение мудреца не означает, что само благоразумие должно быть умеренным, но что умеренность должна быть наложена на другие вещи в соответствии с благоразумием.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 5]

Является ли благоразумие особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не является особой добродетелью. Ибо никакая особая добродетель не включена в определение добродетели в целом, поскольку добродетель определяется (Ethic. ii, 6) как «избирательная привычка, следующая середине, назначенной разумом в отношении нас самих, как решает мудрый человек». Но правильный разум — это разум в соответствии с благоразумием, как сказано в Ethic. vi, 13. Следовательно, благоразумие не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. vi, 13), что «эффект моральной добродетели — это правильное действие в отношении цели, а эффект благоразумия — правильное действие в отношении средств». Но в каждой добродетели определенные вещи должны быть сделаны как средства к цели. Следовательно, благоразумие есть в каждой добродетели, и, следовательно, не является особой добродетелью.

Возражение 3: Далее, особая добродетель имеет особый объект. Но благоразумие не имеет особого объекта, ибо это правильный разум, «примененный к действию» (Ethic. vi, 5); и все дела добродетели — это действия. Следовательно, благоразумие не является особой добродетелью.

Напротив, оно отличается от других добродетелей и перечисляется среди них, ибо написано (Прем. 8:7): «Она научает целомудрию и благоразумию, справедливости и мужеству».

Отвечаю: поскольку акты и привычки получают свой вид от своих объектов, как было показано выше (I-II, Q. 1, A. 3; Q. 18, A. 2; Q. 54, A. 2), любая привычка, имеющая соответствующий особый объект, отличный от других объектов, должна быть особой привычкой, и если это добрая привычка, она должна быть особой добродетелью. Но объект называется особым не просто согласно рассмотрению его материи, а скорее согласно его формальному аспекту, как было объяснено выше (I-II, Q. 54, A. 2, ad 1). Потому что одна и та же вещь является предметом актов разных привычек, а также разных способностей, согласно ее разным формальным аспектам. Но для различия способностей требуется еще большая разница объектов, чем для различия привычек, поскольку в одной и той же способности обнаруживается несколько привычек, как было сказано выше (I-II, Q. 54, A. 1). Следовательно, любое различие в аспекте объекта, требующее различия способностей, a fortiori потребует различия привычек.

Соответственно, мы должны сказать, что, поскольку благоразумие находится в разуме, как было сказано выше (A. 2), оно отличается от других интеллектуальных добродетелей материальным различием объектов. Мудрость, знание и понимание касаются необходимых вещей, тогда как искусство и благоразумие касаются случайных вещей, причем искусство касается вещей сделанных, то есть вещей, произведенных во внешней материи, таких как дом, нож и так далее; а благоразумие касается вещей сделанных, то есть вещей, которые имеют свое бытие в самом деятеле, как было сказано выше (I-II, Q. 57, A. 4). С другой стороны, благоразумие отличается от моральных добродетелей согласно формальному аспекту, характерному для способностей, т.е. интеллектуальной способности, в которой находится благоразумие, и вожделеющей способности, в которой находится моральная добродетель. Отсюда очевидно, что благоразумие — это особая добродетель, отличная от всех других добродетелей.

Ответ на возражение 1: Это не определение добродетели в целом, а определение моральной добродетели, в определение которой уместно включена интеллектуальная добродетель, а именно благоразумие, которое имеет ту же материю, что и моральная добродетель; потому что, подобно тому как субъектом моральной добродетели является нечто, причастное разуму, так и моральная добродетель имеет аспект добродетели, поскольку она причастна интеллектуальной добродетели.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент доказывает, что благоразумие помогает всем добродетелям и работает во всех них; но этого недостаточно, чтобы доказать, что оно не является особой добродетелью; ибо ничто не мешает определенному роду содержать вид, который действует в каждом другом виде того же рода, точно так же, как солнце оказывает влияние на все тела.

Ответ на возражение 3: Сделанные вещи действительно являются материей благоразумия, поскольку они являются объектом разума, то есть рассматриваются как истинные: но они являются материей моральных добродетелей, поскольку они являются объектом вожделеющей способности, то есть рассматриваются как добрые.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 6]

Назначает ли благоразумие цель для моральных добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие назначает цель для моральных добродетелей. Поскольку благоразумие находится в разуме, а моральная добродетель — в вожделении, кажется, что благоразумие относится к моральной добродетели, как разум к вожделению. Но разум назначает цель для вожделеющей способности. Следовательно, благоразумие назначает цель для моральных добродетелей.

Возражение 2: Далее, человек превосходит иррациональных существ своим разумом, но у него есть другие вещи, общие с ними. Соответственно, другие части человека относятся к его разуму так же, как человек относится к иррациональным существам. Но человек является целью иррациональных существ, согласно Polit. i, 3. Следовательно, все другие части человека направлены к разуму как к своей цели. Но благоразумие — это «правильный разум, примененный к действию», как было сказано выше (A. 2). Следовательно, все действия направлены к благоразумию как к своей цели. Следовательно, благоразумие назначает цель для всех моральных добродетелей.

Возражение 3: Далее, к добродетели, искусству или способности, которая касается цели, относится повелевать добродетелями или искусствами, которые касаются средств. Но благоразумие распоряжается другими моральными добродетелями и повелевает ими. Следовательно, оно назначает им их цель.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vi, 12), что «моральная добродетель обеспечивает исправность намерения цели, тогда как благоразумие обеспечивает исправность средств». Следовательно, к благоразумию не относится назначение цели для моральных добродетелей, а только регулирование средств.

Отвечаю: целью моральных добродетелей является человеческое благо. Но благо человеческой души состоит в том, чтобы быть в согласии с разумом, как заявляет Дионисий (Div. Nom. iv). Поэтому цели моральной добродетели должны по необходимости существовать в разуме заранее.

Теперь, подобно тому как в умозрительном разуме есть определенные вещи, известные естественным образом, о которых есть понимание, и определенные вещи, о которых мы получаем знание через них, т.е. выводы, о которых есть наука, так и в практическом разуме определенные вещи существуют заранее, как естественно известные принципы, и таковы цели моральных добродетелей, поскольку цель в практических делах — это то же, что принципы в умозрительных делах, как было сказано выше (Q. 23, A. 7, ad 2; I-II, Q. 13, A. 3); в то время как определенные вещи находятся в практическом разуме в виде выводов, и таковы средства, которые мы собираем из самих целей. О них и есть благоразумие, которое применяет универсальные принципы к частным выводам практических дел. Следовательно, к благоразумию не относится назначение цели для моральных добродетелей, а только регулирование средств.

Ответ на возражение 1: Естественный разум, известный под именем synderesis, назначает цель для моральных добродетелей, как было сказано выше (I, Q. 79, A. 12): но благоразумие этого не делает по причине, приведенной выше.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Цель касается моральных добродетелей не так, как если бы они назначали цель, а потому, что они стремятся к цели, которая назначена естественным разумом. В этом им помогает благоразумие, которое готовит для них путь, распоряжаясь средствами. Отсюда следует, что благоразумие превосходнее моральных добродетелей и движет ими: однако synderesis движет благоразумием, точно так же, как понимание принципов движет наукой.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 7]

Относится ли к благоразумию нахождение середины в моральных добродетелях?

Возражение 1: Кажется, что к благоразумию не относится нахождение середины в моральных добродетелях. Ибо достижение середины является целью моральных добродетелей. Но благоразумие не назначает цель для моральных добродетелей, как было показано выше (A. 6). Следовательно, оно не находит в них середину.

Возражение 2: Далее, то, что само по себе имеет бытие, кажется, не имеет причины, но само его бытие является его причиной, поскольку вещь, как говорят, имеет бытие по причине своей причины. Но «следование середине» принадлежит моральной добродетели по причине ее самой, как часть ее определения, как было показано выше (A. 5, Obj. 1). Следовательно, благоразумие не является причиной середины в моральных добродетелях.

Возражение 3: Далее, благоразумие работает по манере разума. Но моральная добродетель стремится к середине по манере природы, потому что, как утверждает Туллий (De Invent. Rhet. ii, 53), «добродетель — это привычка, подобная второй природе в согласии с разумом». Следовательно, благоразумие не назначает середину для моральных добродетелей.

Напротив, в вышеприведенном определении моральной добродетели (A. 5, Obj. 1) сказано, что она «следует середине, назначенной разумом... как решает мудрый человек».

Отвечаю: собственная цель каждой моральной добродетели состоит именно в соответствии с правильным разумом. Ибо умеренность стремится к тому, чтобы человек не уклонялся от разума ради своих похотей; мужество — чтобы он не уклонялся от правильного суждения разума из-за страха или дерзости. Более того, эта цель назначается человеку согласно естественному разуму, поскольку естественный разум диктует каждому, что он должен действовать согласно разуму.

Но к управлению благоразумия относится решение о том, каким образом и какими средствами человек должен достичь середины разума в своих делах. Ибо хотя достижение середины является целью моральной добродетели, все же эта середина находится путем правильного расположения тех вещей, которые направлены к цели.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как естественный агент делает форму бытия в материи, но не делает того, что существенно для формы, чтобы принадлежать ей, так и благоразумие назначает середину в страстях и операциях, и все же не делает поиск середины принадлежащим добродетели.

Ответ на возражение 3: Моральная добродетель по манере природы стремится достичь середины. Поскольку, однако, середина как таковая не находится во всех материях одинаковым образом, из этого следует, что склонность природы, которая всегда работает одинаковым образом, недостаточна для этой цели, и поэтому требуется управление благоразумия.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 8]

Является ли повеление главным актом благоразумия?

Возражение 1: Кажется, что повеление не является главным актом благоразумия. Ибо повеление касается добра, которое должно быть достигнуто. Но Августин (De Trin. xiv, 9) утверждает, что актом благоразумия является «избегание засад». Следовательно, повеление не является главным актом благоразумия.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. vi, 5), что «благоразумный человек хорошо советуется». Но «советоваться» и «повелевать» кажутся разными актами, как видно из того, что было сказано выше (I-II, Q. 57, A. 6). Следовательно, повеление не является главным актом благоразумия.

Возражение 3: Далее, кажется, что к воле относится повелевать и управлять, поскольку воля имеет цель своим объектом и движет другими способностями души. Но благоразумие находится не в воле, а в разуме. Следовательно, повеление не является актом благоразумия.

Напротив, Философ говорит (Ethic. vi, 10), что «благоразумие повелевает».

Отвечаю: благоразумие — это «правильный разум, примененный к действию», как было сказано выше (A. 2). Следовательно, то, что является главным актом разума в отношении действия, должно быть главным актом благоразумия. Но есть три таких акта. Первый — советоваться, что принадлежит к открытию, ибо совет — это акт исследования, как было сказано выше (I-II, Q. 14, A. 1). Второй акт — судить о том, что было открыто, и это акт умозрительного разума. Но практический разум, который направлен к действию, идет дальше, и его третий акт — повелевать, который состоит в применении к действию вещей, о которых посоветовались и о которых судили. И поскольку этот акт ближе всего подходит к цели практического разума, из этого следует, что он является главным актом практического разума, и, следовательно, благоразумия.

В подтверждение этого мы находим, что совершенство искусства состоит в суждении, а не в повелении: поэтому тот, кто грешит добровольно против своего ремесла, считается лучшим мастером, чем тот, кто делает это невольно, потому что первый, кажется, делает это из правильного суждения, а второй — из дефектного суждения. С другой стороны, в благоразумии все наоборот, как сказано в Ethic. vi, 5, ибо более неблагоразумно грешить добровольно, поскольку это означает отсутствие главного акта благоразумия, а именно повеления, чем грешить невольно.

Ответ на возражение 1: Акт повеления распространяется как на достижение добра, так и на избегание зла. Тем не менее Августин приписывает «избегание засад» благоразумию не как его главный акт, а как акт благоразумия, который не продолжается на небесах.

Ответ на возражение 2: Хороший совет необходим для того, чтобы открытые добрые вещи могли быть применены к действию: поэтому повеление принадлежит благоразумию, которое хорошо советуется.

Ответ на возражение 3: Просто двигать принадлежит воле: но повеление означает движение вместе с своего рода упорядочиванием, поэтому это акт разума, как было сказано выше (I-II, Q. 17, A. 1).

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 9]

Относится ли заботливость к благоразумию?

Возражение 1: Кажется, что заботливость не относится к благоразумию. Ибо заботливость подразумевает беспокойство, поэтому Исидор говорит (Etym. x), что «заботливый человек — это беспокойный человек». Но движение принадлежит главным образом вожделеющей способности: поэтому заботливость тоже. Но благоразумие находится не в вожделеющей способности, а в разуме, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, заботливость не относится к благоразумию.

Возражение 2: Далее, определенность истины кажется противоположной заботливости, поэтому рассказывается (1 Цар. 9:20), что Самуил сказал Саулу: «А об ослицах, которые пропали три дня тому назад, не заботься, потому что они нашлись». Но определенность истины принадлежит благоразумию, поскольку оно является интеллектуальной добродетелью. Следовательно, заботливость скорее противостоит благоразумию, чем относится к нему.

Возражение 3: Далее, Философ говорит (Ethic. iv, 3), что «великодушный человек медлителен и нетороплив». Но медлительность противоположна заботливости. Поскольку благоразумие не противостоит великодушию, ибо «добро не противостоит добру», как сказано в Predicaments (viii), кажется, что заботливость не относится к благоразумию.

Напротив, написано (1 Пет. 4:7): «Будьте благоразумны... и бодрствуйте в молитвах». Но бодрствование — это то же самое, что заботливость. Следовательно, заботливость относится к благоразумию.

Отвечаю: согласно Исидору (Etym. x), человека называют заботливым, потому что он проницателен (solers) и бдителен (citus), поскольку человек благодаря определенной проницательности ума настороже, чтобы сделать все, что должно быть сделано. Но это относится к благоразумию, чей главный акт — повеление о том, о чем уже посоветовались и о чем судили в вопросах действия. Поэтому Философ говорит (Ethic. vi, 9), что «нужно быть быстрым в выполнении принятого совета, но медленным в принятии совета». Поэтому заботливость должным образом относится к благоразумию, и по этой причине Августин говорит (De Morib. Eccl. xxiv), что «благоразумие ведет самую тщательную стражу и дозор, чтобы мы постепенно не были обмануты по незнанию злым советом».

Ответ на возражение 1: Движение принадлежит вожделеющей способности как принципу движения, однако в соответствии с направлением и повелением разума, в котором и состоит заботливость.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (Ethic. i, 3), «не следует искать одинаковой определенности во всех вещах, но в каждом деле согласно его собственному способу». И поскольку материей благоразумия являются случайные единичные вещи, о которых совершаются человеческие действия, определенность благоразумия не может быть настолько велика, чтобы быть лишенной всякой заботливости.

Ответ на возражение 3: Великодушный человек называется «медлительным и неторопливым» не потому, что он ни о чем не заботится, а потому, что он не чрезмерно заботлив о многих вещах, и доверчив в делах, где он должен быть доверчив, и не чрезмерно заботлив о них: ибо чрезмерный страх и недоверие являются причиной чрезмерной заботливости, поскольку страх заставляет нас советоваться, как было сказано выше (I-II, Q. 44, A. 2), когда мы рассуждали о страсти страха.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 10]

Распространяется ли благоразумие на управление многими?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие не распространяется на управление многими, а только на управление собой. Ибо Философ говорит (Ethic. v, 1), что добродетель, направленная на общее благо, — это справедливость. Но благоразумие отличается от справедливости. Следовательно, благоразумие не направлено на общее благо.

Возражение 2: Далее, благоразумным кажется тот, кто ищет и делает добро для себя. Но те, кто ищет общего блага, часто пренебрегают своим собственным. Следовательно, они не благоразумны.

Возражение 3: Далее, благоразумие специфически отличается от умеренности и мужества. Но умеренность и мужество, кажется, относятся только к собственному благу человека. Следовательно, то же самое относится и к благоразумию.

Напротив, Господь сказал (Мф. 24:45): «Кто, думаешь, есть верный и благоразумный слуга, которого господин его поставил над семьей своей?»

Отвечаю: согласно Философу (Ethic. vi, 8), некоторые считали, что благоразумие не распространяется на общее благо, а только на благо индивида, и это потому, что они думали, что человек не обязан искать ничего, кроме своего собственного блага. Но это мнение противоречит милосердию, которое «не ищет своего» (1 Кор. 13:5): поэтому Апостол говорит о себе (1 Кор. 10:33): «Не ища того, что полезно мне, но многим, чтобы они спаслись». Более того, это противоречит правильному разуму, который судит, что общее благо лучше, чем благо индивида.

Соответственно, поскольку к благоразумию относится правильно советоваться, судить и повелевать относительно средств достижения должной цели, очевидно, что благоразумие касается не только частного блага индивида, но и общего блага множества.

Ответ на возражение 1: Философ говорит там о моральной добродетели. Но подобно тому, как всякая моральная добродетель, направленная на общее благо, называется «легальной» справедливостью, так и благоразумие, направленное на общее благо, называется «политическим» благоразумием, ибо последнее находится в том же отношении к легальной справедливости, как благоразумие просто так называемое к моральной добродетели.

Ответ на возражение 2: Тот, кто ищет блага многих, ищет, как следствие, и своего собственного блага, по двум причинам. Во-первых, потому что индивидуальное благо невозможно без общего блага семьи, государства или королевства. Поэтому Валерий Максим говорит [*Fact. et Dict. Memor. iv, 6] о древних римлянах, что «они предпочли бы быть бедными в богатой империи, чем богатыми в бедной империи». Во-вторых, потому что, поскольку человек является частью дома и государства, он должен учитывать, что для него хорошо, будучи благоразумным относительно блага многих. Ибо хорошее расположение частей зависит от их отношения к целому; так Августин говорит (Confess. iii, 8), что «любая часть, которая не гармонирует со своим целым, оскорбительна».

Ответ на возражение 3: Даже умеренность и мужество могут быть направлены на общее благо, поэтому существуют предписания закона относительно них, как сказано в Ethic. v, 1: более того, однако, благоразумие и справедливость, поскольку они принадлежат к разумной способности, которая непосредственно касается универсального, точно так же, как чувственная часть касается единичного.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 47, Art. 11]

Является ли благоразумие о собственном благе специфически тем же самым, что и то, которое распространяется на общее благо?

Возражение 1: Кажется, что благоразумие о собственном благе специфически то же самое, что и то, которое распространяется на общее благо. Ибо Философ говорит (Ethic. vi, 8), что «политическое благоразумие и благоразумие — это одна и та же привычка, однако их сущность не одна и та же».

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Polit. iii, 2), что «добродетель одна и та же у доброго человека и у доброго правителя». Но политическое благоразумие находится главным образом у правителя, у которого оно является как бы архитектоническим. Поскольку благоразумие — это добродетель доброго человека, кажется, что благоразумие и политическое благоразумие — это одна и та же привычка.

Возражение 3: Далее, привычка не диверсифицируется по виду или сущности вещами, которые подчинены друг другу. Но частное благо, которое принадлежит благоразумию просто так называемому, подчинено общему благу, которое принадлежит политическому благоразумию. Следовательно, благоразумие и политическое благоразумие не отличаются ни специфически, ни сущностно.

Напротив, «политическая благоразумность», направленная на общее благо государства, «домостроительство», касающееся общего блага дома или семьи, и «монашеское домостроительство», которое занимается вопросами, затрагивающими благо одного человека, — все это различные науки. Следовательно, существуют и различные виды благоразумности, соответствующие вышеуказанным различиям в предмете.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 47, ст. 5; вопр. 54, ст. 2, отв. 1), виды привычек (habitus) различаются в зависимости от различия объекта, рассматриваемого в его формальном аспекте. Формальный аспект всех вещей, направленных к цели, берется от самой цели, как было показано выше (I-II, Пролог; вопр. 102, ст. 1), поэтому виды привычек различаются по их отношению к различным целям. Индивидуальное благо, благо семьи, благо города и королевства — это разные цели. Поэтому должны существовать различные виды благоразумности, соответствующие этим различным целям, так что одна из них — это «благоразумность» в собственном смысле слова, направленная на собственное благо; другая — «домостроительная благоразумность», направленная на общее благо дома; и третья — «политическая благоразумность», направленная на общее благо государства или королевства.

Ответ на возражение 1: Философ имеет в виду не то, что политическая благоразумность по своей сути является той же самой привычкой, что и любой другой вид благоразумности, а то, что она тождественна благоразумности, направленной на общее благо. Она называется «благоразумностью» в отношении общего понятия благоразумности, то есть как правильный разум, примененный к действию, в то время как «политической» она называется, поскольку направлена на общее благо.

Ответ на возражение 2: Как заявляет Философ (Политика, III, 2), «добродетель хорошего человека заключается в умении хорошо повелевать и хорошо повиноваться», поэтому добродетель хорошего человека включает в себя и добродетель хорошего правителя. Однако добродетель правителя и добродетель подданного различаются специфически, точно так же, как добродетель мужчины и женщины, о чем говорит тот же авторитет (Политика, III, 2).

Ответ на возражение 3: Даже различные цели, одна из которых подчинена другой, диверсифицируют виды привычки; так, например, привычки, направленные на верховую езду, военное дело и гражданскую жизнь, различаются специфически, хотя их цели подчинены друг другу. Точно так же, хотя благо индивида подчинено благу многих, это не препятствует тому, чтобы данное различие делало привычки специфически различными; но из этого следует, что привычка, направленная на последнюю цель, стоит выше других привычек и управляет ими.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 47, ст. 12]

Присуща ли благоразумность подданным или только их правителям?

Возражение 1: Кажется, что благоразумность присуща не подданным, а только их правителям. Ибо Философ говорит (Политика, III, 2), что «благоразумность — это добродетель, свойственная только правителю, в то время как другие добродетели общи для подданных и правителей, а благоразумность подданного — это не добродетель, а истинное мнение».

Возражение 2: Далее, в «Политике» (I, 5) сказано, что «раб не способен советоваться». Но благоразумность заставляет человека хорошо советоваться (Этика, VI, 5). Следовательно, благоразумность не подобает рабам или подданным.

Возражение 3: Далее, благоразумность осуществляет повеление, как было сказано выше (ст. 8). Но повеление не входит в компетенцию рабов или подданных, а только правителей. Следовательно, благоразумность присуща не подданным, а только правителям.

Напротив, Философ говорит (Этика, VI, 8), что существует два вида политической благоразумности: один из них — «законодательный» и принадлежит правителям, в то время как другой «сохраняет общее название политической» и касается «индивидуальных действий». Но совершение этих индивидуальных действий входит и в обязанности подданных. Следовательно, благоразумность присуща не только правителям, но и подданным.