«Сумма теологии. Часть II-II»

Отвечаю: поскольку соблазн бывает двояким, активным и пассивным, настоящий вопрос не относится к активному соблазну, ибо, поскольку активный соблазн есть «нечто сказанное или сделанное менее правильно», не следует делать ничего, что подразумевает активный соблазн. Вопрос, однако, относится к пассивному соблазну, и, соответственно, мы должны рассмотреть, от чего следует отказаться, чтобы избежать соблазна. Теперь необходимо провести различие в духовных благах. Ибо некоторые из них необходимы для спасения и не могут быть оставлены без смертного греха: и очевидно, что никто не должен совершать смертный грех, чтобы предотвратить грех другого, потому что согласно порядку милосердия человек должен любить собственное духовное благополучие больше, чем чужое. Поэтому не следует отказываться от того, что необходимо для спасения, чтобы избежать соблазна.

Опять же, различие кажется необходимым среди духовных вещей, которые не являются необходимыми для спасения: потому что соблазн, возникающий от таких вещей, иногда исходит от злобы, например, когда человек желает воспрепятствовать этим духовным благам, разжигая соблазн. Это «соблазн фарисеев», которые соблазнялись учением Господа нашего: и Господь наш учит (Мф. 15:14), что мы должны относиться к такому соблазну с презрением. Иногда соблазн исходит от немощи или невежества, и таков «соблазн малых». Чтобы избежать такого рода соблазна, духовные блага следует либо скрывать, либо иногда даже откладывать (если это можно сделать без возникновения немедленной опасности), пока после разъяснения дела соблазн не прекратится. Если, однако, соблазн продолжается после того, как дело было разъяснено, то кажется, что он проистекает из злобы, и тогда уже не было бы правильным отказываться от этого духовного блага ради избежания подобного соблазна.

Ответ на возражение 1: При наложении наказания целью является не само наказание, а его врачующие свойства в пресечении греха; поэтому наказание причастно природе справедливости, поскольку оно пресекает грех. Но если очевидно, что наложение наказания приведет к совершению более многочисленных и более тяжких грехов, наложение наказания перестанет быть частью справедливости. Именно в этом смысле говорит Августин, когда, собственно, отлучение немногих грозит привести к опасности раскола, ибо в таком случае было бы противно истине справедливости произносить отлучение.

Ответ на возражение 2: В отношении учения человека следует учитывать два момента, а именно: истину, которая преподается, и сам акт преподавания. Первое из них необходимо для спасения, а именно: тот, чья обязанность учить, не должен учить тому, что противно истине, и должен учить истине в соответствии с требованиями времен и лиц: поэтому ни в коем случае он не должен подавлять истину и учить заблуждению, чтобы избежать любого соблазна, который может последовать. Но сам акт преподавания является одной из духовных милостыней, как сказано выше (Q. 32, A. 2), и поэтому о нем следует сказать то же, что и о других делах милосердия, о которых мы будем говорить далее (ad 4).

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (Q. 33, A. 1), братское вразумление направлено на исправление брата, поэтому оно должно причисляться к духовным благам постольку, поскольку эта цель может быть достигнута, что не имеет места, если брат соблазняется из-за того, что его вразумляют. И поэтому, если вразумление опускается ради избежания соблазна, никакое духовное благо не теряется.

Ответ на возражение 4: Истина жизни, учения и справедливости включает в себя не только все, что необходимо для спасения, но и все, что является средством более совершенного достижения спасения, согласно 1 Кор. 12:31: «Ревнуйте о дарах больших». Поэтому ни советы, ни даже дела милосердия не должны быть полностью опущены ради избежания соблазна; но иногда их следует скрывать или откладывать из-за соблазна малых, как сказано выше. Иногда, однако, соблюдение советов и исполнение дел милосердия необходимы для спасения. Это можно видеть на примере тех, кто дал обет соблюдать советы, и тех, чья обязанность — облегчать нужды других, либо в земных делах (как кормление голодных), либо в духовных делах (как наставление невежественных), возникают ли такие обязанности из того, что они предписаны, как в случае с прелатами, или из нужды со стороны нуждающегося лица; и тогда к этим вещам применяется то же, что и к другим, необходимым для спасения.

Ответ на возражение 5: Некоторые говорили, что следует совершить повседневный грех, чтобы избежать соблазна. Но это подразумевает противоречие, поскольку, если это должно быть сделано, это уже не является злом или грехом, ибо грех не может быть предметом выбора. Однако может случиться так, что из-за какого-то обстоятельства нечто не является повседневным грехом, хотя было бы им, если бы не это обстоятельство: так, праздное слово есть повседневный грех, когда оно произносится бесполезно; однако если оно произносится по разумной причине, оно не является ни праздным, ни греховным. И хотя повседневный грех не лишает человека благодати, которая является его средством спасения, все же, поскольку он располагает его к смертному греху, он ведет к потере спасения.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 8]

Следует ли отказываться от земных благ из-за соблазна?

Возражение 1: Кажется, что от земных благ следует отказываться из-за соблазна. Ибо мы должны любить духовное благополучие нашего ближнего, которому препятствует соблазн, больше, чем любые земные блага. Но мы отказываемся от того, что любим меньше, ради того, что любим больше. Следовательно, мы должны отказываться от земных благ, чтобы избежать соблазна нашего ближнего.

Возражение 2: Далее, согласно правилу Иеронима [*Cf. A. 7, Obj. 4], все, от чего можно отказаться без ущерба для тройственной истины, должно быть опущено ради избежания соблазна. Но от земных благ можно отказаться без ущерба для тройственной истины. Следовательно, от них следует отказаться ради избежания соблазна.

Возражение 3: Далее, никакое земное благо не является более необходимым, чем пища. Но мы должны отказаться от принятия пищи из-за соблазна, согласно Рим. 14:15: «Не пищей твоей губи того, за кого Христос умер». Тем более, следовательно, от всех других земных благ следует отказаться из-за соблазна.

Возражение 4: Далее, наиболее подходящий способ сохранения и возвращения земных благ — это суд. Но незаконно прибегать к правосудию, особенно если возникает соблазн: ибо написано (Мф. 5:40): «Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду»; и (1 Кор. 6:7): «И то уже весьма унизительно для вас, что вы имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? для чего бы вам не терпеть лишения?» Следовательно, кажется, что мы должны отказываться от земных благ из-за соблазна.

Возражение 5: Далее, мы должны, по-видимому, отказываться меньше всего от тех земных благ, которые связаны с духовными благами: и все же мы должны отказываться от них из-за соблазна. Ибо Апостол, сея духовное, не принимал земного вознаграждения, чтобы «не допустить какого препятствия благовествованию Христову», как мы читаем в 1 Кор. 9:12. По той же причине Церковь не требует десятины в некоторых странах, чтобы избежать соблазна. Тем более, следовательно, мы должны отказываться от других земных благ, чтобы избежать соблазна.

Напротив, блаженный Фома Кентерберийский требовал возвращения церковного имущества, несмотря на то, что король соблазнился его поступком.

Отвечаю: необходимо провести различие в земных благах: ибо они либо наши, либо вверены нам для заботы о них ради кого-то другого; так, имущество Церкви вверено прелатам, а имущество общины вверено всем тем лицам, которые имеют власть над общим благом. В этом последнем случае забота о таких вещах (как о вещах, находящихся на хранении) по необходимости возлагается на тех лиц, которым они вверены, поэтому, как и другие вещи, необходимые для спасения, они не должны быть оставлены из-за соблазна. С другой стороны, что касается тех земных вещей, над которыми мы имеем право собственности, иногда из-за соблазна мы обязаны отказаться от них, а иногда мы не обязаны так поступать, отказываемся ли мы от них, отдавая их, если они находятся в нашем владении, или упуская возможность потребовать их, если они находятся во владении других. Ибо если соблазн возникает от этого из-за невежества или немощи других (в каковом случае, как сказано выше, А. 7, это соблазн малых), мы должны либо полностью отказаться от таких земных вещей, либо соблазн должен быть устранен какими-то другими средствами, а именно, каким-то увещеванием. Поэтому Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 20): «Ты должен давать так, чтобы не повредить ни себе, ни другому, столько, сколько можешь одолжить, и если ты отказываешь в том, о чем просят, ты все же должен быть справедлив к нему, более того, ты дашь ему нечто лучшее, чем он просит, если упрекнешь того, кто просит несправедливо». Иногда, однако, соблазн возникает из злобы. Это соблазн фарисеев: и мы не должны отказываться от земных благ ради тех, кто разжигает соблазны такого рода, ибо это было бы вредно для общего блага, поскольку дало бы нечестивым людям возможность грабежа, и было бы вредно для самих грабителей, которые оставались бы в грехе, пока владели чужим имуществом. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxxi, 13): «Иногда мы должны терпеть тех, кто грабит нас, лишая земных благ, в то время как иногда мы должны сопротивляться им, насколько позволяет справедливость, в надежде не только на то, что мы сможем сохранить наше имущество, но и на то, чтобы те, кто берет то, что не их, не погубили себя».

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Если бы нечестивым людям было позволено грабить других, лишая их имущества, это вело бы к ущербу для истины жизни и справедливости. Поэтому мы не всегда обязаны отказываться от наших земных благ, чтобы избежать соблазна.

Ответ на возражение 3: Апостол не имел намерения советовать полное воздержание от пищи из-за соблазна, потому что наше благополучие требует, чтобы мы принимали пищу: но он намеревался советовать воздержание от определенного вида пищи, чтобы избежать соблазна, согласно 1 Кор. 8:13: «Не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего».

Ответ на возражение 4: Согласно Августину (De Serm. Dom. in Monte i, 19), это наставление Господа нашего следует понимать как готовность ума, а именно: человек должен быть готов, если это целесообразно, терпеть вред или лишения, нежели судиться. Но иногда это нецелесообразно, как сказано выше (ad 2). То же самое относится к словам Апостола.

Ответ на возражение 5: Соблазн, которого избегал Апостол, возник из заблуждения язычников, которые не привыкли к такой плате. Поэтому ему надлежало отказаться от нее на время, чтобы их можно было прежде всего научить тому, что такая плата является обязанностью. По той же причине Церковь воздерживается от требования десятины в тех странах, где не принято ее платить.

ВОПРОС 44 О ЗАПОВЕДЯХ ЛЮБВИ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть Заповеди Любви, по которым есть восемь пунктов исследования:

(1) Следует ли давать заповеди о любви?

(2) Должна ли быть одна или две?

(3) Достаточно ли двух?

(4) Правильно ли предписано, что мы должны любить Бога «всем сердцем твоим»?

(5) Правильно ли добавлено: «Всею душою твоею» и т. д.?

(6) Возможно ли исполнить эту заповедь в этой жизни?

(7) О заповеди: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»;

(8) Включен ли порядок любви в заповедь?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 1]

Следует ли давать какую-либо заповедь о любви?

Возражение 1: Кажется, что не следует давать никакой заповеди о любви. Ибо любовь налагает образ на все акты добродетели, поскольку она есть форма добродетелей, как сказано выше (Q. 23, A. 8), в то время как заповеди касаются самих добродетелей. Но, согласно общему мнению, образ не включается в заповедь. Следовательно, не следует давать никаких заповедей о любви.

Возражение 2: Далее, любовь, которая «излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим. 5:5), делает нас свободными, поскольку «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Но обязательство, возникающее из заповеди, противоположно свободе, поскольку оно налагает необходимость. Следовательно, не следует давать никакой заповеди о любви.

Возражение 3: Далее, любовь есть главная среди всех добродетелей, к которым направлены заповеди, как показано выше (I-II, Q. 90, A. 2; Q. 100, A. 9). Если, следовательно, о любви были даны какие-либо заповеди, они должны были бы занимать место среди главных заповедей, каковыми являются заповеди декалога. Но они не занимают там места. Следовательно, не следует давать никакой заповеди о любви.

Напротив, все, что Бог требует от нас, включено в заповедь. Но Бог требует, чтобы человек любил Его, согласно Втор. 10:12. Следовательно, надлежало дать заповеди о любви, которая есть любовь к Богу.

Отвечаю: как сказано выше (Q. 16, A. 1; I-II, Q. 99, A. 1), заповедь подразумевает понятие чего-то должного. Следовательно, вещь является предметом заповеди постольку, поскольку она является чем-то должным. Но вещь является должной двояко: ради нее самой и ради чего-то другого. В любом деле именно цель является должной ради нее самой, потому что она имеет характер блага ради нее самой: в то время как то, что направлено к цели, является должным ради чего-то другого: так, для врача должным ради него самого является исцеление, в то время как должным ради чего-то другого является дача лекарства для исцеления. Но цель духовной жизни состоит в том, чтобы человек соединился с Богом, и это соединение осуществляется любовью, в то время как все, относящееся к духовной жизни, упорядочено к этому соединению, как к своей цели. Поэтому Апостол говорит (1 Тим. 1:5): «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры». Ибо все добродетели, об актах которых даны заповеди, направлены либо на освобождение сердца от вихря страстей — таковы добродетели, регулирующие страсти, — либо, по крайней мере, на обладание доброй совестью — таковы добродетели, регулирующие действия, — либо на обладание правой верой — таковы те, которые относятся к поклонению Богу: и эти три вещи требуются от человека, чтобы он мог любить Бога. Ибо нечистое сердце отвращается от любви к Богу из-за страсти, которая склоняет его к земным вещам; злая совесть внушает человеку ужас перед Божьей справедливостью из-за страха перед Его наказаниями; а неистинная вера влечет привязанности человека к неистинному представлению о Боге и отделяет его от истины Божьей. Но в каждом роде то, что существует ради него самого, имеет преимущество перед тем, что существует ради другого, поэтому величайшая заповедь есть заповедь любви, как сказано в Мф. 22:39.

Ответ на возражение 1: Как сказано выше (I-II, Q. 100, A. 10), когда мы рассматривали заповеди, образ любви не подпадает под те заповеди, которые касаются других актов добродетели: например, эта заповедь «Почитай отца твоего и мать твою» не предписывает, чтобы это делалось из любви. Акт любви, однако, подпадает под особые заповеди.

Ответ на возражение 2: Обязательство заповеди не противоположно свободе, кроме как у того, чей ум отвращен от того, что предписано, как можно видеть у тех, кто соблюдает заповеди только из страха. Но заповедь любви не может быть исполнена иначе, как по собственной воле, поэтому она не противоположна любви.

Ответ на возражение 3: Все заповеди декалога направлены на любовь к Богу и к нашему ближнему: и поэтому заповеди любви не нужно было перечислять среди заповедей декалога, поскольку они включены во все из них.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 2]

Следует ли давать две заповеди любви?

Возражение 1: Кажется, что не следует давать две заповеди любви. Ибо заповеди Закона направлены на добродетель, как сказано выше (A. 1, Obj. 3). Но любовь есть одна добродетель, как показано выше (Q. 33, A. 5). Следовательно, должна была быть дана только одна заповедь любви.

Возражение 2: Далее, как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 22, 27), любовь не любит никого, кроме Бога в нашем ближнем. Но мы достаточно направлены любить Бога заповедью «Возлюби Господа Бога твоего». Следовательно, не было необходимости добавлять заповедь о любви к нашему ближнему.

Возражение 3: Далее, разные грехи противоположны разным заповедям. Но не является грехом отложить любовь к нашему ближнему, при условии, что мы не откладываем любовь к Богу; более того, написано (Лк. 15:26): «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери... не может быть Моим учеником». Следовательно, заповедь любви к Богу не отличается от заповеди любви к нашему ближнему.

Возражение 4: Далее, Апостол говорит (Рим. 13:8): «Любящий другого исполнил закон». Но закон не исполняется, если не соблюдены все его заповеди. Следовательно, все заповеди включены в любовь к нашему ближнему: и, следовательно, одной заповеди любви к нашему ближнему достаточно. Следовательно, не должно быть двух заповедей любви.

Напротив, написано (1 Ин. 4:21): «И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего».

Отвечаю: как сказано выше (I-II, Q. 91, A. 3; Q. 94, A. 2), когда мы рассматривали заповеди, заповеди относятся к Закону так же, как суждения к умозрительным наукам, ибо в последних выводы виртуально содержатся в первых принципах. Следовательно, всякий, кто знает принципы во всей их виртуальной полноте, не нуждается в том, чтобы выводы были представлены ему отдельно. Поскольку, однако, некоторые, знающие принципы, не способны рассмотреть все, что виртуально содержится в них, необходимо ради них, чтобы научные выводы были прослежены до их принципов. Но в практических делах, в которых нас направляют заповеди Закона, цель имеет характер принципа, как сказано выше (Q. 23, A. 7, ad 2; Q. 26, A. 1, ad 1): и любовь к Богу есть цель, к которой направлена любовь к нашему ближнему. Поэтому нам надлежало получить заповеди не только любви к Богу, но и любви к нашему ближнему, ради тех, кто менее разумен, кто не легко понимает, что одна из этих заповедей включена в другую.

Ответ на возражение 1: Хотя любовь есть одна добродетель, все же она имеет два акта, один из которых направлен к другому как к своей цели. Но заповеди даются об актах добродетели, и поэтому должно было быть несколько заповедей любви.

Ответ на возражение 2: Бог любим в нашем ближнем, как цель любима в том, что направлено к цели; и все же была необходимость в явной заповеди о том и другом по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 3: Средства получают свою благость от их отношения к цели, и, соответственно, отвращение от средств получает свою злобу из того же источника и ни из какого другого.

Ответ на возражение 4: Любовь к нашему ближнему включает любовь к Богу, как цель включена в средства, и наоборот: и все же надлежало, чтобы каждая заповедь была дана явно, по причине, указанной выше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 3]

Достаточно ли двух заповедей любви?

Возражение 1: Кажется, что двух заповедей любви недостаточно. Ибо заповеди даются об актах добродетели. Но акты различаются по своим объектам. Поскольку, следовательно, человек обязан любить четыре вещи из любви, а именно: Бога, себя, своего ближнего и свое собственное тело, как показано выше (Q. 25, A. 12; Q. 26), кажется, что должно быть четыре заповеди любви, так что двух недостаточно.

Возражение 2: Далее, любовь — не единственный акт любви, но также радость, мир и благодеяние. Но заповеди должны даваться об актах добродетелей. Следовательно, двух заповедей любви недостаточно.

Возражение 3: Далее, добродетель состоит не только в делании добра, но и в избежании зла. Но мы ведомы положительными заповедями к деланию добра, а отрицательными заповедями — к избежанию зла. Следовательно, должны были быть не только положительные, но и отрицательные заповеди о любви; и поэтому двух заповедей любви недостаточно.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 22:40): «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки».

Отвечаю: любовь, как сказано выше (Q. 23, A. 1), есть своего рода дружба. Но дружба существует между одним лицом и другим, поэтому Григорий говорит (Hom. in Ev. xvii): «Любовь невозможна между менее чем двумя»: и было объяснено, как можно любить себя из любви (Q. 25, A. 4). Поскольку благо есть объект любви, и поскольку благо есть либо цель, либо средство, уместно, чтобы было две заповеди любви: одна, посредством которой мы побуждаемся любить Бога как нашу цель, и другая, посредством которой мы ведомы любить нашего ближнего ради Бога, как ради нашей цели.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 23), «хотя четыре вещи должны быть любимы из любви, не было необходимости в заповеди относительно второго и четвертого», то есть любви к себе и к своему собственному телу. «Ибо как бы далеко человек ни уклонился от истины, любовь к себе и к своему собственному телу всегда остается в нем». И все же образ этой любви должен был быть предписан человеку, а именно: чтобы он любил себя и свое собственное тело упорядоченным образом, и это делается тем, что он любит Бога и своего ближнего.

Ответ на возражение 2: Как сказано выше (Q. 28, A. 4; Q. 29, A. 3), другие акты любви проистекают из акта любви как следствия из своей причины. Следовательно, заповеди любви виртуально включают заповеди о других актах. И все же мы находим, что ради отстающих были даны особые заповеди о каждом акте — о радости (Флп. 4:4): «Радуйтесь всегда в Господе» — о мире (Евр. 12:14): «Старайтесь иметь мир со всеми» — о благодеянии (Гал. 6:10): «Доколе есть время, будем делать добро всем» — и Священное Писание содержит заповеди о каждой из частей благодеяния, как может увидеть любой, кто внимательно рассмотрит этот вопрос.

Ответ на возражение 3: Делать добро — это больше, чем избегать зла, и поэтому положительные заповеди виртуально включают отрицательные заповеди. Тем не менее мы находим явные заповеди против пороков, противоположных любви: ибо против ненависти написано (Лев. 19:17): «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем»; против уныния (Сир. 6:26): «Не тяготись узами ее»; против зависти (Гал. 5:26): «Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать»; против раздора (1 Кор. 1:10): «Чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений»; и против соблазна (Рим. 14:13): «Чтобы не подавать брату случая к преткновению или соблазну».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 4]

Правильно ли заповедано, что человек должен любить Бога всем сердцем своим?

Возражение 1: Кажется, что неправильно заповедано, что человек должен любить Бога всем сердцем своим. Ибо образ добродетельного акта не является предметом заповеди, как показано выше (A. 1, ad 1; I-II, Q. 100, A. 9). Но слова «всем сердцем твоим» означают образ любви к Богу. Следовательно, неправильно заповедано, что человек должен любить Бога всем сердцем своим.

Возражение 2: Далее, «вещь цела и совершенна, когда ей ничего не недостает» (Phys. iii, 6). Если, следовательно, предметом заповеди является то, чтобы Бог был любим всем сердцем, всякий, кто делает что-то, не относящееся к любви к Богу, действует против заповеди и, следовательно, грешит смертно. Но повседневный грех не относится к любви к Богу. Следовательно, повседневный грех есть смертный грех, что абсурдно.

Возражение 3: Далее, любить Бога всем сердцем принадлежит к совершенству, поскольку, согласно Философу (Phys. iii, text. 64), «быть целым — значит быть совершенным». Но то, что принадлежит к совершенству, не является предметом заповеди, а предметом совета. Следовательно, нам не следует заповедовать любить Бога всем сердцем своим.

Напротив, написано (Втор. 6:5): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим».

Отвечаю: поскольку заповеди даются об актах добродетели, акт является предметом заповеди постольку, поскольку он является актом добродетели. Но для акта добродетели требуется, чтобы он не только падал на свой собственный предмет, но и чтобы он был наделен своими надлежащими обстоятельствами, посредством которых он приспосабливается к этому предмету. Но Бог должен быть любим как последняя цель, к которой все должно быть отнесено. Поэтому в связи с заповедью любви к Богу должен был быть указан некий вид полноты.

Ответ на возражение 1: Заповедь, которая предписывает акт добродетели, не предписывает образ, который эта добродетель получает от другой и высшей добродетели, но она предписывает образ, который принадлежит ее собственной надлежащей добродетели, и этот образ обозначен словами «всем сердцем твоим».

Ответ на возражение 2: Любить Бога всем сердцем имеет двоякое значение. Во-первых, актуально, так что все сердце человека всегда актуально направлено к Богу: это совершенство небес. Во-вторых, в том смысле, что все сердце человека привычно направлено к Богу, так что оно не соглашается ни на что противное любви к Богу, и это совершенство пути. Повседневный грех не противен этому последнему совершенству, потому что он не разрушает привычку любви, поскольку он не стремится к противоположному объекту, а лишь препятствует использованию любви.

Ответ на возражение 3: То совершенство любви, к которому направлены советы, находится между двумя совершенствами, упомянутыми в предыдущем ответе: и оно состоит в том, что человек отрекается, насколько возможно, от земных вещей, даже таких, которые законны, потому что они занимают ум и препятствуют актуальному движению сердца к Богу.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 5]

Правильно ли было к словам «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» добавить «и всею душою твоею, и всею крепостию твоею»?

Возражение 1: Кажется, что было неправильно к словам «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» добавить «и всею душою твоею, и всею крепостию твоею» (Втор. 6:5). Ибо сердце не означает здесь часть тела, поскольку любить Бога — не телесное действие: и поэтому сердце здесь должно пониматься в духовном смысле. Но сердце, понимаемое духовно, есть либо сама душа, либо часть души. Следовательно, излишне упоминать и сердце, и душу.

Возражение 2: Далее, сила человека, духовная или телесная, зависит от сердца. Следовательно, после слов «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» было излишне добавлять «всею крепостию твоею».

Возражение 3: Далее, в Мф. 22:37 мы читаем: «Всем разумением твоим», каковых слов здесь нет. Следовательно, кажется, что эта заповедь неправильно сформулирована во Втор. 6.

Напротив стоит авторитет Писания.

Отвечаю: эта заповедь по-разному сформулирована в различных местах: ибо, как мы сказали в первом возражении, во Втор. 6 упомянуты три пункта: «всем сердцем твоим», и «всею душою твоею», и «всею крепостию твоею». В Мф. 22 мы находим упомянутыми два из них, а именно: «всем сердцем твоим» и «всею душою твоею», в то время как «всею крепостию твоею» опущено, но добавлено «всем разумением твоим». Однако в Мк. 12 мы находим все четыре, а именно: «всем сердцем твоим», и «всею душою твоею», и «всем разумением твоим», и «всею силою твоею», что то же самое, что «крепость». Более того, эти четыре указаны в Лк. 10, где вместо «крепости» или «силы» мы читаем «всею мощью твоею».

Соответственно, эти четыре должны быть объяснены, поскольку тот факт, что одно из них опущено здесь или там, объясняется тем, что одно подразумевает другое. Мы должны, следовательно, заметить, что любовь есть акт воли, который здесь обозначен «сердцем», потому что подобно тому, как телесное сердце есть принцип всех движений тела, так и воля, особенно в отношении намерения последней цели, которая есть объект любви, есть принцип всех движений души. Но есть три принципа действия, которые движимы волей, а именно: интеллект, который обозначен «разумом», низшая аппетитивная способность, обозначенная «душой»; и внешняя исполнительная способность, обозначенная «крепостью», «силой» или «мощью». Соответственно, нам заповедано направлять все наше намерение к Богу, и это обозначено словами «всем сердцем твоим»; подчинять наш интеллект Богу, и это выражено в словах «всем разумением твоим»; регулировать наш аппетит согласно Богу, в словах «всею душою твоею»; и повиноваться Богу в наших внешних действиях, и это значит любить Бога всей нашей «крепостью», «силой» или «мощью».

Златоуст [*The quotation is from an anonymous author's unfinished work (Opus imperf. Hom. xlii, in Matth.) which is included in Chrysostom's works], с другой стороны, понимает «сердце» и «душу» в противоположном смысле; а Августин (De Doctr. Christ. i, 22) относит «сердце» к мысли, «душу» к образу жизни, а «разум» к интеллекту. Опять же, некоторые объясняют «всем сердцем твоим» как обозначающее интеллект, «всею душою твоею» как означающее волю, «всем разумением твоим» как указывающее на память. И опять же, согласно Григорию Нисскому (De Hom. Opif. viii), «сердце» означает растительную душу, «душа» — чувственную, а «разум» — интеллектуальную душу, потому что наше питание, ощущение и понимание — все должно быть отнесено нами к Богу.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 6]

Возможно ли в этой жизни исполнить эту заповедь любви к Богу?

Возражение 1: Кажется, что в этой жизни возможно исполнить эту заповедь любви к Богу. Ибо согласно Иерониму [*Pelagius, Exposit. Cath. Fid.] «проклят тот, кто говорит, что Бог заповедал что-либо невозможное». Но Бог дал эту заповедь, как ясно из Втор. 6:5. Следовательно, возможно исполнить эту заповедь в этой жизни.

Возражение 2: Далее, всякий, кто не исполняет заповедь, грешит смертно, поскольку согласно Амвросию (De Parad. viii) грех есть не что иное, как «преступление Божественного Закона и непослушание небесным заповедям». Если, следовательно, эта заповедь не может быть исполнена странниками, то следует, что в этой жизни никто не может быть без смертного греха, и это против слов Апостола (1 Кор. 1:8): «Который и утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными», и (1 Тим. 3:10): «Пусть служат, будучи беспорочными».

Возражение 3: Далее, заповеди даются для того, чтобы направлять человека на путь спасения, согласно Пс. 18:9: «Заповедь Господа светла, просвещает очи». Но бесполезно направлять кого-либо к тому, что невозможно. Следовательно, не невозможно исполнить эту заповедь в этой жизни.

Напротив, Августин говорит (De Perfect. Justit. viii): «В полноте небесной любви эта заповедь будет исполнена: возлюби Господа Бога твоего» и т. д. Ибо до тех пор, пока остается хоть какая-то плотская похоть, которую можно сдерживать воздержанием, человек не может любить Бога всем своим сердцем.

Отвечаю: заповедь может быть исполнена двояко: совершенно и несовершенно. Заповедь исполняется совершенно, когда достигается цель, намеченная автором заповеди; однако она исполняется несовершенно, когда, хотя цель, намеченная автором, и не достигнута, тем не менее, порядок, ведущий к этой цели, не нарушен. Так, если военачальник прикажет своим солдатам сражаться, его приказ будет исполнен совершенно теми, кто сражается и побеждает врага, что и является намерением военачальника; однако он исполняется, пусть и несовершенно, теми, кто сражается, не одерживая победы, при условии, что они не делают ничего вопреки воинской дисциплине. Бог же намеревается этой заповедью, чтобы человек был полностью соединен с Ним, и это осуществится на небесах, когда Бог будет «все во всем», согласно 1 Кор. 15:28. Следовательно, эта заповедь будет соблюдена полно и совершенно на небесах; однако она исполняется, пусть и несовершенно, на пути. Тем не менее, на пути один человек исполнит ее более совершенно, чем другой, и тем более, чем ближе он приближается посредством некоего подобия к совершенству небес.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент доказывает, что заповедь может быть исполнена на пути определенным образом, но не совершенно.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как солдат, который сражается законно, но не побеждает, не порицается и не заслуживает наказания за это, так и тот, кто не исполняет эту заповедь на пути, но не делает ничего против любви к Богу, не совершает смертного греха.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (De Perfect. Justit. viii), «почему бы это совершенство не предписать человеку, хотя никто не достигает его в этой жизни? Ибо нельзя бежать прямо, если не знаешь, куда бежать. И как бы кто-то узнал это, если бы никакая заповедь не указывала на это».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 7]

Правильно ли сформулирована заповедь о любви к ближнему?

Возражение 1: Кажется, что заповедь о любви к ближнему сформулирована неправильно. Ибо любовь милосердия распространяется на всех людей, даже на наших врагов, как можно видеть в Мф. 5:44. Но слово «ближний» обозначает некую «близость», которая, по-видимому, не существует по отношению ко всем людям. Поэтому кажется, что эта заповедь сформулирована неправильно.

Возражение 2: Далее, согласно Философу (Ethic. ix, 8), «источник наших дружеских отношений с другими лежит в нашем отношении к самим себе», откуда, по-видимому, следует, что любовь к себе является источником любви к ближнему. Но принцип выше того, что из него проистекает. Поэтому человек не должен любить ближнего своего, как самого себя.

Возражение 3: Далее, человек любит себя, но не ближнего своего, естественно. Поэтому неуместно, чтобы ему заповедовалось любить ближнего своего, как самого себя.

Напротив, написано (Мф. 22:39): «Вторая же» заповедь «подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя».

Отвечаю: эта заповедь сформулирована правильно, ибо она указывает как на причину любви, так и на способ любви. Причина любви указана в слове «ближний», потому что причина, по которой мы должны любить других из милосердия, заключается в том, что они близки нам как по естественному образу Божьему, так и по способности к славе. И не имеет значения, скажем ли мы «ближний», или «брат» согласно 1 Ин. 4:21, или «друг» согласно Лев. 19:18, ибо все эти слова выражают одно и то же родство.

Способ любви указан в словах «как самого себя». Это не означает, что человек должен любить ближнего своего так же сильно, как самого себя, но подобным образом, как самого себя, и это в трех отношениях. Во-первых, что касается цели, а именно, что он должен любить ближнего своего ради Бога, так же как он любит себя ради Бога, чтобы его любовь к ближнему была святой любовью. Во-вторых, что касается правила любви, а именно, что человек не должен уступать ближнему своему в зле, но только в добрых делах, так же как он должен удовлетворять свою волю только в добрых делах, чтобы его любовь к ближнему была праведной любовью. В-третьих, что касается причины любви, а именно, что человек должен любить ближнего своего не ради собственной выгоды или удовольствия, а в смысле желания ближнему своему добра, так же как он желает добра самому себе, чтобы его любовь к ближнему была истинной любовью: поскольку, когда человек любит ближнего своего ради собственной выгоды или удовольствия, он не любит ближнего своего истинно, но любит самого себя.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 44, Art. 8]

Включен ли порядок милосердия в заповедь?

Возражение 1: Кажется, что порядок милосердия не включен в заповедь. Ибо всякий, кто нарушает заповедь, совершает неправду. Но если человек любит кого-то настолько, насколько должен, и любит любого другого человека больше, он никому не причиняет неправды. Следовательно, он не нарушает заповедь. Поэтому порядок милосердия не включен в заповедь.

Возражение 2: Далее, все, что является предметом заповеди, достаточно изложено нам в Священном Писании. Но порядок милосердия, который был дан выше (Q. 26), нигде не указан в Священном Писании. Следовательно, он не включен в заповедь.

Возражение 3: Далее, порядок предполагает некое различие. Но любовь к ближнему предписана без какого-либо различия, словами: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя». Поэтому порядок милосердия не включен в заповедь.

Напротив, все, что Бог совершает в нас Своей благодатью, Он учит нас прежде всего Своим Законом, согласно Иер. 31:33: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его». Но Бог производит в нас порядок милосердия, согласно Песн. 2:4: «Он возлюбил меня» [в оригинале: «Он упорядочил во мне любовь»]. Следовательно, порядок милосердия подпадает под заповедь Закона.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 4, ad 1), способ, который является существенным для акта добродетели, подпадает под заповедь, предписывающую этот добродетельный акт. Но порядок милосердия является существенным для добродетели, поскольку он основан на соразмерности любви к предмету любви, как показано выше (Q. 25, A. 12; Q. 26, AA. 1, 2). Поэтому очевидно, что порядок милосердия должен подпадать под заповедь.

Ответ на возражение 1: Человек больше угождает тому, кого он больше любит, так что если бы он меньше любил того, кого должен был бы любить больше, он хотел бы больше угодить тому, кому должен был бы угождать меньше, и тем самым совершил бы несправедливость по отношению к тому, кого должен был бы любить больше.

Ответ на возражение 2: Порядок тех четырех вещей, которые мы должны любить из милосердия, выражен в Священном Писании. Ибо когда нам заповедано любить Бога «всем сердцем», нам дается понять, что мы должны любить Его превыше всего. Когда нам заповедано любить ближнего «как самих себя», любовь к себе ставится перед любовью к ближнему. Подобным образом, когда нам заповедано (1 Ин. 3:16) «положить души свои», т.е. жизнь наших тел, «за братьев», нам дается понять, что человек должен любить ближнего своего больше, чем свое собственное тело; и опять же, когда нам заповедано (Гал. 6:10) «делать добро... особенно своим по вере», и когда человек порицается (1 Тим. 5:8), если он «не печется о своих, и особенно о домашних», это означает, что мы должны любить больше всего тех из наших ближних, которые более добродетельны или более тесно связаны с нами.

Ответ на возражение 3: Из самих слов «Возлюби ближнего твоего» следует, что тех, кто ближе к нам, следует любить больше.

ВОПРОС 45 О ДАРЕ МУДРОСТИ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дар мудрости, который соответствует милосердию; и во-первых, саму мудрость, во-вторых, противоположный порок. По первому пункту есть шесть вопросов для исследования:

(1) Следует ли причислять мудрость к дарам Святого Духа?

(2) Что является ее субъектом?

(3) Является ли мудрость только умозрительной или также практической?

(4) Совместима ли мудрость, которая является даром, со смертным грехом?

(5) Есть ли она у всех, кто обладает освящающей благодатью?

(6) Какое блаженство соответствует ей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 1]

Следует ли причислять мудрость к дарам Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что мудрость не следует причислять к дарам Святого Духа. Ибо дары совершеннее добродетелей, как было сказано выше (I-II, Q. 68, A. 8). Но добродетель направлена только на благо, поэтому Августин говорит (De Lib. Arb. ii, 19), что «никто не пользуется добродетелями во зло». Тем более дары Святого Духа направлены только на благо. Но мудрость направлена и на зло, ибо написано (Иак. 3:15), что некая мудрость бывает «земная, душевная, бесовская». Поэтому мудрость не следует причислять к дарам Святого Духа.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (De Trin. xii, 14), «мудрость есть знание Божественных вещей». Но то знание Божественных вещей, которое человек может приобрести своими естественными дарованиями, относится к мудрости, которая является интеллектуальной добродетелью, в то время как сверхъестественное знание Божественных вещей относится к вере, которая является теологической добродетелью, как объяснено выше (Q. 4, A. 5; I-II, Q. 62, A. 3). Поэтому мудрость следует называть скорее добродетелью, чем даром.

Возражение 3: Далее, написано (Иов 28:28): «Вот страх Господень — это мудрость, и удаление от зла — это разум». И в этом отрывке, согласно переводу Септуагинты, которому следует Августин (De Trin. xii, 14; xiv, 1), мы читаем: «Вот благочестие — это мудрость». Но и страх, и благочестие являются дарами Святого Духа. Поэтому мудрость не следует причислять к дарам Святого Духа, как если бы она была отлична от других.

Напротив, написано (Ис. 11:2): «И почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума».

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. i: 2), мудрости свойственно рассматривать высшую причину. С помощью этой причины мы способны выносить наиболее верное суждение о других причинах, и в соответствии с этим все должно быть упорядочено. Но высшая причина может быть понята двояко: либо просто, либо в каком-то частном роде. Соответственно, тот, кто знает высшую причину в каком-либо частном роде и с ее помощью способен судить и упорядочивать все вещи, относящиеся к этому роду, называется мудрым в этом роде, например, в медицине или архитектуре, согласно 1 Кор. 3:10: «Как мудрый строитель, я положил основание». С другой стороны, тот, кто знает причину, которая является просто высшей, а именно Бога, называется мудрым просто, потому что он способен судить и упорядочивать все вещи согласно Божественным правилам.

Теперь человек получает это суждение через Святого Духа, согласно 1 Кор. 2:15: «Духовный судит обо всем», потому что, как сказано в той же главе (1 Кор. 2:10), «Дух все проницает, и глубины Божии». Поэтому очевидно, что мудрость является даром Святого Духа.

Ответ на возражение 1: Вещь называется доброй в двух смыслах: во-первых, в том смысле, что она истинно добра и просто совершенна; во-вторых, по некоему подобию, будучи совершенной в порочности; так мы говорим о хорошем или совершенном воре, как замечает Философ (Metaph. v, text. 21). И подобно тому, как в отношении того, что истинно добро, мы находим высшую причину, а именно высшее благо, которое есть последняя цель, познав которое, человек называется истинно мудрым, так и в злых вещах можно найти нечто, к чему все остальные должны быть отнесены как к последней цели, познав которое, человек называется мудрым в делании зла, согласно Иер. 4:22: «Они мудры на зло, но добра делать не умеют». Теперь всякий, кто отвращается от своей должной цели, должен остановиться на какой-то недолжной цели, поскольку каждый деятель действует ради цели. Поэтому, если он полагает свою цель во внешних земных вещах, его «мудрость» называется «земной», если в благах тела — она называется «душевной мудростью», если в каком-то превосходстве — она называется «бесовской мудростью», потому что она подражает гордыне дьявола, о которой написано (Иов 41:25): «Он царь над всеми сынами гордости».

Ответ на возражение 2: Мудрость, которая называется даром Святого Духа, отличается от той, которая является приобретенной интеллектуальной добродетелью, ибо последняя достигается человеческими усилиями, тогда как последняя «нисходит свыше» (Иак. 3:15). Подобным образом она отличается от веры, поскольку вера соглашается с Божественной истиной в самой себе, тогда как к дару мудрости относится суждение согласно Божественной истине. Следовательно, дар мудрости предполагает веру, потому что «человек хорошо судит о том, что знает» (Ethic. i, 3).

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как благочестие, которое относится к поклонению Богу, является проявлением веры, поскольку мы исповедуем веру, поклоняясь Богу, так и благочестие проявляет мудрость. По этой причине благочестие называется мудростью, и страх — по той же причине, потому что если человек боится Бога и поклоняется Ему, это показывает, что он имеет правильное суждение о Божественных вещах.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 2]

Является ли мудрость в интеллекте как в своем субъекте?

Возражение 1: Кажется, что мудрость не находится в интеллекте как в своем субъекте. Ибо Августин говорит (Ep. cxx), что «мудрость есть любовь Божья». Но любовь находится в воле как в своем субъекте, а не в интеллекте, как было сказано выше (Q. 24, A. 1). Следовательно, мудрость не находится в интеллекте как в своем субъекте.

Возражение 2: Далее, написано (Сир. 6:23): «Мудрость учения соответствует имени ее», ибо мудрость (sapientia) можно описать как «сладостное знание (sapida scientia)», и это, по-видимому, касается аппетита, которому свойственно вкушать духовное удовольствие или сладость. Поэтому мудрость находится скорее в аппетите, чем в интеллекте.

Возражение 3: Далее, интеллектуальная сила достаточно усовершенствована даром разумения. Но излишне требовать две вещи там, где одной достаточно для этой цели. Поэтому мудрость не находится в интеллекте.

Напротив, Григорий говорит (Moral. ii, 49), что «мудрость противоположна глупости». Но глупость находится в интеллекте. Следовательно, и мудрость тоже.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), мудрость обозначает некую прямоту суждения согласно Вечному Закону. Теперь прямота суждения бывает двоякой: во-первых, благодаря совершенному использованию разума, во-вторых, благодаря некой соприродности с предметом, о котором нужно судить. Так, о вопросах целомудрия человек после исследования своим разумом выносит правильное суждение, если он изучил науку о морали, в то время как тот, кто имеет привычку целомудрия, судит о таких вопросах по некой соприродности.

Соответственно, к мудрости, которая является интеллектуальной добродетелью, относится вынесение правильного суждения о Божественных вещах после того, как разум совершил свое исследование, но к мудрости как дару Святого Духа относится правильное суждение о них благодаря соприродности с ними: так Дионисий говорит (Div. Nom. ii), что «Иерофей совершенен в Божественных вещах, ибо он не только учится, но и претерпевает Божественные вещи».

Теперь эта симпатия или соприродность Божественным вещам является результатом любви, которая соединяет нас с Богом, согласно 1 Кор. 6:17: «Соединяющийся с Господом есть один дух». Следовательно, мудрость, которая является даром, имеет свою причину в воле, каковой причиной является любовь, но она имеет свою сущность в интеллекте, чей акт состоит в том, чтобы судить правильно, как было сказано выше (I-II, Q. 14, A. 1).

Ответ на возражение 1: Августин говорит о мудрости как о ее причине, откуда также мудрость (sapientia) берет свое название, поскольку она обозначает некую сладость (saporem). Отсюда очевиден ответ на второе возражение, если это истинный смысл процитированного текста. Ибо, по-видимому, это не так, потому что такое толкование текста подошло бы только к латинскому слову для мудрости, тогда как оно не применяется к греческому и, возможно, не в других языках. Поэтому кажется, что в процитированном тексте мудрость означает славу учения, за которую ее все хвалят.

Ответ на возражение 3: Интеллект осуществляет двоякий акт: восприятие и суждение. Дар разумения касается первого; дар мудрости касается последнего согласно Божественным идеям, дар знания — согласно человеческим идеям.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 3]

Является ли мудрость только умозрительной или также практической?

Возражение 1: Кажется, что мудрость не является практической, а только умозрительной. Ибо дар мудрости превосходнее мудрости, которая является интеллектуальной добродетелью. Но мудрость, как интеллектуальная добродетель, является только умозрительной. Тем более мудрость, как дар, является умозрительной, а не практической.

Возражение 2: Далее, практический интеллект касается вопросов деятельности, которые являются случайными. Но мудрость касается Божественных вещей, которые вечны и необходимы. Поэтому мудрость не может быть практической.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Moral. vi, 37), что «в созерцании мы ищем Начало, которое есть Бог, но в действии мы трудимся под тяжким бременем нужд». Но мудрость касается видения Божественных вещей, в котором нет труда под бременем, поскольку, согласно Прем. 8:16, «общение с нею не имеет горечи, и сожительство с нею — никакой тягости». Поэтому мудрость является только созерцательной, а не практической или деятельной.

Напротив, написано (Кол. 4:5): «С внешними обходитесь благоразумно» [в оригинале: «ступайте с мудростью к тем, кто вне»]. Но это относится к действию. Поэтому мудрость является не только умозрительной, но и практической.

Отвечаю: как говорит Августин (De Trin. xii, 14), высшая часть разума есть область мудрости, в то время как низшая часть есть область знания. Теперь высший разум, согласно тому же авторитету (De Trin. xii, 7), «направлен на рассмотрение и совещание небесных», т.е. Божественных, «типов»; он рассматривает их, поскольку созерцает Божественные вещи в них самих, и он советуется с ними, поскольку судит о человеческих актах по Божественным вещам и направляет человеческие акты согласно Божественным правилам.

Соответственно, мудрость как дар является не только умозрительной, но и практической.

Ответ на возражение 1: Чем выше добродетель, тем больше число вещей, на которые она распространяется, как сказано в De Causis, prop. x, xvii. Поэтому из самого факта, что мудрость как дар превосходнее мудрости как интеллектуальной добродетели, поскольку она достигает Бога более интимно посредством некоего союза души с Ним, она способна направлять нас не только в созерцании, но и в действии.

Ответ на возражение 2: Божественные вещи действительно необходимы и вечны сами по себе, однако они являются правилами случайных вещей, которые являются предметом человеческих действий.

Ответ на возражение 3: Вещь рассматривается сама по себе, прежде чем сравниваться с чем-то другим. Поэтому к мудрости относится прежде всего созерцание, которое есть видение Начала, а затем направление человеческих актов согласно Божественным правилам. И от направления мудрости не происходит никакой горечи или труда в человеческих актах; напротив, результат мудрости состоит в том, чтобы сделать горькое сладким, а труд — отдыхом.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 4]

Может ли мудрость быть без благодати и со смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что мудрость может быть без благодати и со смертным грехом. Ибо святые хвалятся главным образом тем, что несовместимо со смертным грехом, согласно 2 Кор. 1:12: «Ибо похвала наша сия есть свидетельство совести нашей». Но не следует хвалиться своей мудростью, согласно Иер. 9:23: «Да не хвалится мудрый мудростью своею». Поэтому мудрость может быть без благодати и со смертным грехом.

Возражение 2: Далее, мудрость обозначает знание Божественных вещей, как сказано выше (A. 1). Но находящийся в смертном грехе может иметь знание Божественной истины, согласно Рим. 1:18: «(Те люди, которые) подавляют истину неправдою». Поэтому мудрость совместима со смертным грехом.

Возражение 3: Далее, Августин говорит (De Trin. xv, 18), говоря о любви: «Ничто не превосходит этот дар Божий, только он один отделяет детей вечного царства от детей вечной погибели». Но мудрость отлична от любви. Поэтому она не отделяет детей царства от детей погибели. Следовательно, она совместима со смертным грехом.

Напротив, написано (Прем. 1:4): «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху».

Отвечаю: мудрость, которая является даром Святого Духа, как сказано выше (A. 1), позволяет нам правильно судить о Божественных вещах или о других вещах согласно Божественным правилам по причине некой соприродности или союза с Божественными вещами, что является следствием любви, как сказано выше (A. 2; Q. 23, A. 5). Следовательно, мудрость, о которой мы говорим, предполагает любовь. Но любовь несовместима со смертным грехом, как показано выше (Q. 24, A. 12). Поэтому следует, что мудрость, о которой мы говорим, не может быть вместе со смертным грехом.

Ответ на возражение 1: Эти слова следует понимать как относящиеся к мирской мудрости или к мудрости в Божественных вещах, приобретенной через человеческие доводы. Такой мудростью святые не хвалятся, согласно Притч. 30:2: «Мудрость человеческая не со Мною». Но они хвалятся Божественной мудростью, согласно 1 Кор. 1:30: «(Который) сделался для нас премудростью от Бога».

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает не ту мудрость, о которой мы говорим, а ту, которая приобретена изучением и исследованием разума и совместима со смертным грехом.

Ответ на возражение 3: Хотя мудрость отлична от любви, она предполагает ее, и именно по этой причине отделяет детей погибели от детей царства.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 45, Art. 5]

Есть ли мудрость у всех, кто обладает благодатью?

Возражение 1: Кажется, что мудрость есть не у всех, кто обладает благодатью. Ибо иметь мудрость — это больше, чем слышать мудрость. Но слышать мудрость — удел только совершенных, согласно 1 Кор. 2:6: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными». Поскольку не все, кто обладает благодатью, совершенны, кажется, что тем более не все, кто обладает благодатью, имеют мудрость.

Возражение 2: Далее, «мудрый человек упорядочивает вещи», как утверждает Философ (Metaph. i, 2): и написано (Иак. 3:17), что мудрый человек «судит без лицемерия» [в оригинале: «мудрость, сходящая свыше... есть... без суждения, без лицемерия»]. Но не всем, кто обладает благодатью, дано судить или упорядочивать других, а только тем, кто облечен властью. Поэтому мудрость есть не у всех, кто обладает благодатью.

Возражение 3: Далее, «мудрость — это лекарство против глупости», как говорит Григорий (Moral. ii, 49). Но многие, кто обладает благодатью, глупы от природы, например, крещеные безумцы или те, кто, не будучи виновными в смертном грехе, стали безумными. Поэтому мудрость есть не у всех, кто обладает благодатью.

Напротив, всякий, кто без смертного греха, возлюблен Богом; поскольку он имеет любовь, посредством которой он любит Бога, а Бог любит тех, кто любит Его (Притч. 8:17). Но написано (Прем. 7:28), что «Бог никого не любит, кроме того, кто живет с мудростью». Следовательно, мудрость есть у всех тех, кто имеет любовь и без смертного греха.

Отвечаю: мудрость, о которой мы говорим, как сказано выше (A. 4), обозначает некую прямоту суждения в созерцании и совещании о Божественных вещах, и в обоих этих отношениях люди получают различные степени мудрости через союз с Божественными вещами. Ибо мера правильного суждения, достигаемая некоторыми, будь то в созерцании Божественных вещей или в направлении человеческих дел согласно Божественным правилам, не более чем достаточна для их спасения. Эта мера не отсутствует ни у кого, кто без смертного греха благодаря освящающей благодати, поскольку если природа не терпит недостатка в необходимом, тем более не терпит недостатка благодать: поэтому написано (1 Ин. 2:27): «(Его) помазание учит вас всему».

Некоторые, однако, получают более высокую степень дара мудрости, как в отношении созерцания Божественных вещей (как зная более возвышенные тайны, так и будучи способными передать это знание другим), так и в отношении направления человеческих дел согласно Божественным правилам (будучи способными направлять не только себя, но и других согласно этим правилам). Эта степень мудрости не является общей для всех, кто обладает освящающей благодатью, но относится скорее к безвозмездным дарам, которые Святой Дух распределяет, как хочет, согласно 1 Кор. 12:8: «Одному Духом дается слово мудрости» и т. д.