«Сумма теологии. Часть II-II»

В-третьих, необходимо, чтобы воюющие имели правое намерение, так чтобы они намеревались способствовать добру или избегать зла. Поэтому Августин говорит (De Verb. Dom. [*The words quoted are to be found not in St. Augustine's works, but Can. Apud. Caus. xxiii, qu. 1]): «Истинная религия считает мирными те войны, которые ведутся не из побуждений к расширению владений или жестокости, а с целью обеспечения мира, наказания злодеев и возвышения добрых». Ибо может случиться, что война объявлена законной властью и по справедливой причине, и все же она становится незаконной из-за порочного намерения. Поэтому Августин говорит (Contra Faust. xxii, 74): «Страсть к причинению вреда, жестокая жажда мести, немирный и неумолимый дух, лихорадка мятежа, жажда власти и тому подобные вещи — все это справедливо осуждается в войне».

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (Contra Faust. xxii, 70): «Взять меч — значит вооружиться, чтобы лишить жизни кого-либо без повеления или разрешения начальника или законной власти». С другой стороны, прибегать к мечу (как частное лицо) по авторитету государя или судьи, или (как публичное лицо) из ревности к справедливости и по авторитету, так сказать, Бога, — это не «взять меч», а использовать его по поручению другого, поэтому это не заслуживает наказания. И все же даже те, кто греховно использует меч, не всегда погибают от меча, но они всегда погибают от своего собственного меча, потому что, если они не покаются, они наказываются вечно за свое греховное использование меча.

Ответ на возражение 2: Подобные заповеди, как отмечает Августин (De Serm. Dom. in Monte i, 19), всегда должны быть готовы в уме, чтобы мы были готовы повиноваться им и, если необходимо, воздерживаться от сопротивления или самообороны. Тем не менее, человеку иногда необходимо действовать иначе ради общего блага или ради блага тех, с кем он сражается. Поэтому Августин говорит (Ep. ad Marcellin. cxxxviii): «Тех, кого мы должны наказывать с доброй строгостью, необходимо обрабатывать многими способами против их воли. Ибо когда мы лишаем человека беззакония греха, ему полезно быть побежденным, поскольку нет ничего более безнадежного, чем счастье грешников, откуда возникает виновная безнаказанность и злая воля, подобная внутреннему врагу».

Ответ на возражение 3: Те, кто ведет войну справедливо, стремятся к миру, и поэтому они не противостоят миру, кроме как злому миру, который Господь наш «пришел не принести на землю» (Мф. 10:34). Поэтому Августин говорит (Ep. ad Bonif. clxxxix): «Мы не ищем мира, чтобы воевать, но мы идем на войну, чтобы иметь мир. Будьте мирными, поэтому, воюя, чтобы вы могли победить тех, против кого вы воюете, и привести их к процветанию мира».

Ответ на возражение 4: Мужественные упражнения в военных подвигах оружия не все запрещены, но те, которые беспорядочны и опасны и заканчиваются убийством или грабежом. В древние времена военные упражнения не представляли такой опасности, и поэтому их называли «упражнениями оружия» или «бескровными войнами», как заявляет Иероним в послании [*Reference incorrect: cf. Veget., De Re Milit. i].

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 40, Art. 2]

Законно ли клирикам и епископам сражаться?

Возражение 1: Казалось бы, законно клирикам и епископам сражаться. Ибо, как сказано выше (A. 1), войны законны и справедливы в той мере, в какой они защищают бедных и все общее благо от страданий со стороны врага. Но это, по-видимому, прежде всего долг прелатов, ибо Григорий говорит (Hom. in Ev. xiv): «Волк приходит на овец, когда какой-либо несправедливый и хищный человек угнетает тех, кто верен и смирен. Но тот, кто считался пастырем, а не был им, оставляет овец и бежит, ибо боится, как бы волк не причинил ему вреда, и не смеет противостоять его несправедливости». Следовательно, законно прелатам и клирикам сражаться.

Возражение 2: Далее, папа Лев IV пишет (xxiii, qu. 8, can. Igitur): «Поскольку часто приходили недобрые вести с сарацинской стороны, некоторые говорили, что сарацины придут в порт Рима тайно и скрытно; по этой причине мы приказали нашему народу собраться и приказали им спуститься к морскому берегу». Следовательно, законно епископам сражаться.

Возражение 3: Далее, по-видимому, одно и то же, делает ли человек что-то сам или соглашается на то, чтобы это было сделано другим, согласно Рим. 1:32: «Они знают праведный суд Божий, что делающие такие дела достойны смерти; однако не только их делают, но и делающих одобряют». Но те, прежде всего, кажутся согласными на вещь, кто побуждает других делать ее. Но законно епископам и клирикам побуждать других сражаться: ибо написано (xxiii, qu. 8, can. Hortatu), что Карл пошел войной на лангобардов по настоянию и просьбе Адриана, епископа Рима. Следовательно, им также позволено сражаться.

Возражение 4: Далее, все, что правильно и достойно само по себе, законно для прелатов и клириков. Но иногда правильно и достойно вести войну, ибо написано (xxiii, qu. 8, can. Omni timore), что если «человек умрет за истинную веру, или чтобы спасти свою страну, или в защиту христиан, Бог даст ему небесную награду». Следовательно, законно епископам и клирикам сражаться.

Напротив, было сказано Петру как представителю епископов и клириков (Мф. 16:52): «Возврати меч твой в его место [Vulg.: 'its place'] [*

Отвечаю: Несколько вещей необходимы для блага человеческого общества: и ряд вещей делается лучше и быстрее рядом лиц, чем одним, как замечает Философ (Polit. i, 1), в то время как определенные занятия настолько несовместимы друг с другом, что они не могут быть подобающим образом осуществляемы в одно и то же время; поэтому те, кто назначен на важные обязанности, запрещены заниматься вещами малой важности. Так, согласно человеческим законам, солдаты, которые назначены на военные занятия, запрещены заниматься торговлей [*Cod. xii, 35, De Re Milit.].

Теперь военные занятия совершенно несовместимы с обязанностями епископа и клирика по двум причинам. Первая причина — общая, потому что, а именно, военные занятия полны беспокойства, так что они очень сильно мешают уму от созерцания Божественных вещей, хвалы Богу и молитв за народ, которые принадлежат к обязанностям клирика. Поэтому, точно так же, как коммерческие предприятия запрещены клирикам, потому что они слишком сильно расстраивают ум, так же и военные занятия, согласно 2 Тим. 2:4: «Никакой воин не связывает себя делами житейскими». Вторая причина — особая, потому что, а именно, все клирические саны направлены на служение алтарю, на котором Страсти Христовы представлены сакраментально, согласно 1 Кор. 11:26: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет». Поэтому для них неприлично убивать или проливать кровь, и более подобает, чтобы они были готовы пролить свою собственную кровь за Христа, чтобы подражать делом тому, что они изображают в своем служении. По этой причине было постановлено, что те, кто проливает кровь, даже без греха, становятся нерегулярными. Но никто, кто имеет определенную обязанность исполнить, не может законно делать то, что делает его непригодным для этой обязанности. Поэтому совершенно незаконно клирикам сражаться, потому что война направлена на пролитие крови.

Ответ на возражение 1: Прелаты должны противостоять не только волку, который приносит духовную смерть стаду, но также грабителю и угнетателю, которые причиняют телесный вред; не, однако, прибегая сами к материальному оружию, а посредством духовного оружия, согласно изречению Апостола (2 Кор. 10:4): «Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом». Таковы спасительные предупреждения, благочестивые молитвы и, для тех, кто упорствует, приговор отлучения.

Ответ на возражение 2: Прелаты и клирики могут, по авторитету своих начальников, принимать участие в войнах, не, однако, беря в руки оружие сами, а оказывая духовную помощь тем, кто сражается справедливо, увещевая и отпуская им грехи, и другими подобными духовными средствами. Так в Ветхом Завете (Иисус Навин 6:4) священникам было повелено трубить в священные трубы в битве. Именно для этой цели епископам или клирикам было впервые позволено идти на фронт: и это злоупотребление этим разрешением, если кто-либо из них берет в руки оружие сам.

Ответ на возражение 3: Как сказано выше (Q. 23, A. 4, ad 2), всякая власть, искусство или добродетель, которая касается цели, должна располагать тем, что направлено к цели. Теперь, среди верных, плотские войны должны рассматриваться как имеющие своей целью Божественное духовное благо, к которому назначены клирики. Поэтому долг клириков — располагать и советовать другим людям вступать в справедливые войны. Ибо им запрещено брать в руки оружие не потому, что это грех, а потому, что такое занятие неприлично их личности.

Ответ на возражение 4: Хотя достойно вести справедливую войну, тем не менее, это становится незаконным для клириков по причине того, что они назначены на дела еще более достойные. Так супружеский акт может быть достойным; и все же он становится предосудительным для тех, кто дал обет девства, потому что они связаны еще большим благом.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q., 40, Art. 3]

Законно ли устраивать засады на войне?

Возражение 1: Казалось бы, незаконно устраивать засады на войне. Ибо написано (Втор. 16:20): «Правды, правды ищи». Но засады, поскольку они являются своего рода обманом, по-видимому, относятся к несправедливости. Следовательно, незаконно устраивать засады даже в справедливой войне.

Возражение 2: Далее, засады и обман, по-видимому, противостоят верности так же, как ложь. Но поскольку мы обязаны хранить верность всем людям, неправильно лгать кому-либо, как заявляет Августин (Contra Mend. xv). Следовательно, поскольку человек обязан хранить верность своему врагу, как заявляет Августин (Ep. ad Bonif. clxxxix), кажется, что незаконно устраивать засады для своих врагов.

Возражение 3: Далее, написано (Мф. 7:12): «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними»: и мы должны соблюдать это во всех наших отношениях с нашим ближним. Но наш враг — наш ближний. Следовательно, поскольку никто не желает, чтобы засады или обманы были приготовлены для него самого, кажется, что никто не должен вести войну, устраивая засады.

Напротив, Августин говорит (QQ. in Hept. qu. x super Jos): «При условии, что война справедлива, справедливость не заботит, ведется ли она открыто или через засады»: и он доказывает это авторитетом Господа, Который повелел Иисусу Навину устроить засады для города Гая (Иисус Навин 8:2).

Отвечаю: Цель устройства засад состоит в том, чтобы обмануть врага. Но человек может быть обманут словом или делом другого двояко. Во-первых, через сообщение чего-то ложного или через нарушение обещания, и это всегда незаконно. Никто не должен обманывать врага таким образом, ибо существуют определенные «права войны и соглашения, которые должны соблюдаться даже среди врагов», как заявляет Амвросий (De Officiis i).

Во-вторых, человек может быть обманут тем, что мы говорим или делаем, потому что мы не объявляем ему нашу цель или смысл. Но мы не всегда обязаны делать это, поскольку даже в Священном Учении многие вещи должны быть скрыты, особенно от неверующих, чтобы они не высмеивали его, согласно Мф. 7:6: «Не давайте святыни псам». Поэтому тем более план кампании должен быть скрыт от врага. По этой причине среди прочего, что солдат должен изучить, — это искусство скрывать свою цель, чтобы она не стала известна врагу, как сказано в Книге о Стратегии [*Stratagematum i, 1] Фронтина. Подобное сокрытие — это то, что имеется в виду под засадой, которая может быть законно использована в справедливой войне.

И эти засады нельзя должным образом назвать обманом, равно как они не противоречат справедливости или упорядоченной воле. Ибо воля человека была бы неупорядоченной, если бы он не желал, чтобы другие скрывали от него что-либо.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 40, Art. 4]

Дозволено ли сражаться в праздничные дни?

Возражение 1: Кажется, что сражаться в праздничные дни недозволено. Ибо праздничные дни установлены для того, чтобы мы могли посвятить свое время делам Божьим. Поэтому они включены в соблюдение субботы, предписанное в Исх. 20:8: ибо «суббота» переводится как «покой». Но войны полны беспокойства. Следовательно, ни в коем случае не дозволено сражаться в праздничные дни.

Возражение 2: Далее, некоторые люди порицаются (Ис. 58:3) за то, что в дни поста они взыскивали долги, были виновны в распрях и ударах кулаком. Тем более, следовательно, недозволено сражаться в праздничные дни.

Возражение 3: Далее, не следует совершать дурное дело ради избежания временного вреда. Но сражаться в праздничный день само по себе кажется дурным делом. Поэтому никто не должен сражаться в праздничный день даже ради необходимости избежать временного вреда.

Напротив, написано (1 Мак. 2:41): Иудеи справедливо постановили... говоря: «Кто бы ни пошел против нас воевать в день субботний, мы будем сражаться против него».

Отвечаю: соблюдение праздничных дней не является препятствием для того, что предназначено для спасения человека, даже для спасения его тела. Поэтому Господь наш спорил с иудеями, говоря (Ин. 7:23): «На Меня ли гневаетесь вы за то, что Я всего человека исцелил в субботу?» Следовательно, врачи могут законно посещать своих пациентов в праздничные дни. Но есть гораздо больше оснований для защиты общего блага (благодаря чему многие спасаются от гибели и предотвращается бесчисленное множество как временных, так и духовных зол), чем для телесной безопасности отдельного человека. Поэтому ради защиты общего блага верующих дозволено вести войну в праздничные дни, при условии, что в этом есть необходимость: ибо было бы искушением Бога, если бы, несмотря на такую необходимость, кто-то решил воздержаться от сражения.

Однако, как только необходимость отпадает, сражаться в праздничный день становится уже недозволенным по указанным причинам: поэтому этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 41 О РАСПРЕ (В двух статьях) [*Под распрей здесь понимается борьба между отдельными лицами]

Теперь мы должны рассмотреть распрю, по поводу которой есть два пункта для исследования:

(1) Является ли распря грехом?

(2) Является ли она дочерью гнева?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 41, Art. 1]

Всегда ли распря является грехом?

Возражение 1: Кажется, что распря не всегда является грехом. Ибо распря представляется своего рода препирательством: поэтому Исидор говорит (Etym. x), что слово «rixosus» (склочный) происходит от собачьего рычания (rictu), потому что склочный человек всегда готов противоречить; он находит удовольствие в брани и провоцирует раздоры. Но препирательство не всегда является грехом. Следовательно, и распря — не всегда.

Возражение 2: Далее, рассказывается (Быт. 26:21), что слуги Исаака «выкопали» другой колодец, «и о нем также поспорили». Но не верится, что домочадцы Исаака спорили публично, не будучи им порицаемы, если бы это было грехом. Следовательно, распря — не грех.

Возражение 3: Далее, распря представляется войной между отдельными лицами. Но война не всегда греховна. Следовательно, распря не всегда является грехом.

Напротив, распри причисляются к делам плоти (Гал. 5:20), и «поступающие так Царствия Божия не наследуют». Следовательно, распри не только греховны, но являются даже смертными грехами.

Отвечаю: в то время как препирательство подразумевает противоречие на словах, распря означает некое противоречие на деле. Поэтому глосса на Гал. 5:20 говорит, что «распри — это когда люди бьют друг друга из-за гнева». Таким образом, распря — это своего рода частная война, поскольку она происходит между частными лицами и объявляется не общественной властью, а скорее неупорядоченной волей. Поэтому распря всегда греховна. Более того, это смертный грех для того, кто несправедливо нападает на другого, ибо не без смертного греха человек причиняет вред другому, даже если это делается руками. Но для того, кто защищается, это может быть без греха, или иногда может включать повседневный грех, или иногда смертный грех; и это зависит от его намерения и способа защиты. Ибо если его единственное намерение состоит в том, чтобы противостоять причиненному ему вреду, и он защищается с должной умеренностью, то это не грех, и нельзя должным образом сказать, что с его стороны есть распря. Но если, с другой стороны, его самооборона продиктована местью и ненавистью, это всегда грех. Это повседневный грех, если примешивается легкое движение ненависти или мести, или если он не слишком сильно превышает умеренность в защите; но это смертный грех, если он набрасывается на нападающего с твердым намерением убить его или причинить ему тяжкий вред.

Ответ на возражение 1: Распря — это не просто то же самое, что препирательство: и в приведенном отрывке из Исидора есть три вещи, которые выражают неупорядоченную природу распри. Во-первых, склочный человек всегда готов сражаться, и это передается словами «всегда готов противоречить», то есть независимо от того, хорошо или плохо говорит или делает другой человек. Во-вторых, он находит удовольствие в самой ссоре, и поэтому отрывок продолжается: «и находит удовольствие в брани». В-третьих, он провоцирует других на ссору, поэтому далее говорится: «и провоцирует препирательство».

Ответ на возражение 2: Смысл текста не в том, что слуги Исаака спорили, а в том, что жители той страны спорили с ними: поэтому грешили они, а не слуги Исаака, которые перенесли клевету [*Ср. Быт. 26:20].

Ответ на возражение 3: Чтобы война была справедливой, она должна быть объявлена властью правящей силы, как было сказано выше (Q. 40, A. 1); тогда как распря исходит из частного чувства гнева или ненависти. Ибо если слуги государя или судьи в силу своей общественной власти нападают на определенных людей, а те защищаются, то не первые считаются виновными в распре, а те, кто сопротивляется общественной власти. Следовательно, в этом случае виновны в распре и совершают грех не нападающие, а те, кто защищается неупорядоченно.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 41, Art. 2]

Является ли распря дочерью гнева?

Возражение 1: Кажется, что распря не является дочерью гнева. Ибо написано (Иак. 4:1): «Откуда у вас вражды и распри? не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?» Но гнев не находится в вожделеющей способности. Следовательно, распря — дочь не гнева, а вожделения.

Возражение 2: Далее, написано (Прит. 28:25): «Надменный поощряет раздоры». Но распря, по-видимому, то же самое, что раздор. Поэтому кажется, что распря — дочь гордыни или тщеславия, которые заставляют человека хвастаться и надмеваться.

Возражение 3: Далее, написано (Прит. 18:6): «Уста глупого идут в ссору». Но глупость отличается от гнева, ибо она противостоит не кротости, а мудрости или благоразумию. Следовательно, распря не является дочерью гнева.

Возражение 4: Далее, написано (Прит. 10:12): «Ненависть возбуждает раздоры». Но ненависть возникает из зависти, согласно Григорию (Moral. xxxi, 17). Следовательно, распря — дочь не гнева, а зависти.

Возражение 5: Далее, написано (Прит. 17:19): «Любящий ссоры любит грех» [Вульгата: «любящий раздоры»]. Но раздор — дочь тщеславия, как было сказано выше (Q. 37, A. 2). Следовательно, распря — тоже.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxxi, 17), что «гнев порождает распрю»; и написано (Прит. 15:18; 29:22): «Вспыльчивый человек возбуждает раздор».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), распря означает антагонизм, переходящий в действия, когда один человек замышляет причинить вред другому. Но есть два способа, которыми один человек может намереваться причинить вред другому. Во-первых, как если бы он намеревался абсолютно причинить вред другому, что в данном случае является результатом ненависти, ибо намерение ненависти направлено на вред врагу открыто или тайно. Во-вторых, человек намеревается причинить вред другому, который знает и противостоит его намерению. Это то, что мы подразумеваем под распрей, и это должным образом относится к гневу, который есть желание мести: ибо гневающийся человек не довольствуется тем, чтобы тайно причинить вред объекту своего гнева, он даже желает, чтобы тот почувствовал вред и знал, что то, что он терпит, есть месть за содеянное, как видно из того, что было сказано выше о страсти гнева (I-II, Q. 46, A. 6, ad 2). Поэтому, собственно говоря, распря возникает из гнева.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (I-II, Q. 25, AA. 1, 2), все страсти раздражительной способности возникают из страстей вожделеющей способности, так что все, что является непосредственным результатом гнева, возникает также из вожделения как из своего первого корня.

Ответ на возражение 2: Хвастовство и надменность, которые являются результатом гнева или тщеславия, являются не прямой, а случайной причиной раздоров или распрей, потому что, когда человек негодует на то, что другому отдают предпочтение перед ним, его гнев разжигается, и тогда его гнев приводит к раздору и распре.

Ответ на возражение 3: Гнев, как было сказано выше (I-II, Q. 48, A. 3), препятствует суждению разума, так что он имеет сходство с глупостью. Следовательно, они имеют общий эффект, поскольку именно из-за дефекта в разуме человек замышляет причинить вред другому неупорядоченно.

Ответ на возражение 4: Хотя распря иногда возникает из ненависти, это не является ее собственным следствием, потому что, когда один человек ненавидит другого, причинение ему вреда в склочной и открытой манере находится вне его намерения, поскольку иногда он стремится причинить ему вред тайно. Однако, когда он видит, что берет верх, он пытается причинить ему вред распрей и ссорой. Но причинение человеку вреда в распре является собственным следствием гнева по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 5: Распри порождают ненависть и раздор в сердцах тех, кто виновен в распре, и поэтому тот, кто «изучает», то есть намеревается посеять раздор среди других, заставляет их ссориться между собой. Точно так же любой грех может управлять актом другого греха, направляя его к своей собственной цели. Это, однако, не доказывает, что распря является дочерью тщеславия должным и прямым образом.

ВОПРОС 42

О МЯТЕЖЕ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть мятеж, по поводу которого есть два пункта для исследования:

(1) Является ли он особым грехом?

(2) Является ли он смертным грехом?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 42, Art. 1]

Является ли мятеж особым грехом, отличным от других грехов?

Возражение 1: Кажется, что мятеж не является особым грехом, отличным от других грехов. Ибо, согласно Исидору (Etym. x), «мятежный человек — это тот, кто сеет несогласие среди умов и порождает раздор». Но, провоцируя совершение греха, человек грешит не иным видом греха, чем тот, который он спровоцировал. Следовательно, кажется, что мятеж не является особым грехом, отличным от раздора.

Возражение 2: Далее, мятеж означает своего рода разделение. Но схизма берет свое название от раскола (scission), как было сказано выше (Q. 39, A. 1). Поэтому, по-видимому, грех мятежа не отличается от греха схизмы.

Возражение 3: Далее, каждый особый грех, который отличается от других грехов, является либо главным пороком, либо возникает из какого-то главного порока. Но мятеж не причисляется ни к главным порокам, ни к тем порокам, которые возникают из них, как видно из Moral. xxxi, 45, где перечислены оба вида порока. Следовательно, мятеж не является особым грехом, отличным от других грехов.

Напротив, мятежи упоминаются как отличные от других грехов (2 Кор. 12:20).

Отвечаю: мятеж — это особый грех, имеющий нечто общее с войной и распрей и несколько отличающийся от них. Он имеет с ними нечто общее, поскольку подразумевает некий антагонизм, и отличается от них в двух пунктах. Во-первых, потому что война и распря означают фактическую агрессию с обеих сторон, тогда как мятеж можно сказать, что он означает либо фактическую агрессию, либо подготовку к такой агрессии. Поэтому глосса на 2 Кор. 12:20 говорит, что «мятежи — это смуты, ведущие к борьбе», когда, а именно, множество людей делает приготовления с намерением сражаться. Во-вторых, они отличаются тем, что война, собственно говоря, ведется против внешних врагов, будучи как бы между одним народом и другим, тогда как распря происходит между одним человеком и другим, или между немногими людьми с одной стороны и немногими с другой, в то время как мятеж, в своем собственном смысле, происходит между взаимно несогласными частями одного народа, как когда одна часть государства восстает в смуте против другой части. Поэтому, поскольку мятеж противостоит особому виду блага, а именно единству и миру народа, он является особым видом греха.

Ответ на возражение 1: Мятежный человек — это тот, кто подстрекает других к мятежу, и поскольку мятеж означает своего рода раздор, из этого следует, что мятежный человек — это тот, кто создает раздор, не какой угодно, а между частями множества. И грех мятежа лежит не только на том, кто сеет раздор, но и на тех, кто неупорядоченно не соглашается друг с другом.

Ответ на возражение 2: Мятеж отличается от схизмы в двух отношениях. Во-первых, потому что схизма противостоит духовному единству множества, а именно церковному единству, тогда как мятеж противоречит временному или светскому единству множества, например, города или королевства. Во-вторых, схизма не подразумевает никакой подготовки к материальной борьбе, как мятеж, а только к духовному несогласию.

Ответ на возражение 3: Мятеж, как и схизма, содержится под раздором, поскольку каждый из них является своего рода раздором, не между отдельными лицами, а между частями множества.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 42, Art. 2]

Является ли мятеж всегда смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что мятеж не всегда является смертным грехом. Ибо мятеж означает «смуту, ведущую к борьбе», согласно глоссе, процитированной выше (A. 1). Но борьба не всегда является смертным грехом, более того, она иногда справедлива и законна, как было сказано выше (Q. 40, A. 1). Тем более, следовательно, мятеж может быть без смертного греха.

Возражение 2: Далее, мятеж — это своего рода раздор, как было сказано выше (A. 1, ad 3). Но раздор может быть без смертного греха, а иногда и вовсе без какого-либо греха. Следовательно, мятеж тоже может быть таким.

Возражение 3: Далее, похвально избавлять множество от тиранического правления. Однако это нелегко сделать без некоторого разногласия в множестве, если одна часть множества стремится сохранить тирана, в то время как остальные стремятся свергнуть его. Следовательно, может быть мятеж без смертного греха.

Напротив, Апостол запрещает мятежи вместе с другими вещами, которые являются смертными грехами (2 Кор. 12:20).

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1, ad 2), мятеж противоречит единству множества, а именно народа города или королевства. Но Августин говорит (De Civ. Dei ii, 21), что «мудрые люди понимают слово народ не как любую толпу людей, а как собрание тех, кто объединен в товарищество, признанное законом и ради общего блага». Поэтому очевидно, что единство, которому противостоит мятеж, есть единство закона и общего блага: откуда явно следует, что мятеж противостоит справедливости и общему благу. Поэтому по своему роду он является смертным грехом, и его тяжесть будет тем больше, чем больше общее благо, на которое он посягает, превосходит частное благо, на которое посягает распря.

Соответственно, грех мятежа в первую очередь и главным образом лежит на его авторах, которые грешат наиболее тяжко; и во вторую очередь он лежит на тех, кто ведом ими к нарушению общего блага. Те, однако, кто защищает общее благо и противостоит мятежной стороне, сами не являются мятежниками, точно так же, как человека нельзя назвать склочным, потому что он защищается, как было сказано выше (Q. 41, A. 1).

Ответ на возражение 1: Законно сражаться, при условии, что это делается ради общего блага, как было сказано выше (Q. 40, A. 1). Но мятеж идет вразрез с общим благом множества, так что он всегда является смертным грехом.

Ответ на возражение 2: Раздор с тем, что не является очевидно добрым, может быть без греха, но раздор с тем, что является очевидно добрым, не может быть без греха: и мятеж — это раздор такого рода, ибо он противоречит единству множества, которое является очевидным благом.

Ответ на возражение 3: Тираническое правление несправедливо, потому что оно направлено не на общее благо, а на частное благо правителя, как утверждает Философ (Polit. iii, 5; Ethic. viii, 10). Следовательно, нет мятежа в нарушении правления такого рода, если только правление тирана не нарушается настолько неупорядоченно, что его подданные терпят больший вред от последовавшего нарушения, чем от правления тирана. Действительно, именно тиран скорее виновен в мятеже, поскольку он поощряет раздор и мятеж среди своих подданных, чтобы властвовать над ними более безопасно; ибо это тирания, способствующая частному благу правителя и причиняющая вред множеству.

ВОПРОС 43 О СОБЛАЗНЕ (В восьми статьях)

Нам остается рассмотреть пороки, которые противостоят благодеянию, среди которых некоторые подпадают под категорию несправедливости, а именно те, посредством которых человек несправедливо причиняет вред своему ближнему. Но соблазн, по-видимому, особо противостоит милосердию. Соответственно, мы должны здесь рассмотреть соблазн, по поводу которого есть восемь пунктов для исследования:

(1) Что такое соблазн?

(2) Является ли соблазн грехом?

(3) Является ли он особым грехом?

(4) Является ли он смертным грехом?

(5) Могут ли совершенные быть соблазнены?

(6) Могут ли они давать соблазн?

(7) Следует ли отказываться от духовных благ из-за соблазна?

(8) Следует ли отказываться от временных вещей из-за соблазна?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 1]

Правильно ли определен соблазн как нечто менее правильно сказанное или сделанное, что служит поводом для духовного падения?

Возражение 1: Кажется, что соблазн неправильно определен как «нечто менее правильно сказанное или сделанное, что служит поводом для духовного падения». Ибо соблазн — это грех, как мы скажем далее (A. 2). Но, согласно Августину (Contra Faust. xxii, 27), грех — это «слово, дело или желание, противное закону Божьему». Поэтому приведенное выше определение недостаточно, поскольку оно опускает «мысль» или «желание».

Возражение 2: Далее, поскольку среди добродетельных или правильных актов один является более добродетельным или более правильным, чем другой, тот единственный, который обладает совершенной праведностью, не кажется «менее» правильным. Если, следовательно, соблазн — это нечто «менее» правильно сказанное или сделанное, из этого следует, что каждый добродетельный акт, кроме самого лучшего, является соблазном.

Возражение 3: Далее, повод — это случайная причина. Но ничто случайное не должно входить в определение, потому что оно не специфицирует определяемую вещь. Поэтому неуместно при определении соблазна говорить, что это «повод».

Возражение 4: Далее, все, что делает человек, может быть поводом для духовного падения другого, потому что случайные причины неопределенны. Следовательно, если соблазн — это нечто, что служит поводом для духовного падения другого, любое дело или слово может быть соблазном: и это кажется неразумным.

Возражение 5: Далее, человек дает повод для духовного падения своего ближнего, когда он оскорбляет или ослабляет его. Но соблазн сопоставляется с оскорблением и слабостью, ибо Апостол говорит (Рим. 14:21): «Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает». Поэтому вышеуказанное определение соблазна неуместно.

Напротив, Иероним, толкуя Мф. 15:12, «Знаешь ли, что фарисеи, услышав слово сие», и т.д., говорит: «Когда мы читаем “кто соблазнит”, смысл таков: “кто делом или словом даст повод для духовного падения другого”».

Отвечаю: как отмечает Иероним, греческое skandalon может быть переведено как оскорбление, падение или преткновение о что-либо. Ибо когда тело, двигаясь по пути, встречает препятствие, может случиться так, что оно споткнется о него и будет предрасположено к падению: такое препятствие и есть skandalon.

Точно так же, идя по духовному пути, человек может быть предрасположен к духовному падению словом или делом другого, в той мере, а именно, что один человек своим внушением, побуждением или примером склоняет другого к греху; и это есть соблазн в собственном смысле слова.

Но ничто по своей природе не предрасполагает человека к духовному падению, кроме того, что имеет некоторый недостаток праведности, поскольку то, что совершенно правильно, защищает человека от падения, вместо того чтобы вести к его падению. Поэтому соблазн уместно определяется как «нечто менее правильно сделанное или сказанное, что служит поводом для духовного падения другого».

Ответ на возражение 1: Мысль или желание зла скрыты в сердце, поэтому они не предлагают себя другому человеку как препятствие, ведущее к его духовному падению: следовательно, они не могут подпадать под категорию соблазна.

Ответ на возражение 2: Вещь называется менее правильной не потому, что что-то другое превосходит ее в праведности, а потому, что она имеет некоторый недостаток праведности, либо будучи злом сама по себе, как грех, либо имея видимость зла. Так, например, если бы человек «возлежал в капище идольском» (1 Кор. 8:10), хотя это само по себе не является греховным, при условии, что это делается без злого намерения, однако, поскольку это имеет некоторую видимость зла и подобие поклонения идолу, это могло бы послужить поводом для духовного падения другого человека. Поэтому Апостол говорит (1 Фес. 5:22): «Удерживайтесь от всякого рода зла» [Вульгата: «от всякой видимости зла»]. Поэтому соблазн уместно описывается как нечто сделанное «менее правильно», чтобы охватить как все, что является греховным само по себе, так и все, что имеет видимость зла.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (I-II, Q. 75, AA. 2, 3; I-II, Q. 80, A. 1), ничто не может быть достаточной причиной духовного падения человека, коим является грех, кроме его собственной воли. Поэтому слова или дела другого человека могут быть лишь несовершенной причиной, в некоторой степени ведущей к этому падению. По этой причине говорится, что соблазн дает не причину, а повод, который является несовершенной и не всегда случайной причиной. И нет никаких причин, почему некоторые определения не должны упоминать вещи, которые являются случайными, поскольку то, что случайно для одного, может быть свойственным для чего-то другого: так, случайная причина упоминается в определении случая (Phys. ii, 5).

Ответ на возражение 4: Слова или дела другого могут быть причиной греха другого двумя способами: прямо и случайно. Прямо — когда человек либо намеревается своим злым словом или делом привести другого человека к греху, либо, если он не намеревается этого, когда его дело таково, что ведет другого к греху: например, когда человек публично совершает грех или делает что-то, что имеет видимость греха. В этом случае тот, кто совершает такой акт, собственно говоря, дает повод для духовного падения другого, поэтому его акт называется «активным соблазном». Слово или дело одного человека является случайной причиной греха другого, когда он ни намеревается привести его к греху, ни делает то, что по своей природе ведет к греху, и все же этот другой, будучи дурно расположенным, приводится к греху, например, к зависти к благу другого, и тогда тот, кто совершает этот праведный акт, не дает, насколько это касается его, повода для падения другого, но это этот другой берет повод согласно Рим. 7:8: «Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание». Поэтому это «пассивный», без «активного соблазна», поскольку тот, кто действует правильно, не дает, со своей стороны, повода для падения другого. Поэтому иногда случается, что есть активный соблазн в одном вместе с пассивным соблазном в другом, как когда один совершает грех, будучи побужден к этому другим; иногда есть активный без пассивного соблазна, например, когда один словом или делом провоцирует другого на грех, а последний не соглашается; и иногда есть пассивный без активного соблазна, как мы уже сказали.

Ответ на возражение 5: «Слабость» означает склонность к соблазну; в то время как «оскорбление» означает негодование против лица, совершающего грех, которое может иногда быть без духовного падения; а «соблазн» — это преткновение, которое приводит к падению.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 2]

Является ли соблазн грехом?

Возражение 1: Кажется, что соблазн не является грехом. Ибо грехи не происходят по необходимости, поскольку всякий грех доброволен, как было сказано выше (I-II, Q. 74, AA. 1, 2). Но написано (Мф. 18:7): «Надобно прийти соблазнам». Следовательно, соблазн не является грехом.

Возражение 2: Далее, никакой грех не возникает из чувства долга, потому что «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7:18). Но соблазн может исходить из чувства долга, ибо Господь наш сказал Петру (Мф. 16:23): «Ты Мне соблазн», в отношении которых слов Иероним говорит, что «ошибка Апостола была вызвана его чувством долга, и такое никогда не внушается дьяволом». Следовательно, соблазн не всегда является грехом.

Возражение 3: Далее, соблазн означает преткновение. Но тот, кто претыкается, не всегда падает. Следовательно, соблазн, который есть духовное падение, может быть без греха.

Напротив, соблазн — это «нечто менее правильно сказанное или сделанное». Но все, что лишено праведности, есть грех. Следовательно, соблазн всегда сопряжен с грехом.

Отвечаю: как уже было сказано (A. 1, ad 4), соблазн бывает двух видов: пассивный соблазн в лице соблазненного и активный соблазн в лице того, кто дает соблазн и тем самым служит поводом для духовного падения. Соответственно, пассивный соблазн всегда является грехом в лице соблазненного; ибо он не соблазняется иначе, как в той мере, в какой он поддается духовному падению, а это есть грех.

Однако может быть пассивный соблазн без греха со стороны лица, чье действие послужило поводом для соблазна, как, например, когда человек соблазняется добрым делом другого. Точно так же активный соблазн всегда является грехом в лице того, кто дает соблазн, поскольку либо то, что он делает, есть грех, либо, если это имеет лишь видимость греха, это всегда следует оставлять неделанным из той любви к ближнему, которая обязывает каждого быть заботливым о духовном благополучии своего ближнего; так что если он упорствует в этом, он действует против милосердия.

Однако может быть активный соблазн без греха со стороны соблазненного лица, как было сказано выше (A. 1, ad 4).

Ответ на возражение 1: Эти слова «Надобно прийти соблазнам» следует понимать как передающие не абсолютную, а условную необходимость соблазна; в каком смысле необходимо, чтобы все, что Бог предвидит или предсказывает, должно произойти, при условии, что это берется в совокупности с таким предведением, как объяснено в Первой части (Q. 14, A. 13, ad 3; Q. 23, A. 6, ad 2).

Или мы можем сказать, что необходимость возникновения соблазнов — это необходимость цели, потому что они полезны для того, чтобы «открылись искусные между вами» (1 Кор. 11:19).

Или соблазны должны прийти, учитывая состояние человека, который не защищает себя от греха. Так, врач, видя, что человек употребляет неподходящую пищу, мог бы сказать, что такой человек должен повредить своему здоровью, что следует понимать при условии, что он не изменит свою диету. Точно так же надобно прийти соблазнам, пока люди не изменят свой злой образ жизни.

Ответ на возражение 2: В этом отрывке соблазн означает любой вид препятствия: ибо Петр желал воспрепятствовать Страстям Господа нашего из чувства долга по отношению ко Христу.

Ответ на возражение 3: Ни один человек не претыкается духовно, не будучи несколько задержанным в продвижении по пути Божьему, и это по меньшей мере повседневный грех.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 3]

Является ли соблазн особым грехом?

Возражение 1: Кажется, что соблазн не является особым грехом. Ибо соблазн — это «нечто сказанное или сделанное менее правильно». Но это применимо к любому виду греха. Следовательно, любой грех есть соблазн, и, следовательно, соблазн не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, каждый особый вид греха, или каждый особый вид несправедливости, может быть найден отдельно от других видов, как сказано в Ethic. v, 3, 5. Но соблазн не может быть найден отдельно от других грехов. Следовательно, это не особый вид греха.

Возражение 3: Далее, каждый особый грех конституируется тем, что специфицирует моральный акт. Но понятие соблазна состоит в том, что он является чем-то сделанным в присутствии других: и факт совершения греха открыто, хотя это и является отягчающим обстоятельством, по-видимому, не конституирует вид греха. Следовательно, соблазн не является особым грехом.

Напротив, особая добродетель имеет особый противостоящий ей грех. Но соблазн противостоит особой добродетели, а именно милосердию. Ибо написано (Рим. 14:15): «Если же за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь». Следовательно, соблазн — это особый грех.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 2), соблазн бывает двояким: активным и пассивным. Пассивный соблазн не может быть особым грехом, потому что через слово или дело другого человек может впасть в любой вид греха: и тот факт, что человек берет повод для греха из слова или дела другого, не конституирует особый вид греха, потому что он не подразумевает особой деформации в противовес особой добродетели.

С другой стороны, активный соблазн может быть понят двумя способами: прямо и случайно. Соблазн случаен, когда он находится вне намерения действующего лица, как когда человек не намеревается своим неупорядоченным делом или словом дать повод для духовного падения другого, а лишь удовлетворить свою собственную волю. В таком случае даже активный соблазн не является особым грехом, потому что вид не конституируется тем, что является случайным.

Активный соблазн является прямым, когда человек намеревается своим неупорядоченным словом или делом вовлечь другого в грех, и тогда он становится особым видом греха из-за намерения особого вида цели, потому что моральные действия берут свой вид от своей цели, как было сказано выше (I-II, Q. 1, A. 3; Q. 18, AA. 4, 6). Следовательно, подобно тому, как кража и убийство являются особыми видами греха из-за того, что они означают намерение причинить особый вред своему ближнему: так и соблазн является особым видом греха, потому что тем самым человек намеревается причинить особый вред своему ближнему, и он прямо противостоит братскому исправлению, посредством которого человек намеревается устранить особый вид вреда.

Ответ на возражение 1: Любой грех может быть материей активного соблазна, но он может извлечь формальный аспект особого греха из намеренной цели, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Активный соблазн может быть найден отдельно от других грехов, как когда человек соблазняет своего ближнего делом, которое само по себе не является грехом, но имеет видимость зла.

Ответ на возражение 3: Соблазн не извлекает вид особого греха из рассматриваемого обстоятельства, а из намерения цели, как было сказано выше.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 4]

Является ли соблазн смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что соблазн — это смертный грех. Ибо каждый грех, который противоречит милосердию, является смертным грехом, как было сказано выше (Q. 24, A. 12; Q. 35, A. 3). Но соблазн противоречит милосердию, как было сказано выше (AA. 2, 3). Следовательно, соблазн — это смертный грех.

Возражение 2: Далее, никакой грех, кроме смертного греха, не заслуживает наказания вечным проклятием. Но соблазн заслуживает наказания вечным проклятием, согласно Мф. 18:6: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской». Ибо, как говорит Иероним на этот отрывок, «гораздо лучше получить краткое наказание за вину, чем ожидать вечных мук». Следовательно, соблазн — это смертный грех.

Возражение 3: Далее, каждый грех, совершенный против Бога, является смертным грехом, потому что только смертный грех отвращает человека от Бога. Но соблазн — это грех против Бога, ибо Апостол говорит (1 Кор. 8:12): «Когда вы раните слабую совесть братьев [*Вульгата: “Когда вы так грешите против братьев и раните их слабую совесть”], вы грешите против Христа». Следовательно, соблазн всегда является смертным грехом.

Напротив, может быть повседневным грехом вовлечь человека в повседневный грех: и все же это было бы дачей соблазна. Следовательно, соблазн может быть повседневным грехом.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), соблазн означает преткновение, посредством которого человек предрасполагается к духовному падению. Следовательно, пассивный соблазн может иногда быть повседневным грехом, когда он состоит в преткновении и ничем больше; например, когда человек обеспокоен движением повседневного греха, вызванным неупорядоченным словом или делом другого: в то время как иногда это смертный грех, когда преткновение приводит к падению, например, когда человек заходит так далеко, что совершает смертный грех через неупорядоченное слово или дело другого.

Активный соблазн, если он случаен, может иногда быть повседневным грехом; например, когда из-за легкой неблагоразумности человек либо совершает повседневный грех, либо делает что-то, что не является грехом само по себе, но имеет некоторую видимость зла. С другой стороны, иногда это смертный грех, либо потому, что человек совершает смертный грех, либо потому, что он испытывает такое презрение к духовному благополучию своего ближнего, что отказывается, ради его обеспечения, воздержаться от того, что он желает сделать. Но в случае активного прямого соблазна, как когда человек намеревается вовлечь другого в грех, если он намеревается вовлечь его в смертный грех, его собственный грех будет смертным; и точно так же, если он намеревается, совершая сам смертный грех, вовлечь другого в повседневный грех; тогда как если он намеревается, совершая повседневный грех, вовлечь другого в повседневный грех, будет повседневный грех соблазна.

И этого достаточно для ответов на возражения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 5]

Может ли пассивный соблазн случаться даже с совершенными?

Возражение 1: Кажется, что пассивный соблазн может случаться даже с совершенными. Ибо Христос был в высшей степени совершенен: и все же Он сказал Петру (Мф. 16:23): «Ты Мне соблазн». Тем более, следовательно, другие совершенные люди могут страдать от соблазна.

Возражение 2: Далее, соблазн означает препятствие, которое ставится на духовном пути человека. Но даже совершенные люди могут быть задержаны в своем продвижении по духовному пути, согласно 1 Фес. 2:18: «И потому мы, я Павел, и раз и два хотели прийти к вам, но воспрепятствовал нам сатана». Следовательно, даже совершенные люди могут страдать от соблазна.

Возражение 3: Далее, даже совершенные люди подвержены повседневным грехам, согласно 1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Но пассивный соблазн не всегда является смертным грехом, а иногда повседневным, как было сказано выше (A. 4). Следовательно, пассивный соблазн может быть найден у совершенных людей.

Напротив, Иероним, комментируя Мф. 18:6, «А кто соблазнит одного из малых сих», говорит: «Заметьте, что соблазняется малый, ибо старшие не принимают соблазна».

Отвечаю: пассивный соблазн подразумевает, что ум человека, который принимает соблазн, становится неустойчивым в своем приверженности к добру. Но никто не может быть неустойчивым, кто твердо придерживается чего-то неподвижного. Старшие, то есть совершенные, придерживаются одного лишь Бога, Чья благость неизменна, ибо хотя они придерживаются своих начальников, они делают это лишь в той мере, в какой те придерживаются Христа, согласно 1 Кор. 4:16: «Подражайте мне, как я Христу». Поэтому, как бы другие ни казались им ведущими себя плохо в слове или деле, они сами не отклоняются от своей праведности, согласно Пс. 124:1: «Надеющиеся на Господа, как гора Сион, не подвигнутся, пребывают вовек, живущие в Иерусалиме». Поэтому соблазн не находится в тех, кто придерживается Бога совершенно любовью, согласно Пс. 118:165: «Велик мир у любящих закон Твой, и нет им преткновения (scandalum)».

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (A. 2, ad 2), в этом отрывке соблазн используется в широком смысле, чтобы обозначить любой вид препятствия. Поэтому Господь наш сказал Петру: «Ты Мне соблазн», потому что он пытался ослабить намерение Господа нашего претерпеть Свои Страсти.

Ответ на возражение 2: Совершенные люди могут быть задержаны в совершении внешних действий. Но они не задерживаются словами или делами других от стремления к Богу во внутренних актах воли, согласно Рим. 8:38, 39: «Ни смерть, ни жизнь... не могут отлучить нас от любви Божией».

Ответ на возражение 3: Совершенные люди иногда впадают в повседневные грехи по немощи плоти; но они не соблазняются (в истинном смысле этого слова) словами или делами других, хотя в них и может присутствовать некое приближение к соблазну, согласно Пс. 72:2: «А я — едва не пошатнулись ноги мои».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 6]

Может ли активный соблазн обнаружиться у совершенных?

Возражение 1: Кажется, что активный соблазн может обнаружиться у совершенных. Ибо страсть есть следствие действия. Но некоторые соблазняются пассивно словами или делами совершенных, согласно Мф. 15:12: «Знаешь ли, что фарисеи, услышав слово сие, соблазнились?» Следовательно, активный соблазн может обнаружиться у совершенных.

Возражение 2: Далее, Петр, приняв Святого Духа, пребывал в состоянии совершенного. Однако впоследствии он соблазнил язычников: ибо написано (Гал. 2:14): «Когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Кифе», то есть Петру, «при всех: если ты, будучи Иудеем, живешь по-язычески, а не по-иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по-иудейски?» Следовательно, активный соблазн может быть у совершенных.

Возражение 3: Далее, активный соблазн иногда является повседневным грехом. Но повседневные грехи могут быть у совершенных людей. Следовательно, активный соблазн может быть у совершенных людей.

Напротив, активный соблазн более противоположен совершенству, чем пассивный соблазн. Но пассивный соблазн не может быть у совершенных. Тем более, следовательно, у них не может быть активного соблазна.

Отвечаю: активный соблазн, собственно так называемый, происходит тогда, когда человек говорит или делает нечто, что само по себе способно стать поводом к духовному падению другого, и это бывает лишь тогда, когда сказанное или сделанное им беспорядочно. Но совершенным свойственно направлять все свои действия согласно правилу разума, как сказано в 1 Кор. 14:40: «Только все должно быть благопристойно и чинно»; и они стараются делать это прежде всего в тех вопросах, в которых они не только совершили бы зло, но и стали бы для других поводом к совершению зла. И если они действительно допускают недостаток в этой умеренности в таких словах или делах, которые становятся известны другим, то это происходит из-за человеческой немощи, в которой они не достигают совершенства. Однако они не отступают настолько, чтобы далеко уклониться от порядка разума, а лишь немного и в каком-то незначительном деле: и это не настолько тяжко, чтобы кто-либо мог разумно усмотреть в этом повод к совершению греха.

Ответ на возражение 1: Пассивный соблазн всегда обусловлен неким активным соблазном; однако этот активный соблазн не всегда находится в другом, а в самом человеке, который соблазняется, ибо, собственно, он соблазняет сам себя.

Ответ на возражение 2: По мнению Августина (Ep. xxviii, xl, lxxxii), а также Павла, Петр согрешил и был достоин порицания, отделившись от язычников ради избежания соблазна иудеев, поскольку он сделал это несколько неосмотрительно, так что язычники, обратившиеся к вере, соблазнились. Тем не менее поступок Петра не был столь тяжким грехом, чтобы дать другим достаточное основание для соблазна. Поэтому они были виновны в пассивном соблазне, тогда как активного соблазна в Петре не было.

Ответ на возражение 3: Повседневные грехи совершенных состоят главным образом во внезапных движениях, которые, будучи скрытыми, не могут дать соблазна. Если же они совершают какие-либо повседневные грехи даже в своих внешних словах или делах, то они настолько незначительны, что сами по себе недостаточны для того, чтобы дать соблазн.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 43, Art. 7]

Следует ли отказываться от духовных благ из-за соблазна?

Возражение 1: Кажется, что от духовных благ следует отказываться из-за соблазна. Ибо Августин (Contra Ep. Parmen. iii, 2) учит, что «наказание за грех должно прекращаться, когда опасаются опасности раскола». Но наказание за грехи есть духовное благо, поскольку оно является актом справедливости. Следовательно, от духовного блага следует отказаться из-за соблазна.

Возражение 2: Далее, Священное Учение есть вещь в высшей степени духовная. Однако от него следует воздержаться из-за соблазна, согласно Мф. 7:6: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они... не обратились и не растерзали вас». Следовательно, от духовного блага следует отказаться из-за соблазна.

Возражение 3: Далее, поскольку братское вразумление есть акт милосердия, оно является духовным благом. Однако иногда им пренебрегают из милосердия, чтобы избежать соблазна других, как отмечает Августин (De Civ. Dei i, 9). Следовательно, от духовного блага следует отказаться из-за соблазна.

Возражение 4: Далее, Иероним [*Hugh de S. Cher., In Matth. xviii; in Luc. xvii, 2] говорит, что ради избежания соблазна мы должны отказаться от всего, что возможно опустить без ущерба для тройственной истины, то есть «истины жизни, справедливости и учения». Но соблюдение советов и раздача милостыни часто могут быть опущены без ущерба для вышеупомянутой тройственной истины, иначе всякий, кто опускал их, всегда был бы виновен в грехе, и все же такие вещи являются величайшими из духовных дел. Следовательно, духовные дела следует опускать из-за соблазна.

Возражение 5: Далее, избежание любого греха есть духовное благо, поскольку любой грех приносит духовный вред грешнику. Но кажется, что иногда следует совершить повседневный грех, чтобы избежать соблазна ближнего, например, когда, согрешив повседневно, можно предотвратить совершение кем-то другим смертного греха: ибо человек обязан препятствовать погибели ближнего, насколько может, без ущерба для собственного спасения, которому повседневный грех не препятствует. Следовательно, следует отказаться от духовного блага, чтобы избежать соблазна.

Напротив, Григорий говорит (Hom. Super Ezech. vii): «Если люди соблазняются истиной, то лучше допустить рождение соблазна, чем оставить истину». Но духовные блага принадлежат, превыше всех прочих, истине. Следовательно, от духовных благ не следует отказываться из-за соблазна.