«Сумма теологии. Часть II-II»

ВОПРОС 36 О ЗАВИСТИ (ЧЕТЫРЕ СТАТЬИ) Теперь мы должны рассмотреть зависть, и по этому поводу есть четыре вопроса для исследования:

(1) Что такое зависть?

(2) Является ли она грехом?

(3) Является ли она смертным грехом?

(4) Является ли она главным грехом и кто ее дочери?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 36, Art. 1]

Является ли зависть своего рода печалью?

Возражение 1: Кажется, что зависть не является своего рода печалью. Ведь объектом зависти является благо, ибо Григорий говорит (Moral. v, 46) о завистливом человеке, что «самопричиненная боль ранит томящийся дух, который терзается процветанием другого». Следовательно, зависть не является своего рода печалью.

Возражение 2: Далее, сходство есть причина не печали, а скорее удовольствия. Но сходство является причиной зависти: ибо Философ говорит (Rhet. ii, 10): «Люди завидуют тем, кто подобен им по роду, знанию, росту, привычкам или репутации». Следовательно, зависть не является своего рода печалью.

Возражение 3: Далее, печаль вызывается недостатком, поэтому те, кто находится в большом недостатке, склонны к печали, как было сказано выше (I-II, Q. 47, A. 3), когда мы рассматривали страсти. Но те, кому мало чего не хватает, кто любит почести и кого считают мудрыми, завистливы, согласно Философу (Rhet. ii, 10). Следовательно, зависть не является своего рода печалью.

Возражение 4: Далее, печаль противоположна удовольствию. Но противоположные следствия не имеют одной и той же причины. Следовательно, поскольку воспоминание о благах, которыми когда-то обладали, является причиной удовольствия, как было сказано выше (I-II, Q. 32, A. 3), оно не будет причиной печали. Но оно является причиной зависти; ибо Философ говорит (Rhet. ii, 10), что «мы завидуем тем, кто имеет или имел вещи, которые подобали нам или которыми мы когда-то обладали». Следовательно, уныние не является своего рода печалью.

Напротив, Дамаскин (De Fide Orth. ii, 14) называет зависть видом печали и говорит, что «зависть есть печаль о благе другого».

Отвечаю: объектом печали человека является его собственное зло. Но может случиться так, что благо другого воспринимается как собственное зло, и таким образом печаль может быть о благе другого. Но это происходит двояким образом: во-первых, когда человек печалится о благе другого, поскольку оно грозит стать поводом к вреду для него самого, как когда человек скорбит о процветании своего врага из страха, как бы тот не причинил ему какого-либо вреда: такая печаль не есть зависть, а скорее следствие страха, как утверждает Философ (Rhet. ii, 9).

Во-вторых, благо другого может расцениваться как собственное зло, поскольку оно ведет к умалению собственной доброй славы или превосходства. Именно таким образом зависть скорбит о благе другого: и, следовательно, люди завидуют тем благам, в которых состоит добрая слава и о которых люди любят быть почитаемыми и уважаемыми, как замечает Философ (Rhet. ii, 10).

Ответ на возражение 1: Ничто не мешает тому, что является благом для одного, расцениваться как зло для другого: и таким образом возможна печаль о благе, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Поскольку зависть касается доброй славы другого, поскольку она умаляет добрую славу, которую человек желает иметь, из этого следует, что человек завидует только тем, с кем он хочет соперничать или кого хочет превзойти в репутации. Но это не относится к людям, которые находятся далеко друг от друга: ведь никто, если он не лишился рассудка, не стремится соперничать или превзойти в репутации тех, кто стоит далеко выше него. Так, простолюдин не завидует королю, и король не завидует простолюдину, которого он далеко превосходит. Поэтому человек завидует не тем, кто далеко от него, будь то по месту, времени или положению, а тем, кто близок к нему и с кем он стремится соперничать или кого стремится превзойти. Ибо против нашей воли, чтобы они имели лучшую репутацию, чем мы, и это порождает печаль. С другой стороны, сходство вызывает удовольствие, поскольку оно согласуется с волей.

Ответ на возражение 3: Человек не стремится к господству в делах, в которых он очень слаб; поэтому он не завидует тому, кто превосходит его в таких делах, если только тот не превосходит его совсем немного, ибо тогда ему кажется, что это не выше его сил, и поэтому он делает усилие; поэтому, если его усилие терпит неудачу из-за того, что репутация другого превосходит его собственную, он скорбит. Вот почему те, кто любит быть почитаемыми, более завистливы; и точно так же завистливы малодушные, потому что все вещи для них велики, и какое бы благо ни постигло другого, они считают, что сами были побеждены в чем-то великом. Поэтому написано (Иов 5:2): «Зависть убивает малодушного», и Григорий говорит (Moral. v, 46), что «мы можем завидовать только тем, кого считаем в каком-то отношении лучше себя».

Ответ на возражение 4: Воспоминание о прошлых благах, поскольку мы ими обладали, вызывает удовольствие; поскольку мы их потеряли, вызывает печаль; а поскольку ими обладают другие, вызывает зависть, потому что это, прежде всего, кажется умаляющим нашу репутацию. Поэтому Философ говорит (Rhet. ii), что старики завидуют молодым, а те, кто потратил много, чтобы что-то получить, завидуют тем, кто получил это, потратив мало, потому что они скорбят о том, что потеряли свои блага, и о том, что другие приобрели блага.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 36, Art. 2]

Является ли зависть грехом?

Возражение 1: Кажется, что зависть не является грехом. Ведь Иероним говорит Лете о воспитании ее дочери (Ep. cvii): «Пусть у нее будут подруги, чтобы она могла учиться вместе с ними, завидовать им и досадовать, когда их хвалят». Но никого не следует советовать совершать грех. Следовательно, зависть не является грехом.

Возражение 2: Далее, «Зависть есть печаль о благе другого», как говорит Дамаскин (De Fide Orth. ii, 14). Но это иногда похвально: ибо написано (Притч. 29:2): «Когда властвуют нечестивые, народ стенает». Следовательно, зависть не всегда является грехом.

Возражение 3: Далее, зависть означает своего рода рвение. Но есть доброе рвение, согласно Пс. 68:10: «Рвение к дому Твоему снедает меня». Следовательно, зависть не всегда является грехом.

Возражение 4: Далее, наказание соотносится с виной. Но зависть есть своего рода наказание: ибо Григорий говорит (Moral. v, 46): «Когда гнойная язва зависти развращает побежденное сердце, сама внешность показывает, как сильно ум побуждается безумием. Ибо бледность охватывает лицо, глаза отяжелевают, дух воспаляется, в то время как члены холодеют, в сердце безумие, слышен скрежет зубов». Следовательно, зависть не является грехом.

Напротив, написано (Гал. 5:26): «Не будем желать тщеславия, друг друга раздражать, друг другу завидовать».

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), зависть есть печаль о благе другого. Эта печаль может возникнуть четырьмя способами. Во-первых, когда человек скорбит о благе другого из страха, что оно может причинить вред либо ему самому, либо каким-то другим благам. Эта печаль не есть зависть, как было сказано выше (A. 1), и может быть свободна от греха. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxii, 11): «Очень часто бывает, что без потери милосердия нас радует гибель врага, и опять же его слава, без всякого греха зависти, огорчает нас, поскольку, когда он падает, мы верим, что некоторые заслуженно возвышаются, а когда он преуспевает, мы боимся, как бы многие не пострадали несправедливо».

Во-вторых, мы можем скорбеть о благе другого не потому, что он его имеет, а потому, что благо, которое есть у него, отсутствует у нас: и это, собственно говоря, есть рвение, как говорит Философ (Rhet. ii, 9). И если это рвение касается добродетельных благ, оно похвально, согласно 1 Кор. 14:1: «Ревнуйте о дарах духовных»: тогда как, если оно касается временных благ, оно может быть как греховным, так и безгрешным. В-третьих, можно скорбеть о благе другого, потому что тот, кто случайно обладает этим благом, недостоин его. Такая печаль не может быть вызвана добродетельными благами, которые делают человека праведным, но, как утверждает Философ, она касается богатства и тех вещей, которые могут достаться достойным и недостойным; и он называет эту печаль «немезидой», говоря, что она принадлежит к добрым нравам. Но он говорит это потому, что рассматривал временные блага сами по себе, поскольку они могут казаться великими тем, кто не смотрит на вечные блага: тогда как, согласно учению веры, временные блага, которые достаются недостойным, распределяются согласно справедливому Божьему установлению либо для исправления этих людей, либо для их осуждения, и такие блага суть ничто в сравнении с будущими благами, которые приготовлены для добрых людей. Поэтому печаль такого рода запрещена в Священном Писании, согласно Пс. 36:1: «Не ревнуй злодеям, не завидуй делающим беззаконие», и в другом месте (Пс. 72:2, 3): «А я — едва не пошатнулись ноги мои, — я завидовал безумным, видя благоденствие нечестивых». В-четвертых, мы скорбим о благе человека, поскольку его благо превосходит наше; это есть зависть в собственном смысле слова, и она всегда греховна, как также утверждает Философ (Rhet. ii, 10), потому что поступать так — значит скорбеть о том, о чем нам следовало бы радоваться, а именно о благе нашего ближнего.

Ответ на возражение 1: Зависть там означает рвение, с которым мы должны стремиться прогрессировать вместе с теми, кто лучше нас.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает печаль о благе другого в первом смысле, приведенном выше.

Ответ на возражение 3: Зависть отличается от рвения, как было сказано выше. Поэтому определенное рвение может быть добрым, тогда как зависть всегда зла.

Ответ на возражение 4: Ничто не мешает греху быть наказанием случайно, как было сказано выше (I-II, Q. 87, A. 2), когда мы рассматривали грехи.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 36, Art. 3]

Является ли зависть смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что зависть не является смертным грехом. Ведь поскольку зависть есть своего рода печаль, она является страстью чувственного аппетита. Но в чувственности нет смертного греха, а только в разуме, как заявляет Августин (De Trin. xii, 12). Следовательно, зависть не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, у младенцев не может быть смертного греха. Но зависть может быть у них, ибо Августин говорит (Confess. i): «Я сам видел и знал даже завистливого младенца, он не мог говорить, но бледнел и с горечью смотрел на своего молочного брата». Следовательно, зависть не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, каждый смертный грех противоположен какой-либо добродетели. Но зависть противоположна не добродетели, а немезиде, которая является страстью, согласно Философу (Rhet. ii, 9). Следовательно, зависть не является смертным грехом.

Напротив, написано (Иов 5:2): «Зависть убивает малодушного». Но ничто не убивает духовно, кроме смертного греха. Следовательно, зависть есть смертный грех.

Отвечаю: зависть есть смертный грех по своему роду. Ведь род греха берется от его объекта; и зависть согласно аспекту своего объекта противоположна милосердию, из которого душа черпает свою духовную жизнь, согласно 1 Ин. 3:14: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев». Но объектом как милосердия, так и зависти является благо нашего ближнего, но противоположными движениями, поскольку милосердие радуется благу нашего ближнего, тогда как зависть скорбит о нем, как было сказано выше (A. 1). Поэтому очевидно, что зависть есть смертный грех по своему роду.

Тем не менее, как было сказано выше (Q. 35, A. 4; I-II, Q. 72, A. 5, ad 1), в каждом роде смертного греха мы находим определенные несовершенные движения в чувственности, которые являются повседневными грехами: таковы первое движение похоти в роде прелюбодеяния и первое движение гнева в роде убийства, и так же в роде зависти мы находим иногда даже у совершенных людей определенные первые движения, которые являются повседневными грехами.

Ответ на возражение 1: Движение зависти, поскольку оно является страстью чувственности, есть вещь несовершенная в роде человеческих актов, принципом которых является разум, так что зависть такого рода не является смертным грехом. То же самое относится к зависти маленьких детей, которые не имеют использования разума: поэтому ответ на второе возражение очевиден.

Ответ на возражение 3: Согласно Философу (Rhet. ii, 9), зависть противоположна как немезиде, так и жалости, но по разным причинам. Ибо она прямо противоположна жалости, так как их главные объекты противоположны друг другу, поскольку завистливый человек скорбит о благе своего ближнего, тогда как жалостливый человек скорбит о зле своего ближнего, так что у завистливых нет жалости, как он утверждает в том же месте, и жалостливый человек не завистлив. С другой стороны, зависть противоположна немезиде со стороны человека, чье благо огорчает завистливого человека, ибо немезида есть печаль о благе недостойных, согласно Пс. 72:3: «Я завидовал безумным, видя благоденствие нечестивых», тогда как завистливый скорбит о благе тех, кто его достоин. Отсюда ясно, что первая противоположность более прямая, чем вторая. Но жалость есть добродетель и эффект, свойственный милосердию: так что зависть противоположна жалости и милосердию.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 36, Art. 4]

Является ли зависть главным пороком?

Возражение 1: Кажется, что зависть не является главным пороком. Ведь главные пороки отличаются от своих дочерей. Но зависть есть дочь тщеславия; ибо Философ говорит (Rhet. ii, 10), что «те, кто любит почести и славу, более завистливы». Следовательно, зависть не является главным пороком.

Возражение 2: Далее, главные пороки кажутся менее тяжкими, чем другие пороки, которые из них проистекают. Ведь Григорий говорит (Moral. xxxi, 45): «Ведущие пороки, по-видимому, проникают в обманутый ум под каким-то предлогом, но те, что следуют за ними, провоцируют душу на всякого рода бесчинства и смущают ум своим диким криком». Но зависть, по-видимому, является тягчайшим грехом, ибо Григорий говорит (Moral. v, 46): «Хотя во всяком злом деле, которое совершается, яд нашего древнего врага вливается в сердце человека, все же в этой злобе змей шевелит всеми своими внутренностями и извергает яд желчности, приспособленный для глубокого проникновения в ум». Следовательно, зависть не является главным грехом.

Возражение 3: Далее, кажется, что ее дочери неправомерно приписаны Григорием (Moral. xxxi, 45), который говорит, что из зависти проистекают «ненависть, наушничество, злословие, радость о несчастьях ближнего и печаль о его процветании». Ведь радость о несчастьях ближнего и печаль о его процветании, по-видимому, то же самое, что и зависть, как следует из того, что было сказано выше (A. 3). Следовательно, их не следует приписывать как дочерей зависти.

Напротив стоит авторитет Григория (Moral. xxxi, 45), который утверждает, что зависть есть главный грех, и приписывает ей вышеупомянутых дочерей.

Отвечаю: подобно тому, как уныние есть скорбь о Божественном духовном благе, так зависть есть скорбь о благе нашего ближнего. Но было сказано выше (Q. 35, A. 4), что уныние есть главный порок по той причине, что оно побуждает человека совершать определенные действия с целью либо избежать печали, либо удовлетворить ее требования. Поэтому зависть считается главным пороком по той же самой причине.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий (Moral. xxxi, 45), «главные пороки настолько тесно связаны друг с другом, что один проистекает из другого. Ибо первым порождением гордыни является тщеславие, которое, развращая ум, который оно занимает, порождает зависть, поскольку, жаждая власти пустого имени, оно томится из страха, как бы другой не приобрел эту власть». Следовательно, понятие главного порока не исключает его происхождения от другого порока, но требует, чтобы он имел некоторую главную причину для того, чтобы самому быть источником нескольких видов греха. Однако, возможно, именно потому, что зависть явно проистекает из тщеславия, она не считается главным грехом ни Исидором (De Summo Bono), ни Кассианом (De Instit. Caenob. v, 1).

Ответ на возражение 2: Из процитированного отрывка не следует, что зависть есть величайший из грехов, но что, когда дьявол искушает нас завистью, он склоняет нас к тому, что занимает главное место в его сердце, ибо, как процитировано далее в том же отрывке, «завистью дьявола смерть вошла в мир» (Прем. 2:24).

Существует, однако, своего рода зависть, которая считается одним из тягчайших грехов, а именно зависть о духовном благе другого, каковая зависть есть скорбь о возрастании Божьей благодати, а не просто о благе нашего ближнего. Поэтому она считается грехом против Святого Духа, потому что тем самым человек завидует, так сказать, самому Святому Духу, Который прославляется в Своих делах.

Ответ на возражение 3: Число дочерей зависти можно понять по той причине, что в борьбе, возбуждаемой завистью, есть нечто в качестве начала, нечто в качестве середины и нечто в качестве конца. Начало состоит в том, что человек стремится умалить репутацию другого, и это либо тайно, и тогда мы имеем наушничество, либо открыто, и тогда мы имеем злословие. Середина состоит в том, что когда человек стремится опорочить другого, он либо способен это сделать, и тогда мы имеем радость о несчастье другого, либо неспособен, и тогда мы имеем печаль о процветании другого. Конец есть сама ненависть, потому что подобно тому, как благо, которое доставляет удовольствие, вызывает любовь, так и печаль вызывает ненависть, как было сказано выше (Q. 34, A. 6). Печаль о процветании другого в одном смысле есть то же самое, что и зависть, когда, а именно, человек скорбит о процветании другого, поскольку оно дает последнему доброе имя, но в другом смысле она есть дочь зависти, поскольку завистливый человек видит, что его ближний процветает, несмотря на его усилия этому помешать. С другой стороны, радость о несчастье другого не является прямо тем же самым, что и зависть, но является ее результатом, потому что скорбь о благе нашего ближнего, которая есть зависть, порождает радость о его зле.

ВОПРОС 37 О РАЗДОРАХ, КОТОРЫЕ ПРОТИВОПОЛОЖНЫ МИРУ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть грехи, противоположные миру, и сначала мы рассмотрим раздор, который находится в сердце, во-вторых, препирательство, которое на устах, в-третьих, те вещи, которые состоят в делах, а именно: раскол, ссоры, войну и мятеж. По первому пункту есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли раздор грехом?

(2) Является ли он дочерью тщеславия?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 37, Art. 1]

Является ли раздор грехом?

Возражение 1: Кажется, что раздор не является грехом. Ведь не соглашаться с человеком — значит отделять себя от воли другого. Но это, по-видимому, не является грехом, потому что только Божья воля, а не воля нашего ближнего, является правилом нашей собственной воли. Следовательно, раздор не является грехом.

Возражение 2: Далее, всякий, кто побуждает другого к греху, сам также грешит. Но, по-видимому, не является грехом побуждать других к раздору, ибо написано (Деян. 23:6), что Павел, зная, что одна часть — саддукеи, а другая — фарисеи, воскликнул в совете: «Мужи братия! я фарисей, сын фарисея; за чаяние воскресения мертвых меня судят». И когда он сказал это, возникло разногласие между фарисеями и саддукеями. Следовательно, раздор не является грехом.

Возражение 3: Далее, грех, особенно смертный грех, не встречается у святого мужа. Но раздор встречается даже среди святых мужей, ибо написано (Деян. 15:39): «Произошло огорчение» между Павлом и Варнавой, «так что они разлучились друг с другом». Следовательно, раздор не является грехом, и уж тем более смертным грехом.

Напротив, «разногласия», то есть раздоры, причисляются к делам плоти (Гал. 5:20), о которых сказано впоследствии (Гал. 5:21), что «поступающие так Царствия Божия не наследуют». Но ничто, кроме смертного греха, не исключает человека из Царства Божьего. Следовательно, раздор есть смертный грех.

Отвечаю: раздор противоположен согласию. Но, как было сказано выше (Q. 29, AA. 1, 3), согласие проистекает из милосердия, поскольку милосердие направляет многие сердца вместе к одному, что есть прежде всего Божественное благо, во-вторых, благо нашего ближнего. Поэтому раздор есть грех, поскольку он противоположен этому согласию.

Но следует заметить, что это согласие разрушается раздором двояким образом: во-первых, прямо; во-вторых, случайно. Человеческие акты и движения называются прямыми, когда они соответствуют намерению. Поэтому человек прямо не соглашается со своим ближним, когда он сознательно и намеренно не соглашается с Божественным благом и благом своего ближнего, на которое он должен был бы согласиться. Это есть смертный грех по своему роду, потому что он противоположен милосердию, хотя первые движения такого раздора являются повседневными грехами по причине их несовершенства.

Случайное в человеческих актах — это то, что происходит помимо намерения. Поэтому, когда несколько человек намереваются достичь блага, относящегося к Божьей чести или пользе нашего ближнего, в то время как один считает одно благом, а другой думает иначе, раздор в этом случае случайно противоположен Божественному благу или благу нашего ближнего. Такой раздор не является ни греховным, ни противным милосердию, если только он не сопровождается ошибкой в вещах, необходимых для спасения, или недолжным упорством, поскольку также было сказано выше (Q. 29, AA. 1, 3, ad 2), что согласие, которое является эффектом милосердия, есть союз воль, а не мнений. Из этого следует, что раздор иногда является грехом только одной стороны, например, когда один желает блага, которому другой сознательно сопротивляется; в то время как иногда он подразумевает грех обеих сторон, как когда каждый не соглашается с благом другого и любит свое собственное.

Ответ на возражение 1: Воля одного человека, рассматриваемая сама по себе, не является правилом воли другого человека; но поскольку воля нашего ближнего прилепляется к Божьей воле, она становится, как следствие, правилом, регулируемым согласно своей надлежащей мере. Поэтому грех — не соглашаться с такой волей, потому что самим этим фактом человек не соглашается с Божественным правилом.

Ответ на возражение 2: Подобно тому, как воля человека, которая прилепляется к Богу, есть правое правило, не соглашаться с которым есть грех, так и воля человека, которая противопоставлена Богу, есть извращенное правило, не соглашаться с которым есть благо. Поэтому вызвать раздор, посредством которого разрушается доброе согласие, проистекающее из милосердия, есть тяжкий грех: поэтому написано (Притч. 6:16): «Вот шесть, которые ненавидит Господь, даже семь, которые мерзость душе Его», каковой седьмой, как сказано (Притч. 6:19), есть «сеющий раздор между братьями». С другой стороны, возбудить раздор, посредством которого разрушается злое согласие (т.е. согласие в злой воле), похвально. В этом смысле Павел был достоин похвалы за то, что сеял раздор среди тех, кто соглашался в зле, потому что Господь наш также сказал о Себе (Мф. 10:34): «Я пришел не принести мир, но меч».

Ответ на возражение 3: Раздор между Павлом и Варнавой был случайным, а не прямым: потому что каждый намеревался достичь некоторого блага, однако один считал благом одно, в то время как другой считал благом что-то иное, что было следствием человеческой недостаточности: ибо этот спор был не о вещах, необходимых для спасения. Более того, все это было предопределено Божественным провидением ради блага, которое должно было последовать.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 37, Art. 2]

Является ли раздор дочерью тщеславия?

Возражение 1: Кажется, что раздор не является дочерью тщеславия. Ведь гнев есть порок, отличный от тщеславия. Но раздор, по-видимому, является дочерью гнева, согласно Притч. 15:18: «Вспыльчивый человек возбуждает раздор». Следовательно, он не является дочерью тщеславия.

Возражение 2: Далее, Августин, толкуя слова Ин. 7:39 «еще не было на них Духа», говорит (Tract. xxxii): «Злоба разделяет, милосердие соединяет». Но раздор есть просто разделение воль. Следовательно, раздор проистекает из злобы, т.е. зависти, скорее, чем из тщеславия.

Возражение 3: Далее, все, что порождает многие беды, по-видимому, является главным пороком. Но таков раздор, потому что Иероним, комментируя Мф. 12:25 «всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет», говорит: «Подобно тому, как согласие делает малые вещи процветающими, так раздор приводит величайшие вещи к краху». Следовательно, раздор сам по себе должен считаться главным пороком, а не дочерью тщеславия.

Напротив стоит авторитет Григория (Moral. xxxi, 45).

Отвечаю: раздор означает своего рода разъединение воль, поскольку, а именно, воля одного человека держится за одно, в то время как воля другого человека держится за что-то иное. Но если воля человека держится за свою собственную почву, это происходит из-за того, что он предпочитает свое собственное тому, что принадлежит другим, и если он делает это беспорядочно, это происходит из-за гордыни и тщеславия. Поэтому раздор, посредством которого человек держится своего собственного образа мыслей и отходит от образа мыслей других, считается дочерью тщеславия.

Ответ на возражение 1: Ссора — это не то же самое, что раздор, ибо ссора состоит во внешних делах, поэтому подобает, чтобы она проистекала из гнева, который побуждает ум причинять вред ближнему; тогда как раздор состоит в расхождении движений воль, которое проистекает из гордыни или тщеславия по причине, приведенной выше.

Ответ на возражение 2: В раздоре мы можем рассматривать то, что является пределом, откуда, т.е. волю другого, от которой мы отступаем, и в этом отношении он проистекает из зависти; и опять же мы можем рассматривать то, что является пределом, куда, т.е. нечто свое собственное, за что мы цепляемся, и в этом отношении он вызван тщеславием. И поскольку в каждом движении предел, куда, важнее, чем предел, откуда (потому что цель важнее начала), раздор считается дочерью тщеславия, а не зависти, хотя он может проистекать из обоих по разным причинам, как было сказано.

Ответ на возражение 3: Причина, по которой согласие делает малые вещи процветающими, в то время как раздор приводит величайшие к краху, заключается в том, что «чем более объединена сила, тем она сильнее, а чем более она разъединена, тем слабее становится» (De Causis xvii). Отсюда очевидно, что это часть надлежащего эффекта раздора, который есть разъединение воль, и никоим образом не указывает на то, что другие пороки проистекают из раздора, как если бы он был главным пороком.

ВОПРОС 38 О ПРЕПИРАТЕЛЬСТВЕ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть препирательство, по поводу которого есть два вопроса для исследования:

(1) Является ли препирательство смертным грехом?

(2) Является ли оно дочерью тщеславия?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 38, Art. 1]

Является ли препирательство смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что препирательство не является смертным грехом. Ведь нет смертного греха в духовных людях: и все же препирательство встречается у них, согласно Лк. 22:24: «Был же и спор между» учениками Иисуса, «кто из них должен... почитаться большим». Следовательно, препирательство не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, ни один благорасположенный человек не должен радоваться тому, что его ближний совершает смертный грех. Но Апостол говорит (Флп. 1:17): «Одни по любопрению проповедуют Христа», и впоследствии он говорит (Флп. 1:18): «И в этом я радуюсь и буду радоваться». Следовательно, препирательство не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, случается, что люди препираются либо в судах, либо в диспутах, без всякого злобного намерения и с добрым намерением, как, например, те, кто препирается, споря с еретиками. Отсюда глосса на 1 Цар. 14:1 «И было однажды» и т.д. говорит: «Католики не затевают препирательств с еретиками, если их сначала не вызовут на диспут». Следовательно, препирательство не является смертным грехом.

Возражение 4: Далее, Иов, по-видимому, препирался с Богом, согласно Иов 39:32: «Будет ли состязающийся со Вседержителем еще учить?» И все же Иов не был виновен в смертном грехе, поскольку Господь сказал о нем (Иов 42:7): «Вы говорили обо Мне не так верно, как раб Мой Иов». Следовательно, препирательство не всегда является смертным грехом.

Напротив, это против заповеди Апостола, который говорит (2 Тим. 2:14): «Не вступайте в словопрения». Более того (Гал. 5:20), препирательство включено в дела плоти, и, как сказано там (Гал. 5:21), «поступающие так Царствия Божия не наследуют». Но все, что исключает человека из Царства Божьего и идет против заповеди, есть смертный грех. Следовательно, препирательство есть смертный грех.

Отвечаю: препираться — значит стремиться против кого-то. Поэтому подобно тому, как раздор означает противоположность воль, так препирательство означает противоположность речи. По этой причине, когда человек противопоставляет различные противоположные вещи в речи, это называется contentio, что Туллий называет одним из риторических приемов (De Rhet. ad Heren. iv), где он говорит, что «оно состоит в развитии речи из противоположных вещей», например: «У лести приятное начало и самый горький конец».

Противоположность речи можно рассматривать двояким образом: во-первых, в отношении намерения препирающейся стороны, во-вторых, в отношении способа препирательства. Что касается намерения, мы должны рассмотреть, препирается ли он против истины, и тогда он заслуживает порицания, или против лжи, и тогда его следует хвалить. Что касается способа, мы должны рассмотреть, соответствует ли его способ препирательства лицам и предмету спора, ибо тогда он был бы похвальным, поэтому Туллий говорит (De Rhet. ad Heren. iii), что «препирательство — это острая речь, подходящая для доказательства и опровержения» — или же он превышает требования лиц и предмета спора, и в этом случае он заслуживает порицания.

Соответственно, если мы берем препирательство как означающее отрицание истины и беспорядочный способ, это смертный грех. Так Амвросий определяет препирательство: «Препирательство есть отрицание истины с шумной уверенностью». Если, однако, препирательство означает отрицание того, что ложно, с надлежащей мерой остроты, оно похвально: тогда как, если оно означает отрицание лжи вместе с беспорядочным способом, оно может быть повседневным грехом, если только препирательство не ведется настолько беспорядочно, что вызывает соблазн у других. Поэтому Апостол, сказав (2 Тим. 2:14): «Не вступайте в словопрения», добавляет: «ни к чему полезному, а к расстройству слушающих».

Ответ на возражение 1: Ученики Христа спорили между собой не с намерением отвергнуть истину, поскольку каждый отстаивал то, что считал истинным. Однако в их споре было беспорядочное начало, ибо они спорили о том, о чем спорить не следовало, а именно о первенстве чести; ибо, как говорит глосса на то же место, они еще не были духовными людьми; по этой причине Господь наш и упрекнул их.

Ответ на возражение 2: Те, кто проповедовал Христа «из любопрения», заслуживали порицания, потому что, хотя они и не противоречили истине веры, а проповедовали ее, они все же противоречили истине тем фактом, что думали «возбудить скорбь» Апостолу, который проповедовал истину веры. Поэтому Апостол радовался не их спору, а плоду, который из этого произойдет, а именно тому, что Христос будет возвещен — поскольку зло иногда является поводом для добрых результатов.

Ответ на возражение 3: Спор является завершенным и смертным грехом, когда человек, споря перед судьей, противоречит истине правосудия или в диспуте намеревается опровергнуть истинное учение. В этом смысле католики не спорят против еретиков, а наоборот. Но когда он незавершен, будь то в суде или в диспуте, то есть в отношении резкости речи, он не всегда является смертным грехом.

Ответ на возражение 4: Спор здесь означает обычную дискуссию. Ибо Иов сказал (13:3): «Я хотел бы говорить со Вседержителем и желал бы состязаться с Богом»: однако он не намеревался опровергнуть истину, а защитить ее, и, ища истину таким образом, он не желал быть беспорядочным в мыслях или в речи.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 38, Art. 2]

Является ли спор дочерью тщеславия?

Возражение 1: Казалось бы, спор не является дочерью тщеславия. Ибо спор сродни ревности, почему и написано (1 Кор. 3:3): «Ибо если между вами зависть [в лат. тексте: ревность] и споры, то не плотские ли вы и не по-человечески ли поступаете?». Но ревность относится к зависти. Следовательно, спор возникает скорее из зависти.

Возражение 2: Далее, спор сопровождается повышением голоса. Но голос повышается из-за гнева, как заявляет Григорий (Moral. xxxi, 14). Следовательно, спор также возникает из гнева.

Возражение 3: Далее, среди прочего, знание, по-видимому, является предметом гордыни и тщеславия, согласно 1 Кор. 8:1: «Знание надмевает». Но спор часто происходит из-за недостатка знания, и знанием мы не опровергаем истину, мы ее знаем. Следовательно, спор не является дочерью тщеславия.

Напротив, стоит авторитет Григория (Moral. xxxi, 14).

Отвечаю: Как было сказано выше (Q. 37, A. 2), раздор есть дочь тщеславия, потому что каждая из несогласных сторон цепляется за свое собственное мнение, вместо того чтобы согласиться с другой. Но для гордыни и тщеславия свойственно искать собственной славы. И подобно тому, как люди находятся в раздоре, когда они держатся своего мнения в сердцах, так они и спорливы, когда каждый защищает свое мнение словами. Следовательно, спор считается дочерью тщеславия по той же причине, что и раздор.

Ответ на возражение 1: Спор, как и раздор, сродни зависти в той мере, в какой человек отделяет себя от того, с кем он находится в раздоре или с кем он спорит, но в той мере, в какой спорливый человек держится чего-то, он сродни гордыне и тщеславию, поскольку, а именно, он цепляется за свое собственное мнение, как было сказано выше (Q. 37, A. 2, ad 1).

Ответ на возражение 2: Спор, о котором мы говорим, использует громкий голос с целью опровержения истины, так что это не является главной частью спора. Отсюда не следует, что спор возникает из того же источника, что и повышение голоса.

Ответ на возражение 3: Гордыня и тщеславие вызываются главным образом благами, даже теми, которые им противоположны, например, когда человек гордится своим смирением: ибо когда вещь возникает таким образом, это происходит не прямо, а случайно, и в этом смысле ничто не мешает одному противоположному возникать из другого. Следовательно, нет причин, по которым действия гордыни или тщеславия per se и прямо не могли бы проистекать из противоположностей тех вещей, которые являются поводом для гордыни.

ВОПРОС 39 О РАСКОЛЕ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные миру, которые относятся к действиям: таковы раскол, раздор, мятеж и война. В первую очередь, о расколе, есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли раскол особым грехом?

(2) Является ли он более тяжким, чем неверие?

(3) О власти, осуществляемой раскольниками;

(4) О наказании, налагаемом на них.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 39, Art. 1]

Является ли раскол особым грехом?

Возражение 1: Казалось бы, раскол не является особым грехом. Ибо «раскол», как говорит папа Пелагий I (Epist. ad Victor. et Pancrat.), «означает разделение». Но всякий грех вызывает разделение, согласно Ис. 59: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим». Следовательно, раскол не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, человек, по-видимому, является раскольником, если он не повинуется Церкви. Но всякий грех заставляет человека не повиноваться заповедям Церкви, потому что грех, согласно Амвросию (De Parad. viii), «есть непослушание небесным заповедям». Следовательно, всякий грех есть раскол.

Возражение 3: Далее, ересь также отделяет человека от единства веры. Если, следовательно, слово «раскол» означает разделение, то казалось бы, что он не отличается, как особый грех, от греха неверия.

Напротив, Августин (Contra Faust. xx, 3; Contra Crescon. ii, 4) проводит различие между расколом и ересью, ибо он говорит, что «раскольник — это тот, кто придерживается той же веры и совершает то же богослужение, что и другие, и находит удовольствие в самом разъединении общины, тогда как еретик — это тот, кто придерживается иной веры, нежели Католическая Церковь». Следовательно, раскол не является родовым грехом.

Отвечаю: Как говорит Исидор (Etym. viii, 3), раскол берет свое название «от рассечения умов», а рассечение противоположно единству. Поэтому грех раскола есть тот, который прямо и по существу противостоит единству. Ибо в моральном, как и в физическом порядке, вид не образуется тем, что является случайным. Но в моральном порядке существенным является то, что намеренно, а то, что происходит помимо намерения, является, так сказать, случайным. Следовательно, грех раскола, собственно говоря, является особым грехом по той причине, что раскольник намерен отделить себя от того единства, которое является следствием любви: ибо любовь соединяет не только одного человека с другим узами духовной любви, но также и всю Церковь в единстве духа.

Соответственно, раскольниками в собственном смысле слова являются те, кто добровольно и намеренно отделяют себя от единства Церкви; ибо это главное единство, а частное единство нескольких лиц между собой подчинено единству Церкви, точно так же, как взаимное приспособление каждого члена естественного тела подчинено единству всего тела. Но единство Церкви состоит из двух вещей; а именно, во взаимной связи или общении членов Церкви, а также в подчинении всех членов Церкви одному главе, согласно Кол. 2:18, 19: «Надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим». Но эта Глава есть Сам Христос, Чьим наместником в Церкви является Верховный Понтифик. Поэтому раскольники — это те, кто отказывается подчиняться Верховному Понтифику и поддерживать общение с теми членами Церкви, которые признают его верховенство.

Ответ на возражение 1: Разделение между человеком и Богом, которое происходит из-за греха, не является намеренным со стороны грешника: оно происходит помимо его намерения как результат его беспорядочного обращения к изменчивому благу, и поэтому это не раскол в собственном смысле слова.

Ответ на возражение 2: Сущность раскола состоит в мятежном неповиновении заповедям: и я говорю «мятежном», поскольку раскольник как упорно презирает заповеди Церкви, так и отказывается подчиниться ее суду. Но не всякий грешник делает это, поэтому не всякий грех есть раскол.

Ответ на возражение 3: Ересь и раскол различаются в отношении тех вещей, которым каждый из них противостоит по существу и прямо. Ибо ересь по существу противостоит вере, тогда как раскол по существу противостоит единству церковной любви. Поэтому, подобно тому как вера и любовь суть разные добродетели, хотя всякий, кто не имеет веры, не имеет и любви, так и раскол и ересь суть разные пороки, хотя всякий, кто является еретиком, также является и раскольником, но не наоборот. Это то, что говорит Иероним в своем комментарии на Послание к Галатам [*In Ep. ad Tit. iii, 10]: «Я считаю, что разница между расколом и ересью заключается в том, что ересь придерживается ложного учения, в то время как раскол отделяет человека от Церкви». Тем не менее, подобно тому как утрата любви есть путь к утрате веры, согласно 1 Тим. 1:6: «Отступив от сего», т.е. от любви и тому подобного, «некоторые уклонились в пустословие», так и раскол есть путь к ереси. Поэтому Иероним добавляет (In Ep. ad Tit. iii, 10), что «вначале можно, в некотором отношении, найти различие между расколом и ересью: однако нет такого раскола, который не измышлял бы для себя какой-нибудь ереси, чтобы казалось, что у него была причина для отделения от Церкви».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 39, Art. 2]

Является ли раскол более тяжким грехом, чем неверие?

Возражение 1: Казалось бы, раскол — более тяжкий грех, чем неверие. Ибо более тяжкий грех встречает более тяжкое наказание, согласно Втор. 25:2: «Сколько вины, столько и ударов». Но мы находим, что грех раскола наказывается более сурово, чем даже грех неверия или идолопоклонства: ибо мы читаем (Исх. 32:28), что некоторые были убиты мечами своих ближних из-за идолопоклонства: тогда как о грехе раскола мы читаем (Чис. 16:30): «Если же Господь сотворит необычайное, и земля разверзнет уста свои и поглотит их и все, что у них, и они живые сойдут в преисподнюю, то знайте, что люди сии хулили Господа Бога». Более того, десять колен, которые были виновны в расколе, восстав против правления Давида, были наказаны весьма сурово (4 Цар. 17). Следовательно, грех раскола более тяжкий, чем грех неверия.

Возражение 2: Далее, «благо множества больше и божественнее, чем благо индивида», как утверждает Философ (Ethic. i, 2). Но раскол противостоит благу множества, а именно церковному единству, тогда как неверие противоречит частному благу одного человека, а именно вере индивида. Следовательно, кажется, что раскол — более тяжкий грех, чем неверие.

Возражение 3: Далее, большему благу противостоит большее зло, согласно Философу (Ethic. viii, 10). Но раскол противостоит любви, которая является большей добродетелью, чем вера, которой противостоит неверие, как было показано выше (Q. 10, A. 2; Q. 23, A. 6). Следовательно, раскол — более тяжкий грех, чем неверие.

Напротив, то, что является результатом добавления к чему-то другому, превосходит эту вещь либо в добре, либо во зле. Но ересь является результатом добавления чего-то к расколу, ибо она добавляет порочное учение, как заявляет Иероним в процитированном выше отрывке (A. 1, ad 3). Следовательно, раскол — менее тяжкий грех, чем неверие.

Отвечаю: Тяжесть греха можно рассматривать двояко: во-первых, согласно виду этого греха, во-вторых, согласно его обстоятельствам. И поскольку частные обстоятельства бесконечны по числу, так и они могут варьироваться бесконечным числом способов: поэтому, если бы кто-то спросил в общем, какой из двух грехов более тяжкий, вопрос должен пониматься как относящийся к тяжести, проистекающей из рода греха. Но род или вид греха берется от его объекта, как было показано выше (I-II, Q. 72, A. 1; I-II, Q. 73, A. 3). Поэтому грех, который противостоит большему благу, является, в отношении своего рода, более тяжким, например, грех, совершенный против Бога, более тяжкий, чем грех, совершенный против ближнего.

Теперь очевидно, что неверие есть грех, совершенный против Самого Бога, поскольку Он Сам есть Первая Истина, на которой основана вера; тогда как раскол противостоит церковному единству, которое есть причастное благо и меньшее благо, чем Сам Бог. Поэтому очевидно, что грех неверия является родовым более тяжким, чем грех раскола, хотя может случиться, что конкретный раскольник грешит более тяжко, чем конкретный неверующий, либо потому, что его презрение больше, либо потому, что его грех является источником большей опасности, или по какой-то подобной причине.

Ответ на возражение 1: Этому народу уже было объявлено законом, который они получили, что есть один Бог и что никакой другой Бог не должен ими почитаться; и то же самое было подтверждено среди них многими видами знамений. Следовательно, не было необходимости, чтобы те, кто согрешил против этой веры, впав в идолопоклонство, были наказаны необычным образом: было достаточно, чтобы они были наказаны обычным способом. С другой стороны, среди них не было так хорошо известно, что Моисей всегда должен быть их правителем, и поэтому те, кто восстал против его власти, должны были быть наказаны чудесным и необычным образом.

Мы также можем ответить, сказав, что грех раскола иногда более сурово наказывался у этого народа, потому что они были склонны к мятежам и расколам. Ибо написано (1 Езд. 4:15): «Город сей — город мятежный и вредный для царей и областей, и... мятежи бывали в нем издавна». Но иногда более суровое наказание налагается за привычный грех (как было сказано выше, I-II, Q. 105, A. 2, ad 9), потому что наказания — это лекарства, предназначенные для того, чтобы удержать человека от греха: так что там, где есть большая склонность к греху, должно быть наложено более суровое наказание. Что касается десяти колен, то они были наказаны не только за грех раскола, но также и за грех идолопоклонства, как сказано в процитированном отрывке.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как благо множества больше, чем благо единицы в этом множестве, так оно меньше, чем внешнее благо, к которому это множество направлено, точно так же, как благо ранга в армии меньше, чем благо главнокомандующего. Подобным образом благо церковного единства, которому противостоит раскол, меньше, чем благо Божественной истины, которой противостоит неверие.

Ответ на возражение 3: Любовь имеет два объекта; один — ее главный объект, и это Божественная благость, другой — ее вторичный объект, и это благо нашего ближнего. Теперь раскол и другие грехи против нашего ближнего противостоят любви в отношении ее вторичного блага, которое меньше объекта веры, ибо это Сам Бог; и поэтому эти грехи менее тяжкие, чем неверие. С другой стороны, ненависть к Богу, которая противостоит любви в отношении ее главного объекта, не менее тяжкая, чем неверие. Тем не менее, из всех грехов, совершаемых человеком против своего ближнего, грех раскола представляется величайшим, потому что он противостоит духовному благу множества.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 39, Art. 3]

Обладают ли раскольники какой-либо властью?

Возражение 1: Казалось бы, раскольники обладают некоторой властью. Ибо Августин говорит (Contra Donat. i, 1): «Подобно тому как те, кто возвращается в Церковь после крещения, не крестятся снова, так и те, кто возвращается после рукоположения, не рукополагаются снова». Но сан есть своего рода власть. Следовательно, раскольники обладают некоторой властью, поскольку они сохраняют свои саны.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Unico Bapt. [*De Bap. contra Donat. vi, 5]): «Тот, кто отделен, может преподать таинство так же, как он может иметь его». Но власть преподавать таинство — это очень большая власть. Следовательно, раскольники, которые отделены от Церкви, обладают духовной властью.

Возражение 3: Далее, папа Урбан II [*Council of Piacenza, cap. x; cf. Can. Ordinationes, ix, qu. 1] говорит: «Мы повелеваем, чтобы лица, посвященные епископами, которые сами были посвящены согласно католическому обряду, но отделились расколом от Римской Церкви, были приняты милосердно и чтобы их саны были признаны, когда они вернутся к единству Церкви, при условии, что они достойны жизнью и знанием». Но это было бы не так, если бы духовная власть сохранялась раскольниками. Следовательно, раскольники обладают духовной властью.

Напротив, Киприан говорит в письме (Ep. lii, цитируемом vii, qu. 1, can. Novatianus): «Тот, кто не соблюдает ни единства духа, ни согласия мира, и отделяет себя от уз Церкви и от общения ее священников, не может иметь епископской власти или чести».

Отвечаю: Духовная власть бывает двоякой: одна — сакраментальная, другая — власть юрисдикции. Сакраментальная власть — это та, которая даруется посредством какого-либо посвящения. Но все посвящения Церкви неизменны, пока остается посвященная вещь: это видно даже на неодушевленных предметах, поскольку алтарь, однажды освященный, не освящается снова, если только он не был разрушен. Следовательно, такая власть остается по своей сущности в человеке, который получил ее через посвящение, до тех пор, пока он жив, даже если он впадет в раскол или ересь: и это доказывается тем фактом, что если он вернется в Церковь, он не посвящается заново. Поскольку, однако, низшая власть не должна осуществлять свое действие, кроме как в той мере, в какой она движима высшей властью, как это можно видеть также в физическом порядке, из этого следует, что такие лица теряют использование своей власти, так что им не дозволено использовать ее. Тем не менее, если они используют ее, эта власть имеет свой эффект в сакраментальных действиях, потому что в них человек действует лишь как инструмент Божий, так что сакраментальные эффекты не исключаются из-за какой-либо вины лица, которое преподает таинство.

С другой стороны, власть юрисдикции — это та, которая даруется простым человеческим назначением. Такая власть не прилепляется к получателю неизменно: так что она не остается у еретиков и раскольников; и, следовательно, они не отпускают грехи и не отлучают, не даруют индульгенции и не делают ничего подобного, и если они делают это, то это недействительно.

Соответственно, когда говорится, что такие лица не имеют духовной власти, это следует понимать как относящееся либо ко второй власти, либо, если это относится к первой власти, не как относящееся к сущности власти, а к ее законному использованию.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 39, Art. 4]

Правильно ли, что раскольники должны быть наказаны отлучением?

Возражение 1: Казалось бы, раскольники неправомерно наказываются отлучением. Ибо отлучение лишает человека главным образом участия в таинствах. Но Августин говорит (Contra Donat. vi, 5), что «Крещение можно принять от раскольника». Следовательно, кажется, что отлучение не является подходящим наказанием для раскольников.

Возражение 2: Далее, долг верных Христу — возвращать тех, кто сбился с пути, почему и написано против некоторых лиц (Иез. 34:4): «Заблудшую не возвращали и потерянную не искали». Но раскольники легче возвращаются теми, кто может поддерживать с ними общение. Следовательно, кажется, что они не должны быть отлучены.

Возражение 3: Далее, двойное наказание не налагается за один и тот же грех, согласно Науму 1:9: «Бог не будет судить дважды» [*Septuagint version]. Но некоторые получают временное наказание за грех раскола, согласно 23, qu. 5 [*Gratianus, Decretum, P. II, causa XXIII, qu. 5, can. 44, Quali nos (RP I, 943)], где сказано: «Как божественные, так и земные законы установили, что те, кто отделен от единства Церкви и нарушает ее мир, должны быть наказаны светской властью». Следовательно, они не должны быть наказаны отлучением.

Напротив, написано (Чис. 16:26): «Отойдите от шатров нечестивых людей сих», тех, а именно, кто вызвал раскол, «и не прикасайтесь ни к чему их, чтобы не погибнуть вам во всех грехах их».

Отвечаю: Согласно Прем. 11:11, «чем кто согрешает, тем и наказывается». Но раскольник, как было показано выше (A. 1), совершает двоякий грех: во-первых, отделяя себя от общения с членами Церкви, и в этом отношении подходящим наказанием для раскольников является то, что они должны быть отлучены. Во-вторых, они отказываются от подчинения главе Церкви, поэтому, поскольку они не желают управляться духовной властью Церкви, справедливо, чтобы они были принуждаемы светской властью.

Ответ на возражение 1: Не дозволено принимать Крещение от раскольника, кроме как в случае необходимости, поскольку лучше человеку покинуть эту жизнь, отмеченному знаком Христа, от кого бы он его ни получил, будь то от иудея или язычника, чем лишенным этого знака, который даруется в Крещении.

Ответ на возражение 2: Отлучение не запрещает общение, посредством которого человек спасительными увещеваниями возвращает к единству Церкви тех, кто отделен от нее. На самом деле, само это отделение возвращает их в некоторой степени, потому что через смущение от своего отделения они иногда побуждаются к покаянию.

Ответ на возражение 3: Наказания настоящей жизни являются лечебными, и поэтому, когда одно наказание не помогает принудить человека, добавляется другое: точно так же, как врачи применяют несколько телесных лекарств, когда одно не дает эффекта. Подобным образом Церковь, когда отлучение недостаточно сдерживает некоторых людей, применяет принуждение светской руки. Если, однако, одного наказания достаточно, другое не должно применяться.

ВОПРОС 40 О ВОЙНЕ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть войну, по каковому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли какой-либо вид войны законным?

(2) Законно ли клирикам сражаться?

(3) Законно ли воюющим устраивать засады?

(4) Законно ли сражаться в святые дни?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 40, Art. 1]

Всегда ли грешно вести войну?

Возражение 1: Казалось бы, всегда грешно вести войну. Потому что наказание не налагается иначе как за грех. Но тем, кто ведет войну, Господь наш угрожает наказанием, согласно Мф. 26:52: «Все, взявшие меч, мечом погибнут». Следовательно, все войны незаконны.

Возражение 2: Далее, все, что противоречит Божественной заповеди, есть грех. Но война противоречит Божественной заповеди, ибо написано (Мф. 5:39): «А Я говорю вам: не противься злому»; и (Рим. 12:19): «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу». Следовательно, война всегда грешна.

Возражение 3: Далее, ничто, кроме греха, не противоречит акту добродетели. Но война противоречит миру. Следовательно, война всегда есть грех.

Возражение 4: Далее, упражнение в законном деле само по себе законно, как это очевидно в научных упражнениях. Но военные упражнения, которые происходят на турнирах, запрещены Церковью, поскольку те, кто убит в этих испытаниях, лишаются церковного погребения. Следовательно, кажется, что война сама по себе есть грех.

Напротив, Августин говорит в проповеди о сыне сотника [*Ep. ad Marcel. cxxxviii]: «Если бы христианская религия запрещала войну вообще, то тем, кто искал спасительного совета в Евангелии, скорее посоветовали бы отбросить оружие и вообще оставить военную службу. Напротив, им было сказано: «Никого не обижайте... и довольствуйтесь своим жалованьем» [*Лк. 3:14]. Если он повелел им довольствоваться своим жалованьем, он не запретил военную службу».

Отвечаю: Для того чтобы война была справедливой, необходимы три вещи. Во-первых, авторитет государя, по чьему повелению война должна вестись. Ибо не дело частного лица объявлять войну, потому что он может искать восстановления своих прав в суде своего начальника. Более того, не дело частного лица созывать народ, что должно быть сделано в военное время. И поскольку забота об общем благе вверена тем, кто находится у власти, их дело — следить за общим благом города, королевства или провинции, подчиненных им. И подобно тому, как им законно прибегать к мечу в защите этого общего блага против внутренних беспорядков, когда они наказывают злодеев, согласно словам Апостола (Рим. 13:4): «Он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое»; так и их дело — прибегать к мечу войны в защите общего блага против внешних врагов. Поэтому сказано тем, кто находится у власти (Пс. 81:4): «Спасайте бедного и нищего; избавляйте его от руки нечестивых»; и по этой причине Августин говорит (Contra Faust. xxii, 75): «Естественный порядок, способствующий миру среди смертных, требует, чтобы власть объявлять и советовать войну была в руках тех, кто обладает верховной властью».

Во-вторых, требуется справедливая причина, а именно, чтобы те, на кого нападают, подвергались нападению, потому что они заслуживают этого из-за какой-то вины. Поэтому Августин говорит (QQ. in Hept., qu. x, super Jos.): «Справедливую войну принято описывать как ту, которая мстит за обиды, когда народ или государство должны быть наказаны за отказ возместить обиды, причиненные их подданными, или вернуть то, что они захватили несправедливо».