«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 2: Далее, согласно Иерониму, жизненными истинами нельзя пренебрегать из-за соблазна. Но заповеди Божьи — это жизненные истины. Поскольку, следовательно, братское вразумление является предметом заповеди, как сказано выше (ст. 2), кажется, что им не следует пренебрегать из страха соблазнить лицо, которое нужно вразумить.

Возражение 3: Далее, согласно Апостолу (Рим. 3:8), мы не должны делать зло, чтобы вышло добро. Поэтому, подобным образом, не следует опускать добро, чтобы не случилось зло. Но братское вразумление — это добрая вещь. Следовательно, его не следует опускать из страха, как бы вразумляемый не стал хуже.

Напротив, написано (Притч. 9:8): «Не обличай скорня, чтобы он не возненавидел тебя», где глосса замечает: «Ты не должен бояться, как бы скорнь не оскорбил тебя, когда ты обличаешь его: скорее ты должен помнить, что, заставляя его ненавидеть тебя, ты можешь сделать его хуже». Следовательно, следует воздерживаться от братского вразумления, когда мы боимся, как бы не сделать человека хуже.

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3), вразумление согрешающего бывает двояким. Одно, которое принадлежит прелатам и направлено на общее благо, имеет принудительную силу. Такое вразумление не следует опускать из страха, как бы вразумляемый не возмутился, как потому, что если он не желает исправиться по своей воле, его следует заставить прекратить грешить посредством наказания, так и потому, что если он неисправим, общее благо охраняется таким образом, поскольку соблюдается порядок справедливости и другие удерживаются от греха тем, что один становится примером. Поэтому судья не отказывается от вынесения приговора осуждения грешнику из страха возмутить его или его друзей.

Другое братское вразумление направлено на исправление согрешающего, которого оно не принуждает, а лишь увещевает. Следовательно, когда считается вероятным, что грешник не примет предостережение и станет хуже, от такого братского вразумления следует воздержаться, потому что средства должны регулироваться в соответствии с требованиями цели.

Ответ на возражение 1: Врач применяет силу к безумному, который не желает подчиниться его лечению; и это можно сравнить с вразумлением, осуществляемым прелатами, которое имеет принудительную силу, но не с простым братским вразумлением.

Ответ на возражение 2: Братское вразумление является предметом заповеди постольку, поскольку оно является актом добродетели, и оно будет добродетельным актом постольку, поскольку оно соразмерно цели. Следовательно, всякий раз, когда оно является препятствием для цели, например, когда человек становится хуже из-за него, оно больше не является жизненной истиной, и не является предметом заповеди.

Ответ на возражение 3: Все, что направлено к цели, становится добрым благодаря направленности к цели. Следовательно, всякий раз, когда братское вразумление препятствует цели, а именно исправлению нашего брата, оно больше не является добрым, так что когда такое вразумление опускается, добро не опускается из страха, как бы не случилось зло.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 7]

Требует ли заповедь братского вразумления, чтобы частное увещевание предшествовало обличению?

Возражение 1: Кажется, что заповедь братского вразумления не требует, чтобы частное увещевание предшествовало обличению. Ведь в делах любви мы должны прежде всего следовать примеру Бога, согласно Еф. 5:1, 2: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви». Но Бог иногда наказывает человека за грех, не предупредив его предварительно в тайне. Следовательно, кажется, что нет нужды в том, чтобы частное увещевание предшествовало обличению.

Возражение 2: Далее, согласно Августину (О лжи, XV), мы учимся из дел святых людей, как мы должны понимать заповеди Священного Писания. Но среди дел святых людей мы находим, что скрытый грех публично обличается без какого-либо предварительного увещевания в частном порядке. Так мы читаем (Быт. 37:2), что «Иосиф донес отцу своему на злые слухи о братьях своих»: и (Деян. 5:4, 9), что Петр публично обличил Ананию и Сапфиру, которые тайно «утаили цену земли», без предварительного увещевания их в частном порядке: и мы не читаем, чтобы Господь наш увещевал Иуду в тайне перед тем, как обличить его. Следовательно, заповедь не требует, чтобы тайное увещевание предшествовало публичному обличению.

Возражение 3: Далее, обвинять — дело более серьезное, чем обличать. Но можно дойти до того, чтобы обвинить человека публично, не увещевая его предварительно в тайне: ибо в Декреталиях (Cap. Qualiter, XIV, De Accusationibus) решено, что «ничто другое не должно предшествовать обвинению, кроме записи» [Обвиняющий был обязан по римскому праву подписать (se inscribere) обвинительный акт. Эффект этой подписи или записи состоял в том, что обвинитель обязывался, если он не докажет обвинение, понести то же наказание, которое понес бы обвиняемый, если бы был признан виновным]. Следовательно, кажется, что заповедь не требует, чтобы тайное увещевание предшествовало публичному обличению.

Возражение 4: Далее, не кажется вероятным, что обычаи, соблюдаемые монахами в целом, противоречат заповедям Христа. Но среди монашеских орденов принято провозглашать того или иного за проступок без какого-либо предварительного тайного увещевания. Следовательно, кажется, что это увещевание не требуется заповедью.

Возражение 5: Далее, монахи обязаны повиноваться своим прелатам. Но прелат иногда приказывает либо всем в целом, либо кому-то в частности, сообщать ему, если они знают о чем-либо, что требует исправления. Следовательно, казалось бы, что они обязаны сказать им это даже до какого-либо тайного увещевания. Следовательно, заповедь не требует тайного увещевания перед публичным обличением.

Напротив, Августин говорит (О словах Господних, XVI, 4) на слова «Укори его между тобою и им одним» (Мф. 18:15): «Стремясь к его исправлению, избегая его позора: поскольку, возможно, от стыда он мог бы начать защищать свой грех; и того, кого ты думал сделать лучшим человеком, ты делаешь хуже». Но мы обязаны заповедью любви остерегаться, как бы наш брат не стал хуже. Следовательно, порядок братского вразумления подпадает под заповедь.

Отвечаю: в отношении публичного обличения грехов необходимо сделать различие: потому что грехи могут быть либо публичными, либо тайными. В случае публичных грехов средство требуется не только для грешника, чтобы он стал лучше, но также для других, которые знают о его грехе, чтобы они не соблазнились. Поэтому такие грехи следует обличать публично, согласно изречению Апостола (1 Тим. 5:20): «Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и остальные страх имели», что следует понимать как относящееся к публичным грехам, как утверждает Августин (О словах Господних, XVI, 7).

С другой стороны, в случае тайных грехов, по-видимому, применимы слова Господа нашего (Мф. 18:15): «Если же согрешит против тебя брат твой» и т.д. Ибо если он согрешит против тебя публично в присутствии других, он больше не грешит против тебя одного, но также против других, которых он возмущает. Поскольку, однако, ближний человека может соблазниться даже его тайными грехами, кажется, что мы должны сделать еще одно различие. Ибо некоторые тайные грехи вредят нашему ближнему либо в его теле, либо в его душе, как, например, когда человек тайно замышляет предать свою страну врагам, или когда еретик тайно отвращает других людей от веры. И поскольку тот, кто грешит так в тайне, грешит не только против тебя в частности, но также против других, необходимо предпринять шаги, чтобы обличить его немедленно, чтобы предотвратить причинение им такого вреда, если только ты случайно не был твердо убежден, что этот злой результат будет предотвращен увещеванием его в тайне. С другой стороны, существуют другие грехи, которые не вредят никому, кроме грешника и лица, против которого согрешили, либо потому, что только он один пострадал от грешника, либо, по крайней мере, потому, что только он один знает о его грехе, и тогда нашей единственной целью должно быть оказание помощи нашему согрешающему брату: и подобно тому как врач тела восстанавливает здоровье больного, если возможно, не отсекая конечность, но, если это неизбежно, отсекает конечность, которая наименее незаменима, чтобы сохранить жизнь всего тела, так и тот, кто желает исправления своего брата, должен, если возможно, исправить его в отношении его совести так, чтобы он сохранил свое доброе имя.

Ибо доброе имя полезно, прежде всего, самому грешнику, не только во временных делах, в которых человек терпит много потерь, если он теряет свое доброе имя, но также в духовных делах, потому что многих удерживает от греха страх бесчестия, так что когда человек обнаруживает, что его честь потеряна, он не накладывает узды на свой грех. Поэтому Иероним говорит на Мф. 18:15: «Если он согрешит против тебя, ты должен укорить его в частном порядке, чтобы он не упорствовал в своем грехе, если он однажды станет бесстыдным или невозмутимым». Во-вторых, мы должны охранять доброе имя нашего согрешающего брата, как потому, что бесчестие одного ведет к бесчестию других, согласно изречению Августина (Письмо к народу Гиппона, LXXVIII): «Когда несколько из тех, кто носит имя святости, ложно обвиняются или доказано в истине, что они сделали что-то не так, люди будут стремиться, усердно повторяя это, заставить поверить в это всех», так и потому, что когда грех одного человека становится публичным, другие побуждаются грешить подобным же образом.

Поскольку, однако, совесть должна быть предпочтена доброму имени, Господь наш пожелал, чтобы мы публично обличали нашего брата и тем самым освобождали его совесть от греха, даже если он должен лишиться своего доброго имени. Поэтому очевидно, что заповедь требует, чтобы тайное увещевание предшествовало публичному обличению.

Ответ на возражение 1: Все, что скрыто, известно Богу, поэтому тайные грехи подлежат суду Божьему, точно так же, как публичные грехи подлежат суду человека. Тем не менее, Бог иногда укоряет грешников, увещевая их в тайне, так сказать, внутренним вдохновением, либо когда они бодрствуют, либо когда они спят, согласно Иов. 33:15-17: «Во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей... тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление, чтобы отвести человека от какого-либо предприятия».

Ответ на возражение 2: Наш Господь как Бог знал о грехе Иуды, как если бы он был явным, и потому мог бы сразу же его обличить. Однако Он этого не сделал, а предостерег Иуду о его грехе словами, которые были неясны. Грех Анании и Сапфиры был обличен Петром, действовавшим как исполнитель воли Божьей, по откровению Которого он узнал об их грехе. Что касается Иосифа, то вероятно, что он предостерегал своих братьев, хотя Писание об этом не говорит. Или же можно сказать, что грех был явным для его братьев, поэтому во множественном числе сказано, что он обвинил «братьев своих».

Ответ на возражение 3: Когда существует опасность для множества людей, эти слова нашего Господа не применяются, поскольку тогда твой брат грешит не только против тебя.

Ответ на возражение 4: Публичные покаяния, совершаемые в капитуле монашествующих, касаются малых проступков, которые не затрагивают доброго имени человека, поэтому они являются скорее напоминанием о забытых грехах, нежели обвинением или доносом. Если же они носят такой характер, что могут повредить доброму имени брата, то обличать проступок брата таким образом было бы противно заповеди нашего Господа.

Ответ на возражение 5: Прелату не следует повиноваться вопреки Божественной заповеди, согласно Деян. 5:29: «Должно повиноваться больше Бога, нежели человеков». Поэтому, когда прелат повелевает кому-либо сообщить ему о чем-то, что, как он знает, нуждается в исправлении, это повеление, если его правильно понимать, поддерживает соблюдение порядка братского исправления, независимо от того, адресовано ли оно всем в целом или какому-то конкретному лицу. Если же, напротив, прелат отдает повеление, прямо противоречащее этому порядку, установленному нашим Господом, то грешат оба: и тот, кто повелевает, и тот, кто повинуется ему, поскольку он не повинуется заповеди нашего Господа. Следовательно, ему не следует повиноваться, ибо прелат не является судьей тайных дел, им является только Бог, и потому он не имеет власти повелевать что-либо относительно сокрытых дел, за исключением тех случаев, когда они становятся известны через определенные признаки, такие как дурная слава или подозрение; в этих случаях прелат может повелевать так же, как судья, будь то светский или церковный, может обязать человека под присягой говорить правду.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 33, Art. 8]

Следует ли перед публичным обличением призывать свидетелей?

Возражение 1: Кажется, что перед публичным обличением не следует призывать свидетелей. Ибо тайные грехи не должны становиться известными другим, поскольку, поступая так, «человек скорее предает грехи брата, нежели исправляет их», как говорит Августин (De Verb. Dom. xvi, 7). Но призывая свидетелей, человек делает грех брата известным другим. Следовательно, в случае тайных грехов не следует призывать свидетелей перед публичным обличением.

Возражение 2: Далее, человек должен любить ближнего своего, как самого себя. Но никто не приводит свидетелей, чтобы доказать свой собственный тайный грех. Поэтому не следует приводить свидетелей и для доказательства тайного греха нашего брата.

Возражение 3: Далее, свидетели приводятся для того, чтобы что-то доказать. Но свидетели не дают никаких доказательств в тайных делах. Поэтому бесполезно приводить свидетелей в таких случаях.

Возражение 4: Далее, Августин говорит в своем Уставе, что «прежде чем довести дело до сведения свидетелей... его следует представить настоятелю». Но представить дело настоятелю или прелату — значит сказать Церкви. Следовательно, свидетелей не следует призывать перед публичным обличением.

Напротив, наш Господь сказал (Мф. 18:16): «Возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух» и т. д.

Отвечаю: правильный путь перехода из одной крайности в другую лежит через середину. Наш Господь желал, чтобы начало братского исправления было скрытым, когда один брат исправляет другого наедине, в то время как конец его Он желал сделать публичным, когда такой человек будет обличен перед Церковью. Следовательно, уместно, чтобы вызов свидетелей был помещен между двумя крайностями, чтобы сначала грех брата был указан немногим, которые принесут пользу, не будучи помехой, и таким образом его грех был исправлен без позора для него перед публикой.

Ответ на возражение 1: Некоторые понимали порядок братского исправления как требующий, чтобы мы прежде всего тайно упрекнули нашего брата, и если он послушает, то хорошо; но если он не послушает, а его грех является совершенно скрытым, они говорят, что мы не должны идти дальше в этом деле, тогда как если он уже начал достигать ушей нескольких человек через различные признаки, мы должны продолжить дело согласно повелению нашего Господа. Но это противоречит тому, что говорит Августин в своем Уставе, что «мы обязаны открыть» грех брата, если это «вызовет худшее разложение в сердце». Поэтому мы должны сказать иначе: когда тайное увещевание было сделано один или несколько раз, до тех пор, пока есть вероятная надежда на его исправление, мы должны продолжать увещевать его наедине, но как только мы сможем с некоторой вероятностью судить, что тайное увещевание не приносит пользы, мы должны предпринять дальнейшие шаги, каким бы тайным ни был грех, и призвать свидетелей, если только не будет сочтено вероятным, что это не приведет к исправлению нашего брата и что он станет хуже: ибо по этой причине следует полностью воздержаться от его исправления, как было сказано выше (ст. 6).

Ответ на возражение 2: Человеку не нужны свидетели, чтобы исправить свой собственный грех: однако они могут быть необходимы, чтобы мы могли исправить грех брата. Поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Может быть три причины для вызова свидетелей. Во-первых, чтобы показать, что рассматриваемое деяние является грехом, как говорит Иероним; во-вторых, чтобы доказать, что деяние было совершено, если оно повторяется, как говорит Августин (там же); в-третьих, «чтобы доказать, что человек, упрекнувший своего брата, сделал все, что мог», как говорит Златоуст (Hom. in Matth. lx).

Ответ на возражение 4: Августин имеет в виду, что дело должно быть доведено до сведения прелата прежде, чем оно будет изложено свидетелям, поскольку прелат является частным лицом, которое может принести больше пользы, чем другие, но не в том смысле, что это должно быть сказано ему как Церкви, т.е. как занимающему положение судьи.

ВОПРОС 34 О НЕНАВИСТИ (в шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные милосердию: (1) ненависть, которая противоположна любви; (2) уныние и зависть, которые противоположны радости милосердия; (3) раздор и раскол, которые противны миру; (4) обида и соблазн, которые противны благодеянию и братскому исправлению.

По первому пункту есть шесть вопросов:

(1) Можно ли ненавидеть Бога?

(2) Является ли ненависть к Богу величайшим из грехов?

(3) Всегда ли ненависть к ближнему является грехом?

(4) Является ли она величайшим из всех грехов против нашего ближнего?

(5) Является ли она смертным грехом?

(6) Из какого смертного греха она проистекает?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 1]

Можно ли кому-либо ненавидеть Бога?

Возражение 1: Кажется, что никто не может ненавидеть Бога. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «первое благое и прекрасное является объектом любви и расположения для всех». Но Бог есть сама благость и красота. Следовательно, Его никто не ненавидит.

Возражение 2: Далее, в апокрифических книгах 3 Ездры 4:36, 39 написано, что «все взывают к истине... и (все люди) хорошо отзываются о делах ее». Но Бог есть сама истина согласно Иоан. 14:6. Следовательно, все любят Бога, и никто не может Его ненавидеть.

Возражение 3: Далее, ненависть есть своего рода отвращение. Но согласно Дионисию (Div. Nom. i) Бог влечет все к Себе. Следовательно, никто не может Его ненавидеть.

Напротив, написано (Пс. 73:23): «Гордость ненавидящих Тебя непрестанно восходит», и (Иоан. 15:24): «А теперь они и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего».

Отвечаю: как было показано выше (I-II, Q. 29, A. 1), ненависть есть движение вожделевательной способности, которая не приводится в движение иначе, как чем-то постигнутым. Но Бог может быть постигнут человеком двояко: во-первых, в Самом Себе, как когда Он видим в Своей Сущности; во-вторых, в Своих действиях, когда, а именно, «невидимое» Бога... «от создания мира через рассматривание творений становится видимым» (Рим. 1:20). Но Бог в Своей Сущности есть сама благость, которую никто не может ненавидеть — ибо для блага естественно быть любимым. Следовательно, невозможно тому, кто видит Бога в Его Сущности, ненавидеть Его.

Более того, некоторые из Его действий таковы, что они никоим образом не могут быть противны человеческой воле, поскольку бытие, жизнь, понимание, которые являются действиями Бога, желательны и любимы всеми. Поэтому опять-таки Бог не может быть объектом ненависти, если мы рассматриваем Его как Автора таких действий. Однако некоторые действия Бога противны неупорядоченной воле, такие как наложение наказания и запрет греха Божественным Законом. Такие действия противны воле, испорченной грехом, и в отношении их рассмотрения Бог может быть объектом ненависти для некоторых, поскольку они смотрят на Него как на запрещающего грех и налагающего наказание.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент верен для тех, кто видит Сущность Бога, которая есть сама сущность благости.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент верен постольку, поскольку Бог постигается как причина таких действий, которые естественно любимы всеми, среди которых есть дела Истины, открывающей себя людям.

Ответ на возражение 3: Бог влечет все к Себе, поскольку Он является источником бытия, так как все вещи, поскольку они существуют, стремятся быть подобными Богу, Который есть само Бытие.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 2]

Является ли ненависть к Богу величайшим из грехов?

Возражение 1: Кажется, что ненависть к Богу не является величайшим из грехов. Ибо самым тяжким грехом является грех против Святого Духа, поскольку он не может быть прощен, согласно Мф. 12:32. Но ненависть к Богу не числится среди различных видов греха против Святого Духа, как можно видеть из того, что было сказано выше (Q. 14, A. 2). Следовательно, ненависть к Богу не является самым тяжким грехом.

Возражение 2: Далее, грех состоит в удалении себя от Бога. Но неверующий, который даже не имеет познания о Боге, кажется более далеким от Него, чем верующий, который, хотя и ненавидит Бога, тем не менее знает Его. Следовательно, кажется, что грех неверия тяжелее, чем грех ненависти к Богу.

Возражение 3: Далее, Бог является объектом ненависти только по причине тех Его действий, которые противны воле: главным из которых является наказание. Но ненависть к наказанию не является самым тяжким грехом. Следовательно, ненависть к Богу не является самым тяжким грехом.

Напротив, лучшее противоположно худшему, согласно Философу (Ethic. viii, 10). Но ненависть к Богу противоположна любви к Богу, в которой состоит лучшее для человека. Следовательно, ненависть к Богу есть худший грех человека.

Отвечаю: изъян в грехе состоит в его отвращении от Бога, как было сказано выше (Q. 10, A. 3): и это отвращение не имело бы характера вины, если бы оно не было добровольным. Следовательно, природа вины состоит в добровольном отвращении от Бога.

Теперь это добровольное отвращение от Бога прямо подразумевается в ненависти к Богу, но в других грехах — через причастность и косвенно. Ибо подобно тому, как воля прямо прилепляется к тому, что любит, так она прямо избегает того, что ненавидит. Следовательно, когда человек ненавидит Бога, его воля прямо отвращается от Бога, тогда как в других грехах, например, в блуде, человек отвращается от Бога не прямо, а косвенно, а именно постольку, поскольку он желает неупорядоченного удовольствия, с которым связано отвращение от Бога. Но то, что является таковым само по себе, всегда имеет преимущество перед тем, что является таковым через другое. Поэтому ненависть к Богу тяжелее других грехов.

Ответ на возражение 1: Согласно Григорию (Moral. xxv, 11), «одно дело не делать добрых дел, и другое — ненавидеть Подателя добрых дел, так же как одно дело грешить непроизвольно, и другое — грешить намеренно». Это означает, что ненавидеть Бога, Подателя всех благ, — значит грешить намеренно, и это есть грех против Святого Духа. Следовательно, очевидно, что ненависть к Богу является главным образом грехом против Святого Духа, поскольку грех против Святого Духа обозначает особый вид греха: и все же он не числится среди видов греха против Святого Духа, потому что он повсеместно встречается в каждом виде этого греха.

Ответ на возражение 2: Даже неверие не является греховным, если оно не добровольно: поэтому чем более оно добровольно, тем более оно греховно. Но оно становится добровольным из-за того, что человек ненавидит истину, которая ему предлагается. Поэтому очевидно, что неверие черпает свою греховность из ненависти к Богу, Чья истина является объектом веры; и поэтому, подобно тому как причина больше своего следствия, ненависть к Богу есть больший грех, чем неверие.

Ответ на возражение 3: Не каждый, кто ненавидит свое наказание, ненавидит Бога, автора наказаний. Ибо многие ненавидят наказания, наложенные на них, и все же они терпят их терпеливо из почтения к Божественной справедливости. Поэтому Августин говорит (Confess. x), что Бог повелевает нам терпеть наказания, а не любить их. С другой стороны, разразиться ненавистью к Богу, когда Он налагает эти наказания, — значит ненавидеть саму справедливость Бога, и это есть тягчайший грех. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxv, 11): «Так же как иногда тяжелее любить грех, чем совершать его, так же более нечестиво ненавидеть справедливость, чем не совершить ее».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 3]

Всегда ли ненависть к ближнему является грехом?

Возражение 1: Кажется, что ненависть к ближнему не всегда является грехом. Ибо никакой грех не заповедан и не внушен Богом, согласно Притч. 8:8: «Все слова уст Моих справедливы; нет в них коварного и превратного». Но написано (Лук. 14:26): «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери... тот не может быть Моим учеником». Следовательно, ненависть к ближнему не всегда является грехом.

Возражение 2: Далее, ничто, в чем мы подражаем Богу, не может быть грехом. Но именно в подражании Богу мы ненавидим некоторых людей: ибо написано (Рим. 1:30): «клеветники, богоненавистники». Следовательно, можно ненавидеть некоторых людей, не совершая греха.

Возражение 3: Далее, ничто естественное не является грехом, ибо грех есть «отклонение от того, что согласно природе», согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 4, 30; iv, 20). Но для вещи естественно ненавидеть все, что ей противно, и стремиться к ее уничтожению. Следовательно, кажется, что не является грехом ненавидеть своего врага.

Напротив, написано (1 Иоан. 2:9): «Кто... ненавидит брата своего, тот находится во тьме». Но духовная тьма есть грех. Следовательно, не может быть ненависти к ближнему без греха.

Отвечаю: ненависть противоположна любви, как было сказано выше (I-II, Q. 29, A. 2); так что ненависть к вещи зла постольку, поскольку любовь к этой вещи добра. Но любовь причитается нашему ближнему в отношении того, что он имеет от Бога, т.е. в отношении природы и благодати, но не в отношении того, что он имеет от самого себя и от дьявола, т.е. в отношении греха и недостатка справедливости.

Следовательно, законно ненавидеть грех в своем брате и все, что относится к недостатку Божественной справедливости, но мы не можем ненавидеть природу и благодать нашего брата без греха. Но частью нашей любви к брату является то, что мы ненавидим вину и недостаток добра в нем, поскольку желание другому добра равносильно ненависти к его злу. Следовательно, ненависть к брату, если рассматривать ее просто, всегда греховна.

Ответ на возражение 1: По заповеди Божьей (Исх. 20:12) мы должны почитать наших родителей — как соединенных с нами природой и родством. Но мы должны ненавидеть их постольку, поскольку они оказываются препятствием к достижению нами совершенства Божественной справедливости.

Ответ на возражение 2: Бог ненавидит грех, который есть в клеветнике, а не его природу: так что мы можем ненавидеть клеветников, не совершая греха.

Ответ на возражение 3: Люди не противны нам в отношении благ, которые они получили от Бога: поэтому в этом отношении мы должны любить их. Но они противны нам постольку, поскольку проявляют враждебность по отношению к нам, и это греховно в них. В этом отношении мы должны ненавидеть их, ибо мы должны ненавидеть в них тот факт, что они враждебны нам.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 4]

Является ли ненависть к нашему ближнему самым тяжким грехом против нашего ближнего?

Возражение 1: Кажется, что ненависть к нашему ближнему является самым тяжким грехом против нашего ближнего. Ибо написано (1 Иоан. 3:15): «Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца». Но убийство есть самый тяжкий из грехов против нашего ближнего. Следовательно, ненависть тоже.

Возражение 2: Далее, худшее противоположно лучшему. Но лучшее, что мы даем нашему ближнему, — это любовь, поскольку все остальное относится к любви. Следовательно, ненависть — худшее.

Напротив, вещь называется злой, потому что она причиняет вред, как отмечает Августин (Enchiridion xii). Но есть грехи, которыми человек причиняет своему ближнему больше вреда, чем ненавистью, например, воровство, убийство и прелюбодеяние. Следовательно, ненависть не является самым тяжким грехом.

Более того, Златоуст [*Hom. x in the Opus Imperfectum, ошибочно приписываемый св. Иоанну Златоусту], комментируя Мф. 5:19, «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших», говорит: «Заповеди Моисея: не убий, не прелюбодействуй, считаются малыми в своей награде, но они считаются великими, если их нарушают. С другой стороны, заповеди Христа, такие как: не гневайся, не желай, считаются великими в своей награде, но малыми в прегрешении». Но ненависть есть внутреннее движение, подобное гневу и желанию. Следовательно, ненависть к брату есть менее тяжкий грех, чем убийство.

Отвечаю: грехи, совершаемые против нашего ближнего, злы по двум причинам: во-первых, по причине беспорядка в человеке, который грешит; во-вторых, по причине вреда, причиненного человеку, против которого согрешили. По первому пункту ненависть является более тяжким грехом, чем внешние действия, которые вредят нашему ближнему, потому что ненависть — это беспорядок человеческой воли, которая является главной частью человека и в которой находится корень греха, так что если бы внешние действия человека были неупорядоченными, без какого-либо беспорядка в его воле, они не были бы греховными, например, если бы он убил человека по неведению или из рвения к справедливости: и если есть что-то греховное во внешних грехах человека против ближнего, то все это восходит к его внутренней ненависти.

С другой стороны, что касается вреда, причиненного ближнему, внешние грехи человека хуже, чем его внутренняя ненависть. Этого достаточно для ответов на возражения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 5]

Является ли ненависть смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что ненависть является смертным грехом. Ибо ненависть прямо противоположна милосердию. Но милосердие — первое среди добродетелей и мать всех остальных. Следовательно, ненависть — главный из смертных грехов и источник всех остальных.

Возражение 2: Далее, грехи возникают в нас из-за склонностей наших страстей, согласно Рим. 7:5: «Страсти греховные... действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти». Но все остальные страсти души, кажется, возникают из любви и ненависти, как было показано выше (I-II, Q. 25, AA. 1, 2). Следовательно, ненависть следует считать одним из смертных грехов.

Возражение 3: Далее, порок есть моральное зло. Но ненависть касается зла больше, чем любая другая страсть. Следовательно, кажется, что ненависть следует считать смертным грехом.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi) не считает ненависть одним из семи смертных грехов.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 84, AA. 3, 4), смертный порок — это тот, из которого чаще всего возникают другие пороки. Но порок противен природе человека, поскольку он является разумным животным: и когда вещь действует против своей природы, то, что для нее естественно, понемногу развращается. Следовательно, она должна прежде всего потерпеть неудачу в том, что менее соответствует ее природе, и в последнюю очередь в том, что наиболее соответствует ее природе, поскольку то, что является первым в построении, является последним в разрушении. Но то, что прежде всего наиболее естественно для человека, — это любовь к тому, что благо, и особенно любовь к Божественному благу и к благу своего ближнего. Поэтому ненависть, которая противоположна этой любви, является не первым, а последним в падении добродетели, происходящем от порока: и поэтому она не является смертным пороком.

Ответ на возражение 1: Как сказано в Phys. vii, text. 18, «добродетель вещи состоит в том, что она хорошо расположена в соответствии со своей природой». Поэтому то, что является первым и главным в добродетелях, должно быть первым и главным в естественном порядке. Поэтому милосердие считается первой из добродетелей, и по той же причине ненависть не может быть первой среди пороков, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Ненависть к злу, которое противоположно естественному благу, является первой из страстей души, так же как любовь к естественному благу. Но ненависть к соприродному благу не может быть первой, а является чем-то последним, потому что такая ненависть есть доказательство уже испорченной природы, так же как любовь к постороннему благу.

Ответ на возражение 3: Зло бывает двояким. Одно — истинное зло, по той причине, что оно несовместимо с естественным благом, и ненависть к такому злу может иметь приоритет над другими страстями. Однако есть другое, которое не является истинным, а является кажущимся злом, которое, а именно, является истинным и соприродным благом, и все же считается злом из-за испорченности природы: и ненависть к такому злу должна быть последней. Эта ненависть порочна, но первая — нет.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 34, Art. 6]

Происходит ли ненависть от зависти?

Возражение 1: Кажется, что ненависть не происходит от зависти. Ибо зависть есть скорбь о благе другого. Но ненависть не происходит от скорби, ибо, напротив, мы скорбим о присутствии зла, которое ненавидим. Следовательно, ненависть не происходит от зависти.

Возражение 2: Далее, ненависть противоположна любви. Но любовь к нашему ближнему относится к нашей любви к Богу, как было сказано выше (Q. 25, A. 1; Q. 26, A. 2). Поэтому ненависть к нашему ближнему относится к нашей ненависти к Богу. Но ненависть к Богу не происходит от зависти, ибо мы не завидуем тем, кто очень далек от нас, а скорее тем, кто кажется нам близким, как утверждает Философ (Rhet. ii). Следовательно, ненависть не происходит от зависти.

Возражение 3: Далее, у одного следствия одна причина. Но ненависть вызывается гневом, ибо Августин говорит в своем Уставе, что «гнев перерастает в ненависть». Следовательно, ненависть не происходит от зависти.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxxi, 45), что «из зависти рождается ненависть».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 5), ненависть к ближнему — это последний шаг человека на пути греха, потому что она противоположна любви, которую он естественно питает к своему ближнему. Но если человек отступает от того, что естественно, то это потому, что он намерен избежать того, что естественно является объектом, которого следует избегать. Но каждое животное естественно избегает скорби, так же как оно желает удовольствия, как утверждает Философ (Ethic. vii, x). Соответственно, подобно тому как любовь возникает из удовольствия, так и ненависть возникает из скорби. Ибо подобно тому, как мы побуждаемся любить все, что доставляет нам удовольствие, поскольку именно по этой причине оно принимает аспект блага; так мы побуждаемся ненавидеть все, что доставляет нам неудовольствие, постольку, поскольку именно по этой причине оно принимает аспект зла. Поэтому, поскольку зависть есть скорбь о благе нашего ближнего, из этого следует, что благо нашего ближнего становится для нас ненавистным, так что «из зависти рождается ненависть».

Ответ на возражение 1: Поскольку вожделевательная способность, подобно постигающей способности, отражает свои собственные действия, из этого следует, что в действиях вожделевательной способности существует своего рода круговое движение. И так, согласно первому прямому ходу вожделевательного движения, любовь порождает желание, откуда следует удовольствие, когда человек получил то, чего желал. И поскольку сам факт получения удовольствия от блага, которое любишь, есть своего рода благо, из этого следует, что удовольствие вызывает любовь. И точно так же скорбь вызывает ненависть.

Ответ на возражение 2: Любовь и ненависть существенно различны, ибо объектом любви является благо, которое исходит от Бога к творениям, поэтому любовь причитается в первую очередь Богу, а затем нашему ближнему. С другой стороны, ненависть относится к злу, которому нет места в Самом Боге, а только в Его действиях, по какой причине было сказано выше (ст. 1), что Бог не является объектом ненависти, кроме как постольку, поскольку Он рассматривается в отношении к Своим действиям, и, следовательно, ненависть направляется на нашего ближнего прежде, чем на Бога. Поэтому, поскольку зависть к нашему ближнему является матерью ненависти к нашему ближнему, она становится, как следствие, причиной ненависти к Богу.

Ответ на возражение 3: Ничто не мешает вещи возникать из различных причин в различных отношениях, и соответственно ненависть может возникать как из гнева, так и из зависти. Однако она более прямо возникает из зависти, которая рассматривает само благо нашего ближнего как неприятное и, следовательно, ненавистное, тогда как ненависть возникает из гнева путем возрастания. Ибо сначала, через гнев, мы желаем зла нашему ближнему в определенной мере, то есть постольку, поскольку это зло имеет аспект возмездия: но впоследствии, через продолжение гнева, человек доходит до того, что абсолютно желает зла своему ближнему, каковое желание является частью ненависти. Поэтому очевидно, что ненависть вызывается завистью формально в отношении аспекта объекта, но диспозитивно — гневом.

ВОПРОС 35 ОБ УНЫНИИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противоположные радости милосердия. Эта радость либо о Божественном благе, и тогда ее противоположностью является уныние, либо о благе нашего ближнего, и тогда ее противоположностью является зависть. Поэтому мы должны рассмотреть (1) Уныние и (2) Зависть.

По первому пункту есть четыре вопроса:

(1) Является ли уныние грехом?

(2) Является ли оно особым пороком?

(3) Является ли оно смертным грехом?

(4) Является ли оно смертным пороком?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 35, Art. 1]

Является ли уныние грехом?

Возражение 1: Кажется, что уныние не является грехом. Ибо нас не хвалят и не порицают за наши страсти, согласно Философу (Ethic. ii, 5). Но уныние есть страсть, поскольку оно является своего рода скорбью, согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 14), и как мы указали выше (I-II, Q. 35, A. 8). Следовательно, уныние не является грехом.

Возражение 2: Далее, никакое телесное недомогание, которое случается в определенное время, не является грехом. Но уныние таково, ибо Кассиан говорит (De Instit. Monast. x, [*De Institutione Caenobiorum]): «Монах страдает от уныния главным образом около шестого часа: оно подобно перемежающейся лихорадке и поражает душу того, кого повергает, жгучим огнем через равные и определенные промежутки времени». Следовательно, уныние не является грехом.

Возражение 3: Далее, то, что происходит из доброго корня, по-видимому, не является грехом. Но уныние происходит из доброго корня, ибо Кассиан говорит (De Instit. Monast. x), что «уныние возникает из того, что мы вздыхаем о лишении духовного плода и думаем, что другие монастыри и те, которые находятся далеко, намного лучше того, в котором мы живем»: все это, кажется, указывает на смирение. Следовательно, уныние не является грехом.

Возражение 4: Далее, всякого греха следует избегать, согласно Сир. 21:2: «Убегай от греха, как от лица змея». Но Кассиан говорит (De Instit. Monast. x): «Опыт показывает, что натиска уныния следует избегать не бегством, а побеждать сопротивлением». Следовательно, уныние не является грехом.

Напротив, все, что запрещено в Священном Писании, есть грех. Но таковым является уныние (acedia): ибо написано (Сир. 6:26): «Склони плечо твое и неси ее», а именно духовную мудрость, «и не тяготись (acedieris) узами ее». Следовательно, уныние есть грех.

Отвечаю: уныние, согласно Дамаскину (De Fide Orth. ii, 14), есть гнетущая скорбь, которая, а именно, так давит на ум человека, что он не хочет ничего делать; так и кислые вещи также холодны. Следовательно, уныние подразумевает своего рода усталость от работы, как видно из глоссы на Пс. 106:18, «Душа их гнушалась всякой пищей», и из определения некоторых, которые говорят, что уныние есть «вялость ума, который пренебрегает началом доброго».

Теперь эта скорбь всегда зла, иногда сама по себе, иногда в своем следствии. Ибо скорбь зла сама по себе, когда она о том, что является кажущимся злом, но благом в действительности, так же как, с другой стороны, удовольствие зло, если оно о том, что кажется благом, но является, по правде, злом. Поскольку, следовательно, духовное благо есть благо в самой истине, скорбь о духовном благе зла сама по себе. И все же та скорбь, которая о реальном зле, зла в своем следствии, если она так подавляет человека, что полностью отвлекает его от добрых дел. Поэтому Апостол (2 Кор. 2:7) не хотел, чтобы те, кто раскаялся, были «поглощены чрезмерною печалью».

Соответственно, поскольку уныние, как мы понимаем его здесь, обозначает скорбь о духовном благе, оно зло по двум причинам: как само по себе, так и по своему следствию. Следовательно, оно есть грех, ибо под грехом мы понимаем злое движение вожделения, как видно из того, что было сказано выше (Q. 10, A. 2; I-II, Q. 74, A. 4).

Ответ на возражение 1: Страсти не являются греховными сами по себе; но они заслуживают порицания постольку, поскольку они применяются к чему-то злому, так же как они заслуживают похвалы постольку, поскольку они применяются к чему-то доброму. Поэтому скорбь сама по себе не вызывает ни похвалы, ни порицания: тогда как умеренная скорбь о зле вызывает похвалу, в то время как скорбь о благе, и опять же чрезмерная скорбь о зле, вызывают порицание. Именно в этом смысле говорится, что уныние есть грех.

Ответ на возражение 2: Страсти чувственного вожделения могут быть либо повседневными грехами сами по себе, либо склонять душу к смертному греху. И поскольку чувственное вожделение имеет телесный орган, из этого следует, что из-за некоторой телесной трансформации человек становится способным совершить какой-то конкретный грех. Поэтому может случиться так, что некоторые грехи могут стать более настойчивыми из-за определенных телесных трансформаций, происходящих в определенное фиксированное время. Теперь все телесные эффекты сами по себе предрасполагают к скорби; и так получается, что те, кто постится, изнуряются унынием к полудню, когда они начинают чувствовать недостаток пищи и иссушаться от солнечного зноя.

Ответ на возражение 3: Это признак смирения, если человек не слишком высокого мнения о себе, наблюдая свои собственные недостатки; но если человек презирает блага, которые он получил от Бога, это, далеко не будучи доказательством смирения, показывает его неблагодарным: и из такого презрения проистекает уныние, потому что мы скорбим о вещах, которые считаем злыми и никчемными. Соответственно, мы должны высоко ценить блага других таким образом, чтобы не умалять те, которые мы получили сами, потому что если бы мы это сделали, они причинили бы нам скорбь.

Ответ на возражение 4: Греха всегда следует избегать, но натиски греха следует преодолевать иногда бегством, иногда сопротивлением; бегством, когда продолжительная мысль увеличивает стимул к греху, как в похоти; по какой причине написано (1 Кор. 6:18): «Бегайте блуда»; сопротивлением, когда упорство в мысли уменьшает стимул к греху, который возникает из какого-то тривиального соображения. Это случай с унынием, потому что чем больше мы думаем о духовных благах, тем более приятными они становятся для нас, и тотчас уныние умирает.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 35, Art. 2]

Является ли уныние особым пороком?

Возражение 1: Кажется, что уныние не является особым пороком. Ибо то, что обще всем порокам, не составляет особого вида порока. Но каждый порок делает человека скорбящим о противоположном духовном благе: ибо блудник скорбит о благе воздержания, а чревоугодник — о благе воздержания. Поскольку тогда уныние есть скорбь о духовном благе, как было сказано выше (ст. 1), кажется, что уныние не является особым грехом.

Возражение 2: Далее, уныние, будучи своего рода скорбью, противоположно радости. Но радость не считается особой добродетелью. Следовательно, уныние не следует считать особым пороком.

Возражение 3: Далее, поскольку духовное благо есть общий вид объекта, к которому стремится добродетель и которого избегает порок, оно не составляет особой добродетели или порока, если только оно не определено каким-либо дополнением. Но ничто, по-видимому, кроме труда, не может определить его к унынию, если это особый порок; потому что причина, по которой человек избегает духовных благ, заключается в том, что они утомительны, поэтому уныние есть своего рода усталость: в то время как неприязнь к труду и любовь к телесному покою, кажется, происходят из одной и той же причины, а именно праздности. Следовательно, уныние было бы ничем иным, как ленью, что кажется неверным, ибо праздность противоположна заботливости, тогда как уныние противоположно радости. Следовательно, уныние не является особым пороком.

Напротив, Григорий (Moral. xxxi, 45) отличает уныние от других пороков. Следовательно, это особый порок.

Отвечаю: поскольку уныние есть скорбь о духовном благе, если мы берем духовное благо в общем смысле, уныние не будет особым пороком, потому что, как было сказано выше (I-II, Q. 71, A. 1), каждый порок избегает духовного блага своей противоположной добродетели. Опять же, нельзя сказать, что уныние есть особый порок постольку, поскольку оно избегает духовного блага как утомительного, или неприятного для тела, или как препятствия для телесного удовольствия, ибо это опять-таки не отделило бы уныние от плотских пороков, посредством которых человек ищет телесного комфорта и удовольствия.

Поэтому мы должны сказать, что существует определенный порядок среди духовных благ, поскольку все духовные блага, которые есть в действиях каждой добродетели, направлены к одному духовному благу, которое есть Божественное благо, о котором есть особая добродетель, а именно милосердие. Поэтому каждой добродетели свойственно радоваться своему собственному духовному благу, которое состоит в ее собственном действии, в то время как милосердию свойственно иметь ту духовную радость, посредством которой радуются Божественному благу. Точно так же скорбь, посредством которой человек недоволен духовным благом, которое есть в каждом действии добродетели, принадлежит не какому-то особому пороку, а каждому пороку, но скорбь о Божественном благе, о котором радуется милосердие, принадлежит особому пороку, который называется унынием. Этого достаточно для ответов на возражения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 35, Art. 3]

Является ли уныние смертным грехом?

Возражение 1: Кажется, что уныние не является смертным грехом. Ибо каждый смертный грех противен заповеди Божественного Закона. Но уныние, кажется, не противно никакой заповеди, как можно видеть, просмотрев заповеди Декалога. Следовательно, уныние не является смертным грехом.

Возражение 2: Далее, в одном и том же роде грех дела не менее тяжкий, чем грех мысли. Но не является смертным грехом воздерживаться на деле от некоторого духовного блага, которое ведет к Богу, иначе было бы смертным грехом не соблюдать советы. Следовательно, не является смертным грехом воздерживаться в мысли от таких духовных дел. Следовательно, уныние не является смертным грехом.

Возражение 3: Далее, никакой смертный грех не встречается у совершенного человека. Но уныние встречается у совершенного человека: ибо Кассиан говорит (De Instit. Caenob. x, l), что «уныние хорошо известно отшельнику и является самым досадным и настойчивым врагом для отшельника». Следовательно, уныние не всегда является смертным грехом.

Напротив, написано (2 Кор. 7:20): «Печаль мирская производит смерть». Но таково уныние; ибо это не скорбь «по Богу», которая противопоставляется скорби мирской. Следовательно, это смертный грех.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 88, AA. 1, 2), смертный грех так называется потому, что он разрушает духовную жизнь, которая является следствием милосердия, посредством которого Бог пребывает в нас. Поэтому любой грех, который по своей природе противен милосердию, является смертным грехом по причине своего рода. И таково уныние, потому что надлежащим следствием милосердия является радость в Боге, как было сказано выше (Q. 28, A. 1), в то время как уныние есть скорбь о духовном благе, поскольку оно является Божественным благом. Поэтому уныние есть смертный грех в отношении своего рода. Но следует заметить в отношении всех грехов, которые являются смертными в отношении своего рода, что они не являются смертными, пока не достигнут своего совершенства. Потому что завершение греха — в согласии разума: ибо мы говорим сейчас о человеческих грехах, состоящих в человеческих действиях, принципом которых является разум. Поэтому если грех есть лишь начало греха в одной чувственности, не достигая согласия разума, он является повседневным грехом по причине несовершенства действия. Так в роде прелюбодеяния похоть, которая не идет дальше чувственности, есть повседневный грех, тогда как если она достигает согласия разума, она есть смертный грех. Так же и движение уныния иногда бывает в одной чувственности, по причине противостояния плоти духу, и тогда это повседневный грех; тогда как иногда оно достигает разума, который соглашается на неприязнь, ужас и отвращение к Божественному благу, по причине того, что плоть полностью преобладает над духом. В этом случае очевидно, что уныние есть смертный грех.

Ответ на возражение 1: Уныние противно заповеди о свячении дня субботнего. Ибо эта заповедь, поскольку она является моральной заповедью, неявно повелевает уму покоиться в Боге: и скорбь ума о Божественном благе противна этому.

Ответ на возражение 2: Уныние — это не отвращение ума от любого духовного блага, а от Божественного блага, к которому ум обязан прилепляться. Поэтому если человек скорбит, потому что кто-то заставляет его совершать действия добродетели, которые он не обязан совершать, это не грех уныния; но когда он скорбит, что должен сделать что-то ради Бога.

Ответ на возражение 3: Несовершенные движения уныния встречаются и у святых мужей, но они не доходят до согласия разума.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 35, Art. 4]

Следует ли считать уныние главным пороком?

Возражение 1: Кажется, что уныние не следует считать главным пороком. Ведь главный порок — это тот, который побуждает человека к греховным действиям, как было сказано выше (Q. 34, A. 5). Но уныние не побуждает к действию, а, напротив, отвращает от него. Следовательно, его не следует считать главным грехом.

Возражение 2: Далее, главный грех — это тот, которому приписываются пороки-дочери. Григорий (Moral. xxxi, 45) приписывает унынию шесть дочерей, а именно: «злобу, желчность, малодушие, отчаяние, вялость в отношении заповедей, блуждание ума по запретным вещам». Однако в действительности они, по-видимому, не проистекают из уныния. Ведь «желчность», по-видимому, то же самое, что и ненависть, которая проистекает из зависти, как было сказано выше (Q. 34, A. 6); «злоба» — это род, содержащий в себе все пороки, и точно так же «блуждание» ума по запретным вещам встречается при любом пороке; «вялость» в отношении заповедей, по-видимому, то же самое, что и уныние, а «малодушие» и «отчаяние» могут проистекать из любого греха. Следовательно, уныние неправомерно считается главным грехом.

Возражение 3: Далее, Исидор отличает порок уныния от порока печали, говоря (De Summo Bono ii, 37), что поскольку человек уклоняется от своего долга, потому что он неприятен и обременителен, это есть печаль, а поскольку он склонен к недолжному покою, это есть уныние: и о печали он говорит, что она порождает «желчность, малодушие, горечь, отчаяние», тогда как об унынии он утверждает, что из него проистекают семь вещей, а именно: «праздность, сонливость, беспокойство ума, неугомонность тела, непостоянство, многословие, любопытство». Поэтому кажется, что либо Григорий, либо Исидор неверно определили уныние как главный грех вместе с его дочерьми.

Напротив, тот же Григорий (Moral. xxxi, 45) утверждает, что уныние является главным грехом и имеет вышеупомянутых дочерей.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 84, AA. 3, 4), главный порок — это тот, который легко порождает другие, будучи их конечной причиной. Но подобно тому, как мы делаем многое ради удовольствия — как для того, чтобы получить его, так и будучи побуждаемы к действию под влиянием удовольствия, — так же мы делаем многое и ради печали, либо чтобы избежать ее, либо будучи раздражены до совершения чего-либо под ее давлением. Поэтому, поскольку уныние есть своего рода печаль, как было сказано выше (A. 2; I-II, Q. 85, A. 8), оно справедливо считается главным грехом.

Ответ на возражение 1: Уныние, отягощая ум, препятствует нам делать то, что вызывает печаль: тем не менее оно побуждает ум совершать определенные действия либо потому, что они созвучны печали, как, например, плач, либо потому, что они являются средством избежать печали.

Ответ на возражение 2: Григорий справедливо приписывает унынию его дочерей. Поскольку, согласно Философу (Ethic. viii, 5, 6), «никто не может долго находиться в обществе того, что болезненно и неприятно», из этого следует, что из печали нечто проистекает двояким образом: во-первых, человек избегает всего, что вызывает печаль; во-вторых, он переходит к другим вещам, которые доставляют ему удовольствие: так, те, кто не находит радости в духовных утешениях, прибегают к телесным удовольствиям, согласно Философу (Ethic. x, 6). При избегании печали соблюдается такой порядок: сначала человек бежит от неприятных объектов, а во-вторых, он даже борется против того, что вызывает печаль. Духовные блага, которые являются объектом печали уныния, суть и цель, и средства. Избегание цели является следствием «отчаяния», тогда как избегание тех благ, которые являются средствами к цели, в трудных делах, подпадающих под советы, есть следствие «малодушия», а в делах общей праведности — следствие «вялости в отношении заповедей». Борьба против духовных благ, вызывающих печаль, иногда ведется с людьми, которые ведут других к духовным благам, и это называется «желчностью»; а иногда она распространяется на сами духовные блага, когда человек доходит до того, что питает к ним отвращение, и это собственно называется «злобой». Поскольку человек прибегает к вечным объектам удовольствия, дочь уныния называется «блужданием по запретным вещам». Из этого ясно, как отвечать на возражения против каждой из дочерей: ведь «злобу» здесь не следует понимать как нечто родовое для всех пороков, но ее нужно понимать так, как было объяснено. И «желчность» понимается не как синоним ненависти, а как своего рода негодование, как было сказано выше: то же самое относится и к остальным.

Ответ на возражение 3: Это различие между печалью и унынием приводится также Кассианом (De Instit. Caenob. x, 1). Но Григорий более подобающим образом (Moral. xxxi, 45) называет уныние своего рода печалью, потому что, как было сказано выше (A. 2), печаль не является отдельным пороком, поскольку человек уклоняется от неприятной и обременительной работы или печалится по какой-либо иной причине, но лишь постольку, поскольку он печалится о Божественном благе, каковая печаль по существу принадлежит унынию; поскольку уныние ищет недолжного покоя, презирая Божественное благо. Более того, вещи, которые Исидор считает проистекающими из уныния и печали, сводятся к тем, что упомянуты Григорием: ибо «горечь», которая, по утверждению Исидора, является результатом печали, есть следствие «желчности». «Праздность» и «сонливость» сводятся к «вялости в отношении заповедей»: ибо одни праздны и вовсе их опускают, другие же сонливы и исполняют их с небрежностью. Все остальные пять, которые он считает следствиями уныния, относятся к «блужданию ума по запретным вещам». Эта склонность к блужданию, если она пребывает в самом уме, желающем устремляться к разным вещам без всякой причины, называется «беспокойством ума», но если она относится к воображающей способности, она называется «любопытством»; если она затрагивает речь, она называется «многословием»; и поскольку она затрагивает тело, меняющее место, она называется «неугомонностью тела», когда, а именно, человек выказывает неустойчивость своего ума беспорядочными движениями членов своего тела; если же она заставляет тело перемещаться с места на место, она называется «непостоянством»; или же «непостоянство» может означать переменчивость намерений.