«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 1: Лучше давать тому, кто находится в большей нужде, при прочих равных условиях, но если тот, кто менее нуждается, лучше и нуждается в лучших вещах, то лучше давать ему: так обстоит дело и в данном случае.

Ответ на возражение 2: Вознаграждение не умаляет заслуги и похвалы, если оно не является целью, точно так же как человеческая слава, если она не является целью, не умаляет добродетели. Так Саллюстий говорит о Катоне (Catilin.), что «чем меньше он искал славы, тем более знаменитым становился»: так обстоит дело и с духовными милостынями.

Тем не менее намерение получить духовные блага не умаляет заслуги, как намерение получить телесные блага.

Ответ на возражение 3: Заслуга подающего милостыню зависит от того, в чем воля получающего находит разумный покой, а не от того, в чем она находит покой, когда она беспорядочна.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 4]

Имеют ли телесные милостыни духовный эффект?

Возражение 1: Кажется, что телесные милостыни не имеют духовного эффекта. Ибо никакой эффект не превосходит свою причину. Но духовные блага превосходят телесные блага. Поэтому телесные милостыни не имеют духовного эффекта.

Возражение 2: Далее, грех симонии состоит в отдаче телесного за духовное, и его следует всемерно избегать. Поэтому не следует давать милостыню ради получения духовного эффекта.

Возражение 3: Далее, умножение причины есть умножение эффекта. Если, следовательно, телесные милостыни вызывают духовный эффект, то чем больше милостыня, тем больше духовная польза, что противоречит тому, что мы читаем (Лк. 21:3) о вдове, которая положила две медные лепты в сокровищницу, и, по словам самого Господа, «положила больше всех». Поэтому телесные милостыни не имеют духовного эффекта.

Напротив, написано (Сир. 17:18): «Милостыня человека... сохранит благодать человека, как зеницу ока».

Отвечаю: телесные милостыни можно рассматривать тремя способами. Во-первых, в отношении их субстанции, и в этом смысле они имеют лишь телесный эффект, поскольку они восполняют телесные нужды нашего ближнего. Во-вторых, их можно рассматривать в отношении их причины, поскольку человек дает телесную милостыню из любви к Богу и ближнему, и в этом отношении они приносят духовный плод, согласно Сир. 29:13, 14: «Потеряй серебро твое ради брата... заключай сокровище твое по заповедям Всевышнего, и оно принесет тебе более пользы, нежели золото».

В-третьих, в отношении эффекта, и в этом смысле они снова имеют духовный плод, поскольку наш ближний, которому помогли телесной милостыней, побуждается молиться за своего благодетеля; поэтому вышеприведенный текст гласит далее (Сир. 29:15): «Заключи милостыню в сердце бедного, и она исходатайствует тебе помощь от всякого зла».

Ответ на возражение 1: Этот аргумент рассматривает телесные милостыни в отношении их субстанции.

Ответ на возражение 2: Тот, кто дает милостыню, не намеревается купить духовное за телесное, ибо он знает, что духовные вещи бесконечно превосходят телесные, но он намеревается заслужить духовный плод через любовь милосердия.

Ответ на возражение 3: Вдова, которая дала меньше по количеству, дала больше по пропорции; и таким образом мы заключаем, что пыл ее милосердия, из которого телесные милостыни черпают свою духовную действенность, был больше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 5]

Является ли подаяние милостыни предметом заповеди?

Возражение 1: Кажется, что подаяние милостыни не является предметом заповеди. Ибо советы отличаются от заповедей. Но подаяние милостыни — это предмет совета, согласно Дан. 4:24: «Да будет благоугоден тебе совет мой: искупи грехи твои милостынею». Поэтому подаяние милостыни не является предметом заповеди.

Возражение 2: Далее, каждому дозволено использовать и хранить то, что принадлежит ему. Однако, храня это, он не будет давать милостыню. Поэтому дозволено не давать милостыню: и, следовательно, подаяние милостыни не является предметом заповеди.

Возражение 3: Далее, все, что является предметом заповеди, связывает преступившего ее в то или иное время под страхом смертного греха, потому что положительные заповеди обязательны в определенное время. Поэтому, если бы подаяние милостыни было предметом заповеди, можно было бы указать определенное время, когда человек совершил бы смертный грех, если бы не подал милостыню. Но не видно, как это может быть, потому что всегда можно счесть вероятным, что нуждающийся может быть спасен каким-то иным способом, и что то, что мы потратили бы на милостыню, может понадобиться нам самим сейчас или в будущем. Поэтому кажется, что подаяние милостыни не является предметом заповеди.

Возражение 4: Далее, каждая заповедь сводима к заповедям Декалога. Но эти заповеди не содержат упоминания о подаянии милостыни. Поэтому подаяние милостыни не является предметом заповеди.

Напротив, никто не наказывается вечно за неисполнение того, что не является предметом заповеди. Но некоторые наказываются вечно за неисполнение подаяния милостыни, как ясно из Мф. 25:41-43. Поэтому подаяние милостыни является предметом заповеди.

Отвечаю: поскольку любовь к ближнему является предметом заповеди, все, что является необходимым условием любви к ближнему, также является предметом заповеди. Но любовь к ближнему требует, чтобы мы были не только доброжелателями нашего ближнего, но и благодетелями, согласно 1 Ин. 3:18: «Станем любить не словом или языком, но делом и истиною». И чтобы быть доброжелателем и благодетелем человека, мы должны помогать его нуждам: это делается через подаяние милостыни. Поэтому подаяние милостыни является предметом заповеди.

Поскольку, однако, заповеди касаются действий добродетели, из этого следует, что всякое подаяние милостыни должно быть предметом заповеди, постольку, поскольку оно необходимо для добродетели, а именно, постольку, поскольку оно требуется правым разумом. Но правый разум требует, чтобы мы принимали во внимание нечто со стороны дающего и нечто со стороны получающего. Со стороны дающего следует отметить, что он должен давать от своего избытка, согласно Лк. 11:41: «Подавайте милостыню из того, что у вас есть». Этот избыток следует понимать не только в отношении самого себя, чтобы обозначить то, что не является необходимым для индивида, но также в отношении тех, за кого он несет ответственность (в этом случае мы имеем выражение «необходимое для лица», принимая слово «лицо» как выражающее достоинство). Потому что каждый должен прежде всего заботиться о себе, а затем о тех, за кого он несет ответственность, и после этого из того, что остается, облегчать нужды других. Так природа сначала, своей питательной силой, берет то, что ей требуется для поддержания собственного тела, а затем отдает остаток для формирования другого силой порождения.

Со стороны получающего требуется, чтобы он был в нужде, иначе не было бы причины давать ему милостыню: однако, поскольку один индивид не может облегчить нужды всех, мы не обязаны облегчать нужды всех нуждающихся, а только тех, кто не мог бы получить помощь, если бы мы ее не оказали. Ибо в таких случаях применимы слова Амвросия: «Накорми умирающего от голода: если ты не накормил его, ты убил его». Соответственно, мы обязаны давать милостыню из нашего избытка, как и давать милостыню тому, чья нужда является крайней: в противном случае подаяние милостыни, как и любое другое большее благо, является предметом совета.

Ответ на возражение 1: Даниил говорил с царем, который не был подчинен Закону Божьему, поэтому то, что предписывалось Законом, который он не исповедовал, должно было быть предложено ему в качестве совета. Или он мог говорить в отношении случая, когда подаяние милостыни не было предметом заповеди.

Ответ на возражение 2: Временные блага, которые дарует нам Бог, являются нашими по праву собственности, но по их использованию они принадлежат не только нам, но и тем другим, кому мы можем помочь из того, что имеем сверх наших нужд. Поэтому Василий говорит: «Если вы признаете их», а именно ваши временные блага, «как исходящие от Бога, несправедлив ли Он, что распределяет их неравномерно? Почему вы богаты, а другой беден, если не для того, чтобы вы имели заслугу доброго управления, а он — награду терпения? Это хлеб голодного, который вы удерживаете, плащ нагого, который вы припрятали, обувь босого, которую вы оставили гнить, деньги нуждающегося, которые вы зарыли в землю: и так вы причиняете вред стольким, сколько могли бы помочь». Амвросий выражается таким же образом.

Ответ на возражение 3: Существует время, когда мы грешим смертно, если не подаем милостыню; со стороны получающего — когда мы видим, что его нужда очевидна и неотложна, и что он, вероятно, не получит помощи иначе; со стороны дающего — когда у него есть излишние блага, которые ему не нужны в данное время, насколько он может судить с вероятностью. И ему не нужно рассматривать каждый случай, который может возникнуть в будущем, ибо это означало бы думать о завтрашнем дне, что Господь наш запретил нам делать (Мф. 6:34), но он должен судить, что является излишним, а что необходимым, согласно тому, как вещи вероятно и обычно происходят.

Ответ на возражение 4: Всякая помощь, оказываемая нашему ближнему, сводится к заповеди о почитании наших родителей. Ибо именно так Апостол интерпретирует ее (1 Тим. 4:8), где он говорит: «Благочестие на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей», и он говорит это потому, что заповедь о почитании наших родителей содержит обетование: «да будешь долголетен на земле» (Исх. 20:12): и благочестие охватывает все виды милостыни.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 6]

Следует ли давать милостыню из того, в чем нуждаешься сам?

Возражение 1: Кажется, что не следует давать милостыню из того, в чем нуждаешься сам. Ибо порядок любви должен соблюдаться не только в отношении последствий наших благодеяний, но и в отношении наших внутренних привязанностей. Но грех — нарушать порядок любви, потому что этот порядок является предметом заповеди. Поскольку, следовательно, порядок любви требует, чтобы человек любил себя больше, чем своего ближнего, кажется, что он согрешил бы, если бы лишил себя того, в чем нуждается, чтобы помочь своему ближнему.

Возражение 2: Далее, всякий, кто раздает то, в чем нуждается сам, расточает свое собственное имущество, а это значит быть расточителем, согласно Философу (Ethic. iv, 1). Но не следует совершать греховных дел. Поэтому нам не следует давать милостыню из того, в чем мы нуждаемся.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (1 Тим. 5:8): «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного». Но если человек отдает то, в чем нуждается сам или те, за кого он отвечает, он, по-видимому, умаляет заботу, которую должен проявлять о себе или о своих подопечных. Поэтому кажется, что всякий, кто дает милостыню из того, в чем нуждается, тяжко грешит.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 19:21): «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим». Но тот, кто отдает все, что имеет, нищим, дает не только то, в чем не нуждается, но и то, в чем нуждается. Поэтому человек может давать милостыню из того, в чем нуждается.

Отвечаю: вещь необходима двояким образом: во-первых, потому что без нее что-то невозможно, и совершенно неправильно давать милостыню из того, что необходимо нам в этом смысле; например, если бы человек оказался в ситуации крайней необходимости и имел лишь достаточно для содержания себя и своих детей или других лиц, находящихся на его попечении, он погубил бы свою жизнь и жизнь других, если бы раздал в качестве милостыни то, что было тогда необходимо ему. Однако я говорю это без ущерба для такого случая, который мог бы произойти, если предположить, что, лишив себя необходимого, человек мог бы помочь великой личности, опоре Церкви или Государства, поскольку было бы похвальным актом подвергнуть опасности свою жизнь и жизни тех, кто находится на нашем попечении, ради спасения такой личности, так как общее благо следует предпочитать собственному.

Во-вторых, вещь называется необходимой, если человек не может без нее жить в соответствии со своим социальным положением, как в отношении себя, так и в отношении тех, за кого он несет ответственность. «Необходимое», рассматриваемое таким образом, не является неизменной величиной, ибо можно было бы добавить гораздо больше к имуществу человека, и все же не выйти за пределы того, в чем он нуждается таким образом, или можно было бы отнять у него многое, и у него все равно было бы достаточно для приличий жизни в соответствии с его собственным положением. Соответственно, хорошо давать милостыню из этого вида «необходимого»; и это является предметом не заповеди, а совета. Однако было бы беспорядочно лишать себя своего собственного, чтобы отдавать другим до такой степени, что остатка было бы недостаточно для того, чтобы жить в соответствии со своим положением и обычными обстоятельствами жизни: ибо никто не должен жить неподобающим образом. Существуют, однако, три исключения из вышеуказанного правила. Первое — когда человек меняет свое состояние жизни, например, вступая в монашество, ибо тогда он раздает все свое имущество ради Христа и совершает дело совершенства, переходя в другое состояние. Второе — когда то, чего он себя лишает, хотя оно и требуется для приличий жизни, тем не менее может быть легко восстановлено, так что он не испытывает крайних неудобств. Третье — когда он находится в присутствии крайней нищеты у индивида или большой нужды со стороны общего блага. Ибо в таких случаях казалось бы похвальным отказаться от требований своего положения, чтобы обеспечить большую нужду.

Возражения могут быть легко разрешены из того, что было сказано.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 7]

Можно ли давать милостыню из неправедно нажитого имущества?

Возражение 1: Кажется, что можно давать милостыню из неправедно нажитого имущества. Ибо написано (Лк. 16:9): «Приобретайте себе друзей богатством неправедным». Но богатство означает имущество. Поэтому дозволено приобретать себе духовных друзей, давая милостыню из неправедно нажитого богатства.

Возражение 2: Далее, всякая грязная нажива кажется неправедно полученной. Но доходы от блуда — это грязная нажива; поэтому было запрещено (Втор. 23:18) приносить из них жертвы или приношения Богу: «Не вноси платы блудницы... в дом Господа Бога твоего». Подобным образом доходы от азартных игр являются неправедно полученными, ибо, как говорит Философ (Ethic. iv, 1), «мы берем такие доходы у наших друзей, которым мы должны были бы скорее давать». И более всего неправедно получены доходы от симонии, поскольку тем самым наносится ущерб Святому Духу. Тем не менее из таких доходов дозволено давать милостыню. Поэтому можно давать милостыню из неправедно нажитого имущества.

Возражение 3: Далее, больших зол следует избегать больше, чем меньших зол. Но менее грешно удерживать чужую собственность, чем совершать убийство, в чем человек виновен, если он не помогает тому, кто находится в крайней нужде, как следует из слов Амвросия: «Накорми умирающего от голода: если ты не накормил его, ты убил его». Поэтому в определенных случаях дозволено давать милостыню из неправедно нажитого имущества.

Напротив, Августин говорит (De Verb. Dom. xxxv, 2): «Давайте милостыню от ваших праведных трудов. Ибо вы не подкупите Христа, вашего судью, чтобы Он не слушал вас вместе с бедными, которых вы грабите... Не давайте милостыню от процентов и лихоимства: я говорю верующим, которым мы преподаем Тело Христово».

Отвечаю: вещь может быть неправедно нажитой тремя способами. Во-первых, вещь является неправедно нажитой, если она причитается лицу, от которого она получена, и не может быть удержана лицом, получившим ее во владение; как в случае грабежа, кражи и лихоимства, и из таких вещей человек не может давать милостыню, поскольку он обязан их вернуть.

Во-вторых, вещь является неправедно нажитой, когда тот, кто ею владеет, не может ее удерживать, и все же он не может вернуть ее лицу, от которого он ее получил, потому что он получил ее несправедливо, в то время как последний дал ее несправедливо. Это происходит при симонии, когда и дающий, и принимающий нарушают справедливость Божественного Закона, так что возмещение должно быть сделано не дающему, а путем раздачи милостыни. То же самое относится ко всем подобным случаям незаконной дачи и получения.

В-третьих, вещь является неправедно нажитой не потому, что взятие было незаконным, а потому, что она является результатом чего-то незаконного, как в случае доходов женщины от блуда. Это грязная нажива в собственном смысле слова, потому что практика блуда грязная и противна Закону Божьему, однако женщина не поступает несправедливо или незаконно, принимая деньги. Следовательно, дозволено удерживать и давать в качестве милостыни то, что таким образом приобретено незаконным действием.

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин (De Verb. Dom. 2), «некоторые неправильно поняли это изречение Господа нашего, так что брали чужую собственность и давали из нее бедным, думая, что тем самым исполняют заповедь. Это толкование должно быть исправлено. Однако все богатства называются богатствами неправедными, как сказано в De Quaest. Ev. ii, 34, потому что «богатства не являются несправедливыми, кроме как для тех, кто сами несправедливы и возлагают на них все свое упование. Или, согласно Амвросию в его комментарии на Лк. 16:9, «Приобретайте себе друзей» и т. д., «Он называет богатство неправедным, потому что оно привлекает наши привязанности различными соблазнами богатства». Или потому, что «среди многих предков, чью собственность вы наследуете, есть один, кто взял собственность других несправедливо, хотя вы ничего об этом не знаете», как говорит Василий в гомилии (Hom. super Luc. A, 5). Или все богатства именуются богатствами «неправедными», т. е. «неравенства», потому что они не распределены поровну между всеми, один нуждается, а другой в достатке.

Ответ на возражение 2: Мы уже объяснили, как милостыня может быть дана из доходов от блуда. Однако жертвы и приношения не делались из них у алтаря, как из-за соблазна, так и из благоговения перед священными вещами. Также дозволено давать милостыню из доходов от симонии, потому что они не причитаются тому, кто заплатил, более того, он заслуживает того, чтобы их потерять. Но что касается доходов от азартных игр, то здесь, по-видимому, есть нечто незаконное, как противное Божественному Закону, когда человек выигрывает у того, кто не может отчуждать свою собственность, например, у несовершеннолетних, умалишенных и так далее, или когда человек, желая заработать деньги на другом человеке, склоняет его к игре и выигрывает у него путем обмана. В этих случаях он обязан к возмещению и, следовательно, не может раздавать свои выигрыши в качестве милостыни. Далее, здесь, по-видимому, есть нечто незаконное, как противное положительному гражданскому закону, который полностью запрещает любые подобные доходы. Поскольку, однако, гражданский закон связывает не всех, а только тех, кто подчинен этому закону, и, более того, может быть отменен через забвение, из этого следует, что все, кто связан этими законами, обязаны сделать возмещение таких доходов, если случайно не преобладает противоположный обычай, или если человек не выиграл у того, кто склонил его к игре, в каком случае он не обязан к возмещению, потому что проигравший не заслуживает того, чтобы ему заплатили обратно: и все же он не может законно удерживать то, что выиграл, пока этот положительный закон в силе, поэтому в этом случае он должен раздать это в качестве милостыни.

Ответ на возражение 3: Все вещи являются общей собственностью в случае крайней необходимости. Поэтому тот, кто находится в таком бедственном положении, может взять чужие товары, чтобы помочь себе, если не может найти никого, кто желал бы дать ему что-то. По той же причине человек может удерживать то, что принадлежит другому, и давать из этого милостыню; или даже взять что-то, если нет другого способа помочь тому, кто находится в нужде. Если, однако, это возможно без опасности, он должен спросить согласия владельца, а затем помочь бедному человеку, который находится в крайней необходимости.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 8]

Может ли тот, кто находится под властью другого, давать милостыню?

Возражение 1: Кажется, что тот, кто находится под властью другого, может давать милостыню. Ибо монахи находятся под властью своих настоятелей, которым они дали обет послушания. Но если бы им было незаконно давать милостыню, они бы проиграли, вступив в состояние монашества, ибо, как говорит Амвросий на 1 Тим. 4:8: «Благочестие на все полезно: сумма христианской религии состоит в том, чтобы исполнять свой долг перед всеми», и наиболее похвальный способ делать это — давать милостыню. Поэтому те, кто находится под властью другого, могут давать милостыню.

Возражение 2: Далее, жена находится под властью своего мужа (Быт. 3:16). Но жена может давать милостыню, поскольку она является партнером своего мужа; поэтому рассказывается о блаженной Люции, что она давала милостыню без ведома своего жениха. Поэтому человек не лишается возможности давать милостыню из-за того, что находится под властью другого.

Возражение 3: Далее, подчинение детей родителям основано на природе, поэтому Апостол говорит (Еф. 6:1): «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе». Но, по-видимому, дети могут давать милостыню из имущества своих родителей. Ибо оно их собственное, поскольку они наследники; поэтому, поскольку они могут использовать его для какой-либо телесной нужды, кажется, что тем более они могут использовать его при подаянии милостыни, чтобы принести пользу своим душам. Поэтому те, кто находится под властью другого, могут давать милостыню.

Возражение 4: Далее, слуги находятся под властью своих господ, согласно Тит. 2:9: «Рабов увещевай повиноваться своим господам». Но они могут законно делать все, что принесет пользу их господам: и это было бы особенно так, если бы они давали милостыню за них. Поэтому те, кто находится под властью другого, могут давать милостыню.

Напротив, милостыню не следует давать из чужого имущества; и каждый должен давать милостыню из праведного дохода своего собственного труда, как говорит Августин (De Verb. Dom. xxxv, 2). Но если бы те, кто подчинен кому-либо, давали милостыню, это было бы из чужого имущества. Поэтому те, кто находится под властью другого, не могут давать милостыню.

Отвечаю: любой, кто находится под властью другого, должен, как таковой, управляться в соответствии с властью своего начальника: ибо естественный порядок требует, чтобы низший управлялся в соответствии со своим высшим. Поэтому в тех делах, в которых низший подчинен своему начальнику, его служения должны быть подчинены разрешению начальника.

Соответственно, тот, кто находится под властью другого, не должен давать милостыню из того, в отношении чего он подчинен этому другому, за исключением случаев, когда он был уполномочен своим начальником. Но если у него есть что-то, в отношении чего он не находится под властью своего начальника, он больше не подчинен другому в этом отношении, будучи независимым в отношении этой конкретной вещи, и он может давать из нее милостыню.

Ответ на возражение 1: Если монах освобожден от обязательств, будучи уполномоченным своим настоятелем, он может давать милостыню из имущества своего монастыря в соответствии с условиями своего поручения; но если у него нет такого освобождения, поскольку у него нет ничего своего, он не может давать милостыню без разрешения своего аббата, либо явного, либо предполагаемого по какой-либо вероятной причине: за исключением случая крайней необходимости, когда ему было бы законно совершить кражу, чтобы дать милостыню. И не следует, что он в худшем положении, чем прежде, потому что, как сказано в De Eccles. Dogm. lxxi, «хорошо давать свое имущество бедным понемногу, но еще лучше отдать все сразу, чтобы следовать за Христом, и, освободившись от забот, быть нуждающимся вместе со Христом».

Ответ на возражение 2: Жена, у которой есть другое имущество, помимо приданого, которое предназначено для несения бремени брака, будь то имущество, полученное ее собственным трудом или любыми другими законными средствами, может давать милостыню из этого имущества, не спрашивая разрешения своего мужа: однако такая милостыня должна быть умеренной, чтобы, давая слишком много, она не обеднела своего мужа. В противном случае она не должна давать милостыню без явного или предполагаемого согласия своего мужа, за исключением случаев необходимости, как сказано в случае с монахом в предыдущем ответе. Ибо хотя жена является равной своему мужу в брачном акте, все же в делах домохозяйства глава женщины — мужчина, как говорит Апостол (1 Кор. 11:3). Что касается блаженной Люции, у нее был жених, а не муж, поэтому она могла давать милостыню с согласия своей матери.

Ответ на возражение 3: То, что принадлежит детям, принадлежит также отцу: поэтому ребенок не может давать милостыню, за исключением такого малого количества, что можно предположить, что отец был бы согласен: если, случайно, отец не уполномочит своего ребенка распоряжаться каким-либо конкретным имуществом. То же самое относится к слугам. Следовательно, ответ на четвертое возражение ясен.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 9]

Следует ли давать милостыню скорее тем, кто более тесно связан с нами?

Возражение 1: Кажется, что не следует давать милостыню скорее тем, кто более тесно связан с нами. Ибо написано (Сир. 12:4, 6): «Давай благочестивому и не помогай грешнику... Делай добро смиренному и не давай нечестивому». Но случается иногда, что те, кто более тесно связан с нами, являются грешными и нечестивыми. Поэтому мы не должны давать милостыню им в предпочтение другим.

Возражение 2: Далее, милостыню следует давать, чтобы мы могли получить вечную награду взамен, согласно Мф. 6:18: «И Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе». Но вечная награда обретается главным образом через милостыню, которая дается святым, согласно Лк. 16:9: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители», каковой отрывок Августин истолковывает (De Verb. Dom. xxxv, 1): «Кто будет иметь вечные обители, если не святые Божьи? И кто те, кто будет принят ими в их обители, если не те, кто помогает им в их нуждах?» Поэтому милостыню следует давать более святым лицам, а не тем, кто более тесно связан с нами.

Возражение 3: Далее, человек более тесно связан с самим собой. Но человек не может давать самому себе милостыню. Поэтому кажется, что мы не обязаны давать милостыню тем, кто наиболее тесно связан с нами.

Напротив, Апостол говорит (1 Тим. 5:8): «Если же кто о своих и особенно о домашних не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного».

Отвечаю: как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 28), «нам выпадает по жребию, так сказать, заботиться о благополучии тех, кто более тесно связан с нами». Тем не менее в этом деле мы должны проявлять рассудительность в соответствии с различными степенями связи, святости и полезности. Ибо мы должны давать милостыню тому, кто гораздо святее и находится в большей нужде, и тому, кто более полезен для общего блага, скорее, чем тому, кто более тесно связан с нами, особенно если последний не очень тесно связан и не имеет особых прав на нашу заботу в данный момент, и кто не находится в очень острой нужде.

Ответ на возражение 1: Мы не должны помогать грешнику как таковому, то есть поощряя его к греху, но как человеку, то есть поддерживая его природу.

Ответ на возражение 2: Милостыни заслуживают по двум причинам получить вечную награду. Во-первых, потому что они укоренены в любви, и в этом отношении милостыня является заслугой, поскольку она соблюдает порядок любви, который требует, чтобы при прочих равных условиях мы, в предпочтение, помогали тем, кто более тесно связан с нами. Поэтому Амвросий говорит (De Officiis i, 30): «С похвальной щедростью вы не забываете своих родственников, если знаете, что они в нужде, ибо лучше, чтобы вы сами помогали своей семье, которая стыдилась бы просить помощи у других». Во-вторых, милостыни заслуживают быть вознагражденными вечно через заслугу получающего, который молится за дающего, и именно в этом смысле говорит Августин.

Ответ на возражение 3: Поскольку милостыня есть дело милосердия, а человек, строго говоря, не жалеет самого себя, а лишь по некоему сравнению, как было сказано выше (вопр. 30, ст. 1, 2), то и милостыню, строго говоря, никто не подает самому себе, если только он не действует от лица другого. Так, когда человек назначен раздавать милостыню, он может взять что-то для себя, если нуждается, на том же основании, что и при подаянии другим.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 32, ст. 10]

Следует ли подавать милостыню в изобилии?

Возражение 1: Кажется, что не следует подавать милостыню в изобилии. Ведь мы должны подавать милостыню прежде всего тем, кто наиболее тесно с нами связан. Но мы не должны подавать им так, чтобы они от этого стали богаче, как говорит Амвросий (Об обязанностях, I, 30). Следовательно, не следует подавать в изобилии и другим.

Возражение 2: Далее, Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 30): «Не следует расточать свое богатство на других сразу, нужно раздавать его постепенно». Но подавать в изобилии — значит расточать. Следовательно, не следует подавать милостыню в изобилии.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (2 Кор. 8:13): «Не требуется, чтобы другим было облегчение», то есть чтобы они жили за ваш счет, не работая сами, «а вам тягость», то есть обнищание. Но именно это произошло бы, если бы милостыня подавалась в изобилии. Следовательно, мы не должны подавать милостыню в изобилии.

Напротив, написано (Тов. 4:9): «Если у тебя много, подавай щедро».

Отвечаю: милостыню можно считать обильной либо по отношению к дающему, либо по отношению к принимающему. По отношению к дающему — когда то, что человек дает, велико по сравнению с его средствами. Подавать так похвально, поэтому Господь (Лк. 21:3, 4) похвалил вдову, которая «от скудости своей положила все пропитание свое, какое имела». Тем не менее, должны соблюдаться условия, которые были изложены при обсуждении вопроса о подаче милостыни из необходимых средств (ст. 9).

Со стороны принимающего милостыня может быть обильной двояко: во-первых, когда она достаточно облегчает его нужду, и в этом смысле подавать милостыню похвально; во-вторых, когда она облегчает нужду сверх меры, что не является похвальным, и лучше было бы подать нескольким нуждающимся. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 13:3): «Если я раздам... чтобы напитать нищих», на что глосса замечает: «Так нас предостерегают быть осторожными в подаче милостыни и подавать не одному, а многим, чтобы принести пользу многим».

Ответ на возражение 1: Этот довод рассматривает изобилие милостыни как превышающее нужды принимающего.

Ответ на возражение 2: Цитируемый отрывок рассматривает изобилие милостыни со стороны дающего; смысл же в том, что Бог не желает, чтобы человек сразу расточал все свое богатство, кроме случаев, когда он меняет образ жизни. Поэтому далее говорится: «Разве что мы подражаем Елисею, который заколол своих волов и накормил бедных тем, что имел, чтобы никакие домашние заботы не удерживали его» (3 Цар. 19:21).

Ответ на возражение 3: В цитируемом отрывке слова «не требуется, чтобы другим было облегчение» относятся к такому изобилию милостыни, которое превышает нужду принимающего, которому следует подавать милостыню не для того, чтобы он жил легко, а чтобы он получил облегчение. Тем не менее, мы должны подходить к этому вопросу с рассудительностью, учитывая различные условия жизни людей, некоторые из которых воспитаны более изнеженно и нуждаются в более тонкой пище и одежде. Поэтому Амвросий говорит (Об обязанностях, I, 30): «Когда вы подаете милостыню человеку, вы должны учитывать его возраст и немощь; а иногда и стыд, который выдает его благородное происхождение; и опять же то, что, возможно, он пал из богатства в нищету не по своей вине».

Что касается последующих слов «а вам тягость», то они относятся к изобилию со стороны дающего. Однако, как говорит глосса на тот же отрывок, «он говорит это не потому, что было бы лучше подавать в изобилии, а потому, что опасается за слабых и увещевает их подавать так, чтобы они сами не испытывали нужды».

ВОПРОС 33 О БРАТСКОМ ВРАЗУМЛЕНИИ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть братское вразумление, по поводу которого возникает восемь вопросов:

(1) Является ли братское вразумление актом любви?

(2) Является ли оно предметом заповеди?

(3) Обязывает ли эта заповедь всех или только начальников?

(4) Обязывает ли эта заповедь подчиненного вразумлять своего начальника?

(5) Может ли грешник вразумлять кого-либо?

(6) Следует ли вразумлять того, кто от вразумления становится хуже?

(7) Должно ли тайное вразумление предшествовать обличению?

(8) Следует ли призывать свидетелей перед обличением?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 1]

Является ли братское вразумление актом любви?

Возражение 1: Кажется, что братское вразумление не является актом любви. Ведь глосса на Мф. 18:15 «Если же согрешит против тебя брат твой» говорит, что «человек должен обличать брата из рвения к справедливости». Но справедливость — это добродетель, отличная от любви. Следовательно, братское вразумление — это акт не любви, а справедливости.

Возражение 2: Далее, братское вразумление осуществляется посредством тайного увещевания. Но увещевание — это своего рода совет, который является актом благоразумия, ибо благоразумный человек — это тот, кто дает добрый совет (Этика, VI, 5). Следовательно, братское вразумление — это акт не любви, а благоразумия.

Возражение 3: Далее, противоположные акты не принадлежат одной и той же добродетели. Но актом любви является терпение грешника, согласно Гал. 6:2: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов», который есть закон любви. Поэтому кажется, что вразумление согрешающего брата, которое противоположно терпению его, не является актом любви.

Напротив, вразумление согрешающего есть духовная милостыня. Но милостыня — это дело любви, как было сказано выше (вопр. 32, ст. 1). Следовательно, братское вразумление есть акт любви.

Отвечаю: вразумление согрешающего — это средство, которое следует применять против греха человека. Грех человека можно рассматривать двояко: во-первых, как вредный для самого грешника, во-вторых, как ведущий к вреду для других, причиняя им ущерб или соблазн, либо нанося вред общему благу, справедливость которого нарушается грехом этого человека.

Следовательно, вразумление согрешающего бывает двояким. Одно применяет средство против греха, рассматриваемого как зло самого грешника. Это и есть братское вразумление в собственном смысле слова, которое направлено на исправление грешника. Устранить чье-либо зло — значит достичь его блага; а достижение блага человека есть акт любви, посредством которого мы желаем и делаем добро нашему ближнему. Следовательно, братское вразумление также является актом любви, поскольку тем самым мы изгоняем зло нашего брата, а именно грех, устранение которого относится к любви скорее, чем устранение внешнего ущерба или телесного повреждения, поскольку противоположное благо добродетели более сродни любви, чем благо тела или внешних вещей. Поэтому братское вразумление есть акт любви в большей степени, чем исцеление телесной немощи или облегчение внешней телесной нужды. Существует другое вразумление, которое применяет средство против греха согрешающего, рассматриваемого как вредный для других, и особенно для общего блага. Такое вразумление есть акт справедливости, чья забота — охранять прямоту справедливости между одним человеком и другим.

Ответ на возражение 1: Эта глосса говорит о втором вразумлении, которое является актом справедливости. Или, если она говорит о первом вразумлении, то понимает справедливость как общую добродетель, о чем мы скажем далее (вопр. 58, ст. 5), в каком смысле опять же «всякий грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4), будучи противным справедливости.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (Этика, VI, 12), благоразумие регулирует все, что направлено к цели, относительно которой имеют место совет и выбор. Тем не менее, когда, ведомые благоразумием, мы правильно совершаем некое действие, направленное к цели какой-либо добродетели, такой как умеренность или мужество, это действие принадлежит главным образом той добродетели, к цели которой оно направлено. Поскольку, таким образом, увещевание, которое дается при братском вразумлении, направлено на устранение греха брата, а это устранение относится к любви, очевидно, что это увещевание является главным образом актом любви, которая, так сказать, повелевает им, но вторично — актом благоразумия, которое исполняет и направляет действие.

Ответ на возражение 3: Братское вразумление не противоречит терпению к слабым, напротив, оно проистекает из него. Ибо человек терпит грешника постольку, поскольку не возмущается против него и сохраняет к нему добрую волю: результатом чего является то, что он стремится побудить его к исправлению.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 2]

Является ли братское вразумление предметом заповеди?

Возражение 1: Кажется, что братское вразумление не является предметом заповеди. Ведь ничто невозможное не является предметом заповеди, согласно изречению Иеронима: «Проклят тот, кто говорит, что Бог заповедал что-либо невозможное». Но написано (Еккл. 7:14): «Смотри на дела Божии: ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым?» [Вульгата: «...кого Он презрел»]. Следовательно, братское вразумление не является предметом заповеди.

Возражение 2: Далее, все заповеди Божественного Закона сводятся к заповедям Декалога. Но братское вразумление не подпадает ни под одну заповедь Декалога. Следовательно, оно не является предметом заповеди.

Возражение 3: Далее, нарушение Божественной заповеди есть смертный грех, которому нет места в святом человеке. Однако святые и духовные люди, как оказывается, опускают братское вразумление: ибо Августин говорит (О граде Божием, I, 9): «Не только люди низкого звания, но и занимающие высокое положение воздерживаются от обличения других, движимые виновной алчностью, а не требованиями любви». Следовательно, братское вразумление не является предметом заповеди.

Возражение 4: Далее, все, что является предметом заповеди, есть нечто должное. Если, следовательно, братское вразумление является предметом заповеди, то мы должны нашим братьям вразумлять их, когда они грешат. Но когда человек должен кому-либо материальный долг, например, выплату денежной суммы, он не должен довольствоваться тем, что кредитор придет к нему, но должен сам искать его, чтобы выплатить свой долг. Отсюда следовало бы, что мы должны искать тех, кто нуждается во вразумлении, чтобы вразумить их; что кажется неудобным как из-за огромного числа грешников, для вразумления которых одного человека было бы недостаточно, так и потому, что монахам пришлось бы покидать монастырь, чтобы обличать людей, что было бы неприлично. Следовательно, братское вразумление не является предметом заповеди.

Напротив, Августин говорит (О словах Господних, XVI, 4): «Ты становишься хуже грешника, если не вразумляешь его». Но это было бы не так, если бы, пренебрегая этим, человек не нарушал какую-либо заповедь. Следовательно, братское вразумление является предметом заповеди.

Отвечаю: братское вразумление является предметом заповеди. Мы должны, однако, заметить, что в то время как отрицательные заповеди Закона запрещают греховные действия, положительные заповеди внушают акты добродетели. Греховные же действия злы сами по себе и не могут стать добрыми, как бы, когда или где бы они ни совершались, потому что по самой своей природе они связаны со злой целью, как сказано в Этике (II, 6): поэтому отрицательные заповеди обязывают всегда и во все времена. С другой стороны, акты добродетели должны совершаться не как попало, а с соблюдением надлежащих обстоятельств, которые необходимы для того, чтобы акт был добродетельным; а именно, чтобы он совершался там, тогда и так, как должно. И поскольку расположение всего, что направлено к цели, зависит от формального аспекта цели, главным из этих обстоятельств добродетельного акта является этот аспект цели, который в данном случае есть благо добродетели. Если, следовательно, такое обстоятельство опущено в добродетельном акте, что полностью отнимает благо добродетели, такой акт противоречит заповеди. Если же обстоятельство, опущенное в добродетельном акте, таково, что не разрушает добродетель полностью, хотя и не достигает совершенно блага добродетели, это не против заповеди. Поэтому Философ (Этика, II, 9) говорит, что если мы лишь немного отклоняемся от середины, это не противоречит добродетели, тогда как если мы сильно отклоняемся от середины, добродетель разрушается в своем акте. Братское вразумление направлено на исправление брата: так что оно является предметом заповеди постольку, поскольку это необходимо для этой цели, но не так, чтобы мы должны были вразумлять нашего заблуждающегося брата во всех местах и во все времена.

Ответ на возражение 1: Во всех добрых делах действие человека неэффективно без Божественной помощи: и все же человек должен делать то, что в его силах. Поэтому Августин говорит (О вразумлении и благодати, XV): «Поскольку мы не знаем, кто предопределен, а кто нет, любовь должна так направлять наши чувства, чтобы мы желали спасения всем». Следовательно, мы должны оказывать нашим братьям милость вразумления их с надеждой на Божью помощь.

Ответ на возражение 2: Как было сказано выше (вопр. 32, ст. 5, ад 4), все заповеди об оказании услуг нашему ближнему сводятся к заповеди о чести, должной родителям.

Ответ на возражение 3: Братское вразумление может быть опущено тремя способами.

Во-первых, заслуженно, когда из любви человек опускает вразумление кого-либо. Ибо Августин говорит (О граде Божием, I, 9): «Если человек воздерживается от порицания и обличения согрешающих, потому что ожидает подходящего времени для этого или потому что боится, как бы, если он это сделает, они не стали хуже или не препятствовали, не угнетали или не отвратили от веры других, которые слабы и нуждаются в наставлении в жизни в добре и добродетели, это не кажется проистекающим из алчности, но подсказанным любовью».

Во-вторых, братское вразумление может быть опущено таким образом, что человек совершает смертный грех, а именно «когда» (как он говорит в том же отрывке) «человек боится того, что могут подумать люди, или того, чтобы не претерпеть тяжкой боли или смерти; при условии, однако, что разум настолько порабощен такими вещами, что отдает им предпочтение перед братской любовью». Это, по-видимому, имеет место, когда человек полагает, что мог бы, вероятно, отвратить какого-либо грешника от греха, и все же опускает это сделать из страха или алчности.

В-третьих, такое опущение есть повседневный грех, когда из страха или алчности человек не желает вразумлять брата в его ошибках, и все же не до такой степени, что если бы он ясно видел, что может отвратить его от греха, он все равно воздержался бы от этого из страха или алчности, потому что в своем собственном уме он предпочитает братскую любовь этим вещам. Именно таким образом святые люди иногда опускают вразумление согрешающих.

Ответ на возражение 4: Мы обязаны выплатить то, что причитается определенному и конкретному лицу, будь то материальное или духовное благо, не дожидаясь, пока он придет к нам, но предпринимая надлежащие шаги, чтобы найти его. Поэтому, подобно тому как тот, кто должен деньги кредитору, должен искать его, когда приходит время, чтобы выплатить ему то, что он должен, так и тот, кто имеет духовную заботу о каком-либо лице, обязан искать его, чтобы обличить его за грех. С другой стороны, мы не обязаны искать кого-то, на кого можно было бы излить такие милости, которые причитаются не какому-то определенному лицу, а всем нашим ближним в целом, будь то материальные или духовные блага, но достаточно, чтобы мы изливали их, когда представляется возможность; потому что, как говорит Августин (О христианском учении, I, 28), мы должны смотреть на это как на дело случая. По этой причине он говорит (О словах Господних, XVI, 1), что «Господь наш предостерегает нас не быть беспечными в отношении грехов друг друга: не тем, чтобы выискивать что-то для обличения, а тем, чтобы исправлять то, что мы видим»: иначе мы стали бы шпионами за жизнью других, что противоречит изречению Притч 24:19: «Не злоумышляй на жилище праведника, не опустошай места покоя его». Из этого очевидно, что монахам нет нужды покидать свой монастырь, чтобы обличать злодеев.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 3]

Принадлежит ли братское вразумление только прелатам?

Возражение 1: Кажется, что братское вразумление принадлежит только прелатам. Ведь Иероним говорит: «Пусть священники стараются исполнить это изречение Евангелия: "Если же согрешит против тебя брат твой"» и т.д. Но прелаты, имеющие заботу о других, обычно обозначались именем священников. Следовательно, кажется, что братское вразумление принадлежит только прелатам.

Возражение 2: Далее, братское вразумление есть духовная милостыня. Но телесная милостыня принадлежит тем, кто поставлен выше других в делах временных, то есть богатым. Следовательно, братское вразумление принадлежит тем, кто поставлен выше других в делах духовных, то есть прелатам.

Возражение 3: Далее, когда один человек обличает другого, он своим упреком побуждает его к чему-то лучшему. Но в физическом порядке низшее приводится в движение высшим. Следовательно, и в порядке добродетели, который следует порядку природы, только прелатам принадлежит вразумлять подчиненных.

Напротив, написано (Dist. XXIV, qu. 3, Can. Tam Sacerdotes): «И священники, и все остальные верующие должны быть весьма заботливы о тех, кто погибает, чтобы их обличение либо исправило их греховные пути, либо, если они неисправимы, отсекло их от Церкви».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), вразумление бывает двояким. Одно есть акт любви, который ищет особым образом восстановления заблуждающегося брата посредством простого предостережения: такое вразумление принадлежит любому, кто имеет любовь, будь он подчиненный или прелат.

Но существует другое вразумление, которое есть акт справедливости, преследующий общее благо, которое достигается не только предостережением брата, но также, иногда, наказанием его, чтобы другие могли из страха воздержаться от греха. Такое вразумление принадлежит только прелатам, чье дело — не только увещевать, но также исправлять посредством наказаний.

Ответ на возражение 1: Даже в отношении того братского вразумления, которое обще для всех, прелаты несут тяжкую ответственность, как говорит Августин (О граде Божием, I, 9): «ибо подобно тому, как человек должен оказывать временные услуги особенно тем, о ком он имеет временную заботу, так же должен он оказывать духовные услуги, такие как вразумление, учение и тому подобное, тем, кто вверен его духовной заботе». Поэтому Иероним не имеет в виду, что заповедь братского вразумления касается только священников, но что она касается их главным образом.

Ответ на возражение 2: Подобно тому как тот, кто имеет средства для оказания телесной помощи, богат в этом отношении, так и тот, чей разум одарен здравым суждением, чтобы быть способным вразумить другого за его неправоту, в этом отношении должен рассматриваться как высший.

Ответ на возражение 3: Даже в физическом порядке некоторые вещи действуют взаимно друг на друга, будучи в некотором отношении выше друг друга, постольку, поскольку каждая вещь в некоторой степени находится в акте, а в некоторой — в возможности по отношению к другой. Подобным образом один человек может вразумить другого постольку, поскольку он имеет здравое суждение в деле, в котором другой грешит, хотя он и не является его начальником в простом смысле.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 4]

Обязан ли человек вразумлять своего прелата?

Возражение 1: Кажется, что никто не обязан вразумлять своего прелата. Ведь написано (Исх. 19:12): «Кто прикоснется к горе, тот предан будет смерти» [Вульгата: «...смертью умрет»], и (2 Цар. 6:7) рассказывается, что Господь поразил Озу за прикосновение к ковчегу. Но гора и ковчег означают наших прелатов. Следовательно, прелаты не должны вразумляться своими подчиненными.

Возражение 2: Далее, глосса на Гал. 2:11 «Я лично противостал ему» добавляет: «как равному». Следовательно, поскольку подчиненный не равен своему прелату, он не должен вразумлять его.

Возражение 3: Далее, Григорий говорит (Моралии, XXIII, 8), что «не следует дерзать порицать поведение святых мужей, если только не считаешь себя лучше их». Но не следует считать себя лучше своего прелата. Следовательно, не следует вразумлять своего прелата.

Напротив, Августин говорит в своем Уставе: «Проявляйте милосердие не только к себе, но и к тому, кто, будучи на высшей должности среди вас, находится поэтому в большей опасности». Но братское вразумление есть дело милосердия. Следовательно, даже прелаты должны быть вразумляемы.

Отвечаю: подчиненный не компетентен применять к своему прелату вразумление, которое является актом справедливости через принудительный характер наказания: но братское вразумление, которое является актом любви, находится в компетенции каждого в отношении любого лица, к которому он обязан любовью, при условии, что в этом лице есть нечто, требующее вразумления.

Теперь акт, который исходит из привычки или силы, распространяется на все, что содержится под объектом этой силы или привычки: так зрение распространяется на все вещи, входящие в объект зрения. Поскольку, однако, добродетельный акт должен быть умерен надлежащими обстоятельствами, из этого следует, что когда подчиненный вразумляет своего прелата, он должен делать это подобающим образом, не с дерзостью и суровостью, а с кротостью и уважением. Поэтому Апостол говорит (1 Тим. 5:1): «Старца не укоряй, но увещевай, как отца». Поэтому Дионисий порицает монаха Демофила (Письмо VIII) за то, что он дерзко укорял священника, ударив его и выгнав из церкви.

Ответ на возражение 1: Кажется, что подчиненный касается своего прелата беспорядочно, когда он упрекает его с дерзостью, а также когда он говорит о нем дурно: и это означено Божьим осуждением тех, кто касался горы и ковчега.

Ответ на возражение 2: Противостоять кому-либо публично превышает меру братского вразумления, и поэтому Павел не противостал бы Петру тогда, если бы он не был в некотором роде его равным в отношении защиты веры. Но тот, кто не является равным, может порицать частно и уважительно. Поэтому Апостол в послании к Колоссянам (4:17) велит им увещевать своего прелата: «Скажите Архиппу: Смотри, чтобы тебе исполнить служение, которое ты принял в Господе» [Вульгата: «...которое ты принял в Господе, чтобы ты исполнил его»]. Следует, однако, заметить, что если вера была в опасности, подчиненный должен был бы укорить своего прелата даже публично. Поэтому Павел, который был подчиненным Петра, укорил его публично из-за неминуемой опасности соблазна относительно веры, и, как говорит глосса Августина на Гал. 2:11, «Петр дал пример начальникам, что если когда-нибудь они случайно отклонятся от прямого пути, они не должны пренебрегать тем, чтобы быть вразумленными своими подчиненными».

Ответ на возражение 3: Считать себя просто лучше своего прелата, по-видимому, отдает дерзкой гордыней; но нет дерзости в том, чтобы считать себя лучше в каком-то отношении, потому что в этой жизни никто не свободен от какой-либо ошибки. Мы должны также помнить, что когда человек вразумляет своего прелата с любовью, из этого не следует, что он считает себя лучше, а лишь то, что он предлагает свою помощь тому, кто, «будучи на высшей должности среди вас, находится поэтому в большей опасности», как замечает Августин в своем Уставе, процитированном выше.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 5]

Должен ли грешник вразумлять согрешающего?

Возражение 1: Кажется, что грешник должен вразумлять согрешающего. Ведь никто не освобождается от исполнения заповеди тем, что совершил грех. Но братское вразумление является предметом заповеди, как сказано выше (ст. 2). Следовательно, кажется, что человек не должен воздерживаться от такого вразумления по той причине, что он совершил грех.

Возражение 2: Далее, духовная милостыня более значима, чем телесная милостыня. Но тот, кто находится в грехе, не должен воздерживаться от совершения телесной милостыни. Тем более, следовательно, он не должен из-за предыдущего греха воздерживаться от вразумления согрешающих.

Возражение 3: Далее, написано (1 Ин. 1:8): «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Следовательно, если из-за греха человеку препятствуют вразумлять брата, то не будет никого, кто мог бы вразумить согрешающего. Но последнее суждение неразумно: следовательно, и первое также.

Напротив, Исидор говорит (О высшем благе, III, 32): «Тот, кто подвержен пороку, не должен исправлять пороки других». Также написано (Рим. 2:1): «В чем судишь другого, тем осуждаешь себя. Потому что, делая то же, что и судишь».

Отвечаю: как сказано выше (ст. 3, ад 2), вразумление согрешающего принадлежит человеку постольку, поскольку его разум одарен правым суждением. Но грех, как сказано выше (I-II, вопр. 85, ст. 1, 2), не разрушает благо природы настолько, чтобы лишить разум грешника всякого правого суждения, и в этом отношении он может быть компетентен порицать других за совершение греха. Тем не менее, предыдущий грех представляет собой некоторое препятствие для этого вразумления по трем причинам. Во-первых, потому что этот предыдущий грех делает человека недостойным укорять другого; и особенно он недостоин вразумлять другого за меньший грех, если сам совершил больший. Поэтому Иероним говорит на слова «Что ты смотришь на сучок?» и т.д. (Мф. 7:3): «Он говорит о тех, кто, будучи сами виновны в смертном грехе, не имеют терпения к меньшим грехам своих братьев».

Во-вторых, такое вразумление становится неприличным из-за соблазна, который проистекает из него, если грех вразумляющего хорошо известен, потому что казалось бы, что он вразумляет не из любви, а скорее ради показухи. Поэтому слова Мф. 7:4 «Как скажешь брату твоему?» и т.д. истолковываются Златоустом так: «То есть — "С какой целью?" Из любви, думаешь, чтобы спасти ближнего?» Нет, «потому что ты должен сначала позаботиться о своем спасении. Что ты хочешь, так это не спасти других, а скрыть свои злые дела добрым учением и искать похвалы от людей за свое знание».

В-третьих, из-за гордыни вразумляющего; когда, например, человек легкомысленно относится к своим собственным грехам и в своем сердце ставит себя выше ближнего, судя грехи последнего с суровой строгостью, как если бы он сам был праведником. Поэтому Августин говорит (О нагорной проповеди Господней, II, 19): «Порицать ошибки других — обязанность добрых и милосердных людей: когда злой человек укоряет кого-либо, его упрек есть оправдание последнего». И поэтому, как говорит Августин (О нагорной проповеди Господней, II, 19): «Когда мы должны порицать кого-либо, мы должны подумать, не были ли мы сами когда-либо виновны в его грехе; и тогда мы должны помнить, что мы люди и могли бы быть виновны в нем; или что он когда-то был на нашей совести, но его больше нет: и тогда мы должны помнить, что мы все слабы, чтобы наше порицание было результатом не ненависти, а жалости. Но если мы обнаружим, что виновны в том же грехе, мы не должны укорять его, а стенать вместе с ним и пригласить его покаяться вместе с нами». Из этого следует, что если грешник вразумляет согрешающего со смирением, он не грешит и не навлекает на себя дальнейшее осуждение, хотя тем самым он доказывает, что заслуживает осуждения, либо в совести своего брата, либо в своей собственной, из-за своего предыдущего греха.

Отсюда ясны ответы на возражения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 33, ст. 6]

Следует ли воздерживаться от вразумления кого-либо из страха, как бы он не стал хуже?

Возражение 1: Кажется, что не следует воздерживаться от вразумления кого-либо из страха, как бы он не стал хуже. Ведь грех есть слабость души, согласно Пс. 6:3: «Помилуй меня, Господи, ибо я немощен». Но тот, кто имеет заботу о больном, не должен переставать заботиться о нем, даже если он строптив или презрителен, потому что тогда опасность больше, как в случае с безумными. Тем более, следовательно, следует вразумлять грешника, как бы плохо он это ни воспринимал.