«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 1: Кажется, что мир не является собственным следствием благодати. Ведь нельзя обладать благодатью без освящающей благодати. Но некоторые обладают миром, не имея освящающей благодати, так, например, язычники иногда обладают миром. Следовательно, мир не является следствием благодати.

Возражение 2: Далее, если нечто вызвано благодатью, то его противоположность несовместима с благодатью. Но разногласие, которое противоположно миру, совместимо с благодатью, ибо мы находим, что даже святые учители, такие как Иероним и Августин, расходились в некоторых своих мнениях. Мы также читаем, что Павел и Варнава разошлись друг с другом (Деян. 15). Следовательно, кажется, что мир не является следствием благодати.

Возражение 3: Далее, одно и то же не может быть собственным следствием различных причин. Но мир есть следствие справедливости, согласно Ис. 32:17: «И делом правды будет мир». Следовательно, он не является следствием любви.

Напротив, сказано (Пс. 118:165): «Велик мир у любящих закон Твой».

Отвечаю: мир предполагает двоякое единение, как было сказано выше (ст. 1). Первое проистекает из того, что собственные влечения человека направлены к одному объекту; второе же проистекает из того, что собственное влечение человека соединяется с влечением другого. Каждое из этих единений осуществляется любовью: первое — постольку, поскольку человек любит Бога всем своим сердцем, соотнося с Ним все вещи, так что все его желания стремятся к одному объекту; второе — постольку, поскольку мы любим ближнего как самих себя, в результате чего мы желаем исполнять волю ближнего так, как если бы она была нашей собственной. Поэтому признаком дружбы считается то, что люди «выбирают одни и те же вещи» (Этика, IX, 4), а Туллий говорит (О дружбе), что друзьям «нравится и не нравится одно и то же» (Саллюстий, Заговор Катилины).

Ответ на возражение 1: Без греха никто не лишается состояния освящающей благодати, ибо грех отвращает человека от его должной цели, заставляя его полагать свою цель в чем-то недолжном: так что его влечение устремляется не столько к истинному конечному благу, сколько к некоторому кажущемуся благу. Поэтому без освящающей благодати мир не является подлинным, а лишь кажущимся.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Этика, IX, 6), друзьям не обязательно быть согласными в мнениях, но лишь в тех благах, которые способствуют жизни, и особенно в тех, что важны; ибо разногласия в малых делах едва ли считаются разногласиями. Поэтому ничто не препятствует тем, кто обладает любовью, придерживаться различных мнений. И это не является препятствием для мира, поскольку мнения касаются интеллекта, который предшествует влечению, объединяемому миром. Подобным образом, если есть согласие относительно важных благ, разногласие по поводу некоторых маловажных вещей не противоречит любви: ибо такое разногласие проистекает из различия мнений, поскольку один человек полагает, что частное благо, являющееся предметом разногласия, относится к тому благу, о котором они согласны, в то время как другой полагает, что не относится. Соответственно, подобные разногласия по весьма незначительным вопросам и по мнениям несовместимы с состоянием совершенного мира, в котором истина будет познана полностью и всякое желание исполнено; однако они не несовместимы с несовершенным миром странника.

Ответ на возражение 3: Мир является «делом справедливости» косвенно, поскольку справедливость устраняет препятствия к миру; однако он является делом любви непосредственно, так как любовь по самой своей природе порождает мир. Ибо любовь есть «сила объединяющая», как говорит Дионисий (О божественных именах, IV), а мир есть объединение стремлений вожделеющей способности.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 29, Art. 4]

Является ли мир добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что мир является добродетелью. Ведь ничто не может быть предметом заповеди, если оно не является актом добродетели. Но существуют заповеди о хранении мира, например: «Имейте мир между собою» (Мк. 9:50). Следовательно, мир является добродетелью.

Возражение 2: Далее, мы не заслуживаем [награды] иначе, как через акты добродетели. Но сохранение мира является заслугой, согласно Мф. 5:9: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими». Следовательно, мир есть добродетель.

Возражение 3: Далее, пороки противоположны добродетелям. Но раздоры, которые противны миру, причисляются к порокам (Гал. 5:20). Следовательно, мир есть добродетель.

Напротив, добродетель не является последней целью, но путем к ней. Однако мир, в некотором смысле, есть последняя цель, как говорит Августин (О граде Божьем, XIX, 11). Следовательно, мир не есть добродетель.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 28, ст. 4), когда несколько действий, единообразно исходящих от одного агента, следуют одно за другим, все они проистекают из одной и той же добродетели, и каждое из них не имеет собственной добродетели, из которой оно исходило бы, что можно видеть на примере телесных вещей. Ибо хотя огонь, нагревая, одновременно плавит и разрежает, в огне нет двух сил — одной для плавления, а другой для разрежения; огонь совершает все подобные действия своей собственной силой нагревания.

Поскольку же милосердие порождает мир именно потому, что оно есть любовь к Богу и ближнему, как было показано выше (ст. 3), не существует иной добродетели, кроме милосердия, собственным актом которой был бы мир, о чем мы также говорили применительно к радости (вопр. 28, ст. 4).

Ответ на возражение 1: Нам заповедано хранить мир, поскольку он является актом милосердия; и по этой же причине он является актом заслуги. Поэтому он помещен среди блаженств, которые суть акты совершенной добродетели, как было сказано выше (I-II, вопр. 69, ст. 1, 3). Он также причисляется к плодам, поскольку является конечным благом, обладающим духовной сладостью.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: Одной добродетели в отношении ее различных актов противостоит несколько пороков, так что не только ненависть противостоит милосердию в отношении его акта, каковым является любовь, но также уныние и зависть — в отношении радости, а раздор — в отношении мира.

ВОПРОС 30 О МИЛОСЕРДИИ* [*Латинское слово «misericordia» означает как жалость, так и милосердие. Различие между ними состоит в том, что жалость может означать как акт, так и добродетель, тогда как милосердие означает только добродетель.] (В четырех статьях)

Теперь мы должны перейти к рассмотрению милосердия, в связи с чем возникает четыре вопроса:

(1) Является ли зло причиной милосердия со стороны того, кого жалеют?

(2) Кому свойственно проявлять милосердие?

(3) Является ли милосердие добродетелью?

(4) Является ли оно величайшей из добродетелей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 30, ст. 1]

Является ли зло собственно побудительной причиной милосердия?

Возражение 1: По-видимому, зло, собственно говоря, не является побудительной причиной милосердия. Ибо, как было показано выше (вопр. 19, ст. 1; I-II, вопр. 79, ст. 1, ad 4; I, вопр. 48, ст. 6), вина есть скорее зло, нежели наказание. Но вина вызывает скорее негодование, нежели милосердие. Следовательно, зло не возбуждает милосердия.

Возражение 2. Далее, жестокость и суровость, по-видимому, превосходят другие виды зла. Философ говорит (Риторика, II, 8), что «суровость не вызывает жалости, а отталкивает ее». Следовательно, зло как таковое не является побудительной причиной милосердия.

Возражение 3. Далее, признаки зла не являются подлинным злом. Однако признаки зла побуждают к милосердию, как утверждает Философ (Риторика, II, 8). Следовательно, зло, собственно говоря, не является стимулом к милосердию.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 2), что милосердие есть своего рода печаль. Но зло является причиной печали. Следовательно, оно является причиной милосердия.

Отвечаю: как говорит Августин (О граде Божьем, IX, 5), милосердие — это сердечное сострадание к чужому несчастью, побуждающее нас прийти на помощь, если мы можем. Ибо милосердие (misericordia) берет свое название от сострадательного сердца (miserum cor) человека по отношению к чужому несчастью. Несчастье же противоположно счастью, а для блаженства или счастья существенно, чтобы человек получал то, чего желает; ибо, согласно Августину (О Троице, XIII, 5), «счастлив тот, кто имеет все, что желает, и не желает ничего дурного». Следовательно, с другой стороны, к несчастью относится то, что человек страдает от того, чего он не желает.

Человек желает чего-либо тремя способами: во-первых, своим естественным влечением; так, все люди естественно желают быть и жить; во-вторых, человек желает чего-либо по сознательному выбору; в-третьих, человек желает чего-либо не само по себе, а в его причине; так, если человек желает есть то, что ему вредно, мы говорим, что в некотором смысле он желает быть больным.

Соответственно, побудительной причиной милосердия, как чего-то относящегося к несчастью, является, во-первых, все, что противоречит естественному влечению воли, а именно разрушительные или мучительные бедствия, противоположности которых человек желает естественно; поэтому Философ говорит (Риторика, II, 8), что «жалость — это печаль о видимом зле, будь то разрушительном или мучительном». Во-вторых, подобные бедствия еще больше провоцируют жалость, если они противоречат сознательному выбору; поэтому Философ говорит (Риторика, II, 8), что зло вызывает нашу жалость, «когда оно является результатом случайности, как когда что-то оборачивается плохо, хотя мы надеялись на хорошее». В-третьих, они вызывают еще большую жалость, если они полностью противоречат воле, как когда зло постигает человека, который всегда стремился поступать хорошо; поэтому Философ говорит (Риторика, II, 8), что «мы больше всего жалеем о бедствии того, кто страдает незаслуженно».

Ответ на возражение 1. Для вины существенно, чтобы она была добровольной, и в этом отношении она заслуживает наказания, а не милосердия. Однако, поскольку вина может быть, в некотором смысле, наказанием, имея в себе нечто, противное воле грешника, она может в этом отношении взывать к милосердию. Именно в этом смысле мы жалеем грешников и сострадаем им. Так, Григорий говорит в проповеди (Hom. in Evang. XXXIV), что «истинное благочестие не пренебрежительно, а сострадательно», и опять же написано (Мф. 9:36), что Иисус, «видя толпы народа, сжалился над ними, потому что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря».

Ответ на возражение 2. Поскольку жалость — это сострадание к чужому бедствию, она направлена, собственно говоря, на другого, а не на самого себя, за исключением метафорического смысла, подобно справедливости, в зависимости от того, как человек рассматривается состоящим из различных частей (Этика, V, 11). Так написано (Сир. 30:24): «Сжалься над душою твоею, благоугождая Богу».

Соответственно, подобно тому как, собственно говоря, человек не жалеет себя, а страдает в самом себе, как когда мы страдаем от жестокого обращения в самих себе, так и в случае с теми, кто так тесно связан с нами, что является частью нас самих, как наши дети или родители, мы не жалеем об их бедствии, а страдаем, как о своих собственных ранах; в этом смысле Философ говорит, что «суровость отталкивает жалость».

Ответ на возражение 3. Подобно тому как удовольствие возникает от надежды и воспоминания о хороших вещах, так и печаль возникает от ожидания или воспоминания о злых вещах, хотя и не так остро, как когда они присутствуют в чувствах. Следовательно, признаки зла побуждают нас к жалости, поскольку они представляют как присутствующее то зло, которое вызывает нашу жалость.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 30, Art. 2]

Является ли причиной проявления жалости изъян в том, кто жалеет?

Возражение 1. Казалось бы, причиной проявления жалости не является изъян в том, кто жалеет. Ибо Богу свойственно быть милосердным, почему и написано (Пс. 144:9): «Щедроты Его на всех делах Его». Но в Боге нет изъяна. Следовательно, изъян не может быть причиной проявления жалости.

Возражение 2. Далее, если изъян является причиной проявления жалости, то те, в ком больше всего изъянов, должны были бы проявлять больше всего жалости. Но это ложно: ибо Философ говорит (Риторика, II, 8), что «те, кто находится в отчаянном положении, не знают жалости». Следовательно, кажется, что причиной проявления жалости не является изъян в том, кто жалеет.

Возражение 3. Далее, быть предметом презрения — значит быть ущербным. Но Философ говорит (Риторика, II, 8), что «те, кто склонен к оскорблениям, не знают жалости». Следовательно, причиной проявления жалости не является изъян в том, кто жалеет.

Напротив, жалость — это своего рода печаль. Но изъян является причиной печали, поэтому те, кто имеет слабое здоровье, легче поддаются печали, как мы скажем далее (Q. 35, A. 1, ad 2). Следовательно, причина, по которой человек проявляет жалость, — это изъян в нем самом.

Отвечаю: поскольку жалость — это скорбь о чужом бедствии, как было сказано выше (А. 1), из самого факта, что человек жалеет кого-либо, следует, что чужое бедствие огорчает его. А поскольку скорбь или печаль касаются собственных бед, человек скорбит или печалится о чужом бедствии в той мере, в какой он рассматривает чужое бедствие как свое собственное.

Это происходит двумя способами: во-первых, через единение чувств, которое является следствием любви. Ибо, поскольку тот, кто любит другого, смотрит на своего друга как на другого себя, он считает боль друга своей собственной, так что он скорбит о боли друга, как если бы он сам был ранен. Поэтому Философ (Этика, IX, 4) считает «скорбь вместе с другом» одним из признаков дружбы, а Апостол говорит (Рим. 12:15): «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими».

Во-вторых, это происходит через реальное единение, например, когда чужое зло приближается к нам, чтобы перейти к нам от него. Поэтому Философ говорит (Риторика, II, 8), что люди жалеют тех, кто им близок, и тому подобное, потому что это заставляет их осознать, что то же самое может случиться и с ними самими. Это также объясняет, почему старики и мудрецы, которые считают, что могут попасть в тяжелые времена, а также слабые и боязливые люди, более склонны к жалости: тогда как те, кто считает себя счастливыми и настолько могущественными, что думают, будто им не грозит никакая опасность пострадать, не так склонны к жалости.

Соответственно, изъян всегда является причиной проявления жалости, либо потому, что человек рассматривает чужой изъян как свой собственный, будучи соединенным с ним любовью, либо из-за возможности пострадать таким же образом.

Ответ на возражение 1. Бог жалеет нас только по любви, поскольку Он любит нас как принадлежащих Ему.

Ответ на возражение 2. Те, кто уже находится в бесконечном бедствии, не боятся пострадать больше, поэтому они лишены жалости. Точно так же это относится и к тем, кто находится в сильном страхе, ибо они настолько поглощены собственной страстью, что не обращают внимания на страдания других.

Ответ на возражение 3. Те, кто склонен к оскорблениям, будь то из-за того, что они сами были презираемы, или потому, что они желают презирать других, побуждаются к гневу и дерзости, которые являются мужественными страстями и возбуждают человеческий дух к попыткам совершить трудные вещи. Поэтому они заставляют человека думать, что в будущем он собирается пострадать от чего-то, так что, пока они находятся в таком состоянии, они лишены жалости, согласно Притч. 27:4: «Гнев жесток, ярость неукротима». По той же причине гордые лишены жалости, потому что они презирают других и считают их нечестивыми, так что они считают, что те заслуживают всего, от чего страдают. Поэтому Григорий говорит (Hom. in Evang. XXXIV), что «ложное благочестие», т.е. гордых, «не сострадательно, а пренебрежительно».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 30, Art. 3]

Является ли милосердие добродетелью?

Возражение 1. Казалось бы, милосердие не является добродетелью. Ибо главной частью добродетели является выбор, как утверждает Философ (Этика, II, 5). Но выбор — это «желание того, что уже было обдумано» (Этика, III, 2). Следовательно, все, что препятствует обдумыванию, не может называться добродетелью. Но милосердие препятствует обдумыванию, согласно изречению Саллюстия (Заговор Катилины): «Все те, кто обдумывает сомнительные дела, должны быть свободны от... гнева... и милосердия, потому что разум нелегко видит правильно, когда эти вещи стоят на пути». Следовательно, милосердие не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, ничто, противоречащее добродетели, не является похвальным. Но негодование (nemesis) противоположно милосердию, как утверждает Философ (Риторика, II, 9), и все же это похвальная страсть (Риторика, II, 9). Следовательно, милосердие не является добродетелью.

Возражение 3. Далее, радость и мир не являются особыми добродетелями, потому что они проистекают из милосердия (caritas), как было сказано выше (Q. 28, A. 4; Q. 29, A. 4). Но милосердие также проистекает из милосердия (caritas); ибо именно из милосердия мы плачем с плачущими, как радуемся с радующимися. Следовательно, милосердие не является особой добродетелью.

Возражение 4. Далее, поскольку милосердие относится к аппетитивной способности, оно не является интеллектуальной добродетелью, а поскольку оно не имеет Бога своим объектом, оно не является и теологической добродетелью. Более того, оно не является моральной добродетелью, потому что оно не касается действий, ибо это относится к справедливости; и оно не касается страстей, поскольку не сводится к одной из двенадцати середин, упомянутых Философом (Этика, II, 7). Следовательно, милосердие не является добродетелью.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, IX, 5): «Цицерон, восхваляя Цезаря, выражает себя гораздо лучше и в манере, одновременно более гуманной и более соответствующей религиозному чувству, когда говорит: «Из всех твоих добродетелей ни одна не является более удивительной или более изящной, чем твое милосердие»». Следовательно, милосердие — это добродетель.

Отвечаю: милосердие означает скорбь о чужом бедствии. Эта скорбь может означать, с одной стороны, движение чувственного аппетита, и в этом случае милосердие — это не добродетель, а страсть; с другой стороны, она может означать движение интеллектуального аппетита, поскольку зло одного человека неприятно другому. Это движение может быть упорядочено в соответствии с разумом, и в соответствии с этим движением, регулируемым разумом, может быть упорядочено движение низшего аппетита. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, IX, 5), что «это движение ума» (т.е. милосердие) «подчиняется разуму, когда милосердие оказывается таким образом, что справедливость соблюдается, даем ли мы нуждающимся или прощаем раскаявшихся». И поскольку для человеческой добродетели существенно, чтобы движения души регулировались разумом, как было показано выше (I-II, Q. 59, AA. 4, 5), из этого следует, что милосердие — это добродетель.

Ответ на возражение 1. Слова Саллюстия следует понимать как относящиеся к милосердию, которое является страстью, не регулируемой разумом: ибо таким образом оно препятствует обдумыванию разума, заставляя его отклоняться от справедливости.

Ответ на возражение 2. Философ говорит там о жалости и негодовании, рассматривая их обоих как страсти. Они противоположны друг другу в части их соответствующей оценки чужих бед, о которых жалость скорбит, поскольку она оценивает, что кто-то страдает незаслуженно, тогда как негодование радуется, поскольку оно оценивает, что кто-то страдает заслуженно, и скорбит, если дела идут хорошо у незаслуживающих: «оба они похвальны и происходят из одного и того же склада характера» (Риторика, II, 9). Однако, собственно говоря, именно зависть противоположна жалости, как мы скажем далее (Q. 36, A. 3).

Ответ на возражение 3. Радость и мир не добавляют ничего к аспекту блага, который является объектом милосердия (caritas), поэтому они не требуют никакой другой добродетели, кроме милосердия (caritas). Но милосердие (misericordia) касается некоторого особого аспекта, а именно несчастья того, кого жалеют.

Ответ на возражение 4. Милосердие, рассматриваемое как добродетель, является моральной добродетелью, имеющей отношение к страстям, и оно сводится к середине, называемой негодованием, потому что «они оба происходят из одного и того же характера» (Риторика, II, 9). Философ предлагает эти середины не как добродетели, а как страсти, потому что, даже как страсти, они похвальны. Однако ничто не мешает им происходить из некоторой избирательной привычки (habitus), и в этом случае они принимают характер добродетели.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 30, Art. 4]

Является ли милосердие величайшей из добродетелей?

Возражение 1. Казалось бы, милосердие — величайшая из добродетелей. Ибо поклонение Богу кажется наиболее добродетельным актом. Но милосердие предпочитается поклонению Богу, согласно Ос. 6:6 и Мф. 12:7: «Я милости хочу, а не жертвы». Следовательно, милосердие — величайшая добродетель.

Возражение 2. Далее, на слова 1 Тим. 4:8: «Благочестие на все полезно», глосса говорит: «Сумма христианского правила жизни состоит в милосердии и благочестии». Но христианское правило жизни охватывает всякую добродетель. Следовательно, сумма всех добродетелей содержится в милосердии.

Возражение 3. Далее, «Добродетель — это то, что делает своего обладателя хорошим», согласно Философу. Следовательно, чем больше добродетель делает человека похожим на Бога, тем лучше эта добродетель: поскольку человек становится лучше, будучи более похожим на Бога. Но это происходит главным образом в результате милосердия, поскольку о Боге сказано (Пс. 144:9), что «щедроты Его на всех делах Его», и (Лк. 6:36) Господь сказал: «Будьте... милосердны, как и Отец ваш милосерд». Следовательно, милосердие — величайшая из добродетелей.

Напротив, Апостол, сказав (Кол. 3:12): «Облекитесь... как избранные Божьи... в милосердие» и т.д., добавляет (Кол. 3:14): «Более же всего облекитесь в милосердие (caritas)». Следовательно, милосердие не является величайшей из добродетелей.

Отвечаю: добродетель может иметь преимущество перед другими двумя способами: во-первых, сама по себе; во-вторых, в сравнении со своим субъектом. Сама по себе милосердие имеет преимущество перед другими добродетелями, ибо милосердию свойственно быть щедрым к другим, и, что более того, помогать другим в их нуждах, что относится главным образом к тому, кто стоит выше. Поэтому милосердие считается свойственным Богу: и в этом Его всемогущество объявляется наиболее проявленным.

С другой стороны, в отношении своего субъекта милосердие не является величайшей добродетелью, если только этот субъект не является величайшим из всех остальных, никем не превзойденным и превосходящим всех: поскольку для того, у кого есть кто-то выше него, лучше быть соединенным с тем, что выше, чем восполнять изъян того, что ниже. Следовательно, что касается человека, у которого есть Бог над ним, милосердие (caritas), которое соединяет его с Богом, больше, чем милосердие (misericordia), посредством которого он восполняет изъяны своего ближнего. Но из всех добродетелей, которые относятся к нашему ближнему, милосердие является величайшим, так же как его акт превосходит все остальные, поскольку тому, кто выше и лучше, свойственно восполнять изъян другого, в той мере, в какой последний является ущербным.

Ответ на возражение 1. Мы поклоняемся Богу внешними жертвами и дарами не для Его собственной выгоды, а для нашей собственной и нашего ближнего. Ибо Он не нуждается в наших жертвах, но желает, чтобы они приносились Ему, чтобы пробудить нашу преданность и принести пользу нашему ближнему. Следовательно, милосердие, посредством которого мы восполняем чужие изъяны, является жертвой, более приемлемой для Него, поскольку она более непосредственно ведет к благополучию нашего ближнего, согласно Евр. 13:16: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу».

Ответ на возражение 2. Сумма христианской религии состоит в милосердии, что касается внешних дел: но внутренняя любовь милосердия (caritas), посредством которой мы соединены с Богом, превосходит как любовь, так и милосердие к нашему ближнему.

Ответ на возражение 3. Милосердие (caritas) уподобляет нас Богу, соединяя нас с Ним узами любви: поэтому оно превосходит милосердие (misericordia), которое уподобляет нас Богу в отношении сходства дел.

ВОПРОС 31 О БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть внешние акты или следствия милосердия (caritas): (1) Благотворительность, (2) Милостыня, которая является частью благотворительности, (3) Братское исправление, которое является своего рода милостыней.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли благотворительность актом милосердия (caritas)?

(2) Должны ли мы быть благотворительными ко всем?

(3) Должны ли мы быть более благотворительными к тем, кто более тесно связан с нами?

(4) Является ли благотворительность особой добродетелью?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 31, Art. 1]

Является ли благотворительность актом милосердия (caritas)?

Возражение 1. Казалось бы, благотворительность не является актом милосердия (caritas). Ибо милосердие (caritas) главным образом направлено к Богу. Но мы не можем принести пользу Богу, согласно Иов. 35:7: «Что ты дашь Ему? или что получит Он от руки твоей?». Следовательно, благотворительность не является актом милосердия (caritas).

Возражение 2. Далее, благотворительность состоит главным образом в совершении даров. Но это относится к щедрости. Следовательно, благотворительность — это акт щедрости, а не милосердия (caritas).

Возражение 3. Далее, то, что человек дает, он дает либо как должное, либо как не должное. Но благо, дарованное как должное, относится к справедливости, в то время как благо, дарованное как не должное, является безвозмездным, и в этом отношении оно является актом милосердия (misericordia). Следовательно, каждое дарованное благо является либо актом справедливости, либо актом милосердия (misericordia). Следовательно, это не акт милосердия (caritas).

Напротив, милосердие (caritas) — это своего рода дружба, как было сказано выше (Q. 23, A. 1). Но Философ причисляет к актам дружбы (Этика, IX, 1) «делать добро», т.е. быть благотворительным, «своим друзьям». Следовательно, это акт милосердия (caritas) — делать добро другим.

Отвечаю: благотворительность просто означает делать добро кому-либо. Это благо можно рассматривать двумя способами: во-первых, под общим аспектом блага, и это относится к благотворительности в целом, и является актом дружбы, и, следовательно, милосердия (caritas): потому что акт любви включает в себя добрую волю, посредством которой человек желает своему другу добра, как было сказано выше (Q. 23, A. 1; Q. 27, A. 2). Воля же приводит в исполнение, если это возможно, то, чего она желает, так что, следовательно, результатом акта любви является то, что человек благотворит своему другу. Следовательно, благотворительность в ее общем понимании является актом дружбы или милосердия (caritas).

Но если благо, которое один человек делает другому, рассматривается под некоторым особым аспектом блага, то благотворительность примет особый характер и будет относиться к некоторой особой добродетели.

Ответ на возражение 1. Согласно Дионисию (О божественных именах, IV), «любовь побуждает тех, кого она соединяет, к взаимным отношениям: она обращает низшего к высшему, чтобы быть усовершенствованным им; она побуждает высшего заботиться о низшем»: и в этом отношении благотворительность является следствием любви. Поэтому не нам приносить пользу Богу, а почитать Его, повинуясь Ему, в то время как Ему, по Его любви, даровать нам блага.

Ответ на возражение 2. При даровании подарков следует соблюдать две вещи. Одна — это вещь, даваемая внешне, а другая — это внутренняя страсть, которую человек испытывает в наслаждении богатством. К щедрости относится умеренность этой внутренней страсти, чтобы избежать чрезмерного желания и любви к богатству; ибо это делает человека более готовым расстаться со своим богатством. Следовательно, если человек делает какой-то большой дар, желая при этом сохранить его для себя, его даяние не является щедрым. С другой стороны, что касается внешнего дара, акт благотворительности в целом относится к дружбе или милосердию (caritas). Поэтому не умаляет дружбы человека, если по любви он дает своему другу то, что хотел бы сохранить для себя; скорее, это доказывает совершенство его дружбы.

Ответ на возражение 3. Подобно тому как дружба или милосердие (caritas) видит в дарованном благе общий аспект блага, так справедливость видит в нем аспект долга, в то время как жалость рассматривает облегчение бедствия или изъяна.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 31, Art. 2]

Должны ли мы делать добро всем?

Возражение 1. Казалось бы, мы не обязаны делать добро всем. Ибо Августин говорит (О христианском учении, I, 28), что мы «не в состоянии делать добро каждому». Но добродетель не склоняет к невозможному. Следовательно, нет необходимости делать добро всем.

Возражение 2. Далее, написано (Сир. 12:5): «Давай доброму, и не помогай грешнику». Но многие люди — грешники. Следовательно, нам не нужно делать добро всем.

Возражение 3. Далее, «Милосердие (caritas) не поступает превратно» (1 Кор. 13:4). Но делать добро некоторым — значит поступать превратно: например, если бы кто-то делал добро врагу общего блага, или если бы кто-то делал добро отлученному от церкви, поскольку, делая это, он вступал бы с ним в общение. Следовательно, поскольку благотворительность является актом милосердия (caritas), мы не должны делать добро всем.

Напротив, Апостол говорит (Гал. 6:10): «Доколе есть время, будем делать добро всем».

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1, ad 1), благотворительность является следствием любви, поскольку любовь побуждает высшего заботиться о низшем. Но степени среди людей не являются неизменными, как среди ангелов, потому что люди подвержены многим недостаткам, так что тот, кто является высшим в одном отношении, является или может быть низшим в другом. Поэтому, поскольку любовь милосердия (caritas) распространяется на всех, благотворительность также должна распространяться на всех, но в зависимости от того, как требуют время и место: потому что все акты добродетели должны быть изменены с учетом их надлежащих обстоятельств.

Ответ на возражение 1. Абсолютно говоря, невозможно сделать добро каждому человеку: однако верно для каждого индивида, что человек может быть обязан сделать ему добро в каком-то конкретном случае. Следовательно, милосердие (caritas) обязывает нас, хотя мы и не делаем фактически добро кому-то, быть готовыми в уме сделать добро любому, если у нас есть свободное время. Существует, однако, благо, которое мы можем сделать всем, если не каждому индивиду, то по крайней мере всем в целом, как когда мы молимся за всех, за неверующих, так же как и за верующих.

Ответ на возражение 2. В грешнике есть две вещи: его вина и его природа. Соответственно, мы обязаны помогать грешнику в поддержании его природы, но не так, чтобы потворствовать его греху, ибо это было бы скорее деланием зла, чем добра.

Ответ на возражение 3. Отлученные и враги общего блага лишены всякой благотворительности, поскольку это мешает им совершать злые дела. Однако если их природа остро нуждается в помощи, чтобы не погибнуть, мы обязаны помочь им: например, если они находятся в опасности смерти от голода или жажды, или страдают от какого-то подобного бедствия, если только это не противоречит порядку справедливости.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 31, Art. 3]

Должны ли мы делать добро скорее тем, кто более тесно связан с нами?

Возражение 1. Казалось бы, мы не обязаны делать добро скорее тем, кто более тесно связан с нами. Ибо написано (Лк. 14:12): «Когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих». Но они наиболее тесно связаны с нами. Следовательно, мы не обязаны делать добро скорее тем, кто более тесно связан с нами, а предпочтительно незнакомцам и тем, кто нуждается: поэтому текст продолжается: «Но, когда делаешь пир, зови нищих, увечных» и т.д.

Возражение 2. Далее, помочь другому в битве — это акт очень великого добра. Но солдат на поле боя обязан помочь сослуживцу, который является незнакомцем, скорее, чем родственнику, который является врагом. Следовательно, совершая акты доброты, мы не обязаны отдавать предпочтение тем, кто наиболее тесно связан с нами.

Возражение 3. Далее, мы должны платить то, что причитается, прежде чем оказывать безвозмездные услуги. Но долг человека — быть добрым к тем, кто был добр к нему. Следовательно, мы должны делать добро нашим благодетелям, а не тем, кто тесно связан с нами.

Возражение 4. Далее, человек должен любить своих родителей больше, чем своих детей, как было сказано выше (Q. 26, A. 9). Однако человек должен быть более благотворительным к своим детям, поскольку «не дети должны собирать для родителей», согласно 2 Кор. 12:14. Следовательно, мы не обязаны быть более благотворительными к тем, кто более тесно связан с нами.

Напротив, Августин говорит (О христианском учении, I, 28): «Поскольку нельзя делать добро всем, мы должны учитывать тех, кто главным образом по причине места, времени или любого другого обстоятельства, по некоторому случаю более тесно связан с нами».

Отвечаю: благодать и добродетель подражают порядку природы, который установлен Божественной мудростью. Порядок природы таков, что каждый естественный агент изливает свою деятельность прежде всего и больше всего на то, что ближе всего к нему: так огонь сильнее всего нагревает то, что находится рядом с ним. Подобным образом Бог изливает дары Своей благости прежде всего и наиболее обильно на субстанции, которые ближе всего к Нему, как объявляет Дионисий (О небесной иерархии, VII). Но дарование благ — это акт милосердия (caritas) по отношению к другим. Следовательно, мы должны быть наиболее благотворительными по отношению к тем, кто наиболее тесно связан с нами.

Связь одного человека с другим может быть измерена в отношении различных дел, в которых люди участвуют вместе; (так общение родственников — в естественных делах, сограждан — в гражданских делах, верующих — в духовных делах и так далее): и различные блага должны быть дарованы различными способами в соответствии с этими различными связями, потому что мы должны предпочтительно даровать каждому такие блага, которые относятся к делу, в котором, говоря просто, он наиболее тесно связан с нами. И все же это может варьироваться в зависимости от различных требований времени, места или дела: потому что в определенных случаях человек должен, например, помочь незнакомцу, находящемуся в крайней нужде, скорее, чем своему собственному отцу, если он не находится в такой острой нужде.

Ответ на возражение 1. Господь не запретил нам абсолютно приглашать наших друзей и родственников обедать с нами, но приглашать их так, чтобы они могли пригласить нас в ответ, поскольку это было бы актом не милосердия (caritas), а алчности. Однако может возникнуть случай, когда следует скорее пригласить незнакомцев из-за их большей нужды. Ибо следует понимать, что при прочих равных условиях следует помогать скорее тем, кто наиболее тесно связан с нами. И если из двух один более тесно связан, а другой находится в большей нужде, невозможно решить никаким общим правилом, кому из них мы должны помочь скорее, чем другому, поскольку существуют различные степени нужды, а также связи: и это дело требует суждения благоразумного человека.

Ответ на возражение 2. Общее благо многих более богоподобно, чем благо индивида. Поэтому добродетельным действием является то, что человек подвергает опасности даже свою собственную жизнь, либо ради духовного, либо ради временного общего блага своей страны. Поскольку, следовательно, люди участвуют вместе в военных действиях, чтобы защитить общее благо, солдат, который с этой целью помогает своему товарищу, помогает ему не как частному лицу, а с целью благополучия своей страны в целом: поэтому не стоит удивляться, если незнакомцу отдается предпочтение перед тем, кто является кровным родственником.

Ответ на возражение 3. Вещь может быть должной двумя способами. Есть один, который следует считать не среди благ должника, а скорее как принадлежащий тому лицу, которому он причитается: например, человек может иметь чужие блага, будь то в деньгах или в натуре, либо потому, что он украл их, либо потому, что он получил их в долг или на хранение, или каким-то другим способом. В этом случае человек должен платить то, что он должен, а не благотворить своим связям из этого, если только случай не настолько острый, что для него было бы законно взять чужую собственность, чтобы помочь тому, кто нуждается. И все же, опять же, это не применимо, если кредитор находится в равном бедствии: в этом случае, однако, требования с обеих сторон должны были бы быть взвешены с учетом таких других условий, которые благоразумный человек принял бы во внимание, потому что из-за различных конкретных случаев, как утверждает Философ (Этика, IX, 2), невозможно установить общее правило.

Другой вид долга — это тот, который считается среди благ должника, а не кредитора; например, вещь может быть должной не потому, что этого требует справедливость, а из-за некоторой моральной справедливости, как в случае с безвозмездно полученными благами. Но ни один благодетель не дарует благо, равное тому, которое человек получает от своих родителей: поэтому, выплачивая полученные блага, мы должны отдать первое место нашим родителям перед всеми остальными, если только с другой стороны не будет таких более веских мотивов, как нужда или какое-то другое обстоятельство, например, общее благо Церкви или государства. В других случаях мы должны учитывать связь и полученное благо; и здесь опять же нельзя установить общее правило.

Ответ на возражение 4. Родители подобны высшим, поэтому любовь родителя стремится к дарованию благ, в то время как любовь детей стремится почитать своих родителей. Тем не менее, в случае крайней необходимости было бы законно оставить своих детей, а не своих родителей, оставить которых никоим образом не законно, из-за обязательства, которое мы несем перед ними за блага, которые мы получили от них, как утверждает Философ (Этика, III, 14).

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 31, Art. 4]

Является ли благотворительность особой добродетелью?

Возражение 1. Казалось бы, благотворительность — это особая добродетель. Ибо заповеди направлены на добродетель, поскольку законодатели стремятся сделать людей добродетельными (Этика, I, 9, 13; II, 1). Но благотворительность и любовь предписаны как отличные друг от друга, ибо написано (Мф. 5:44): «Любите врагов ваших, делайте добро ненавидящим вас». Следовательно, благотворительность — это добродетель, отличная от милосердия (caritas).

Возражение 2. Далее, пороки противоположны добродетелям. Но благотворительности противостоят некоторые пороки, посредством которых наносится вред нашему ближнему, например, грабеж, кража и так далее. Следовательно, благотворительность — это особая добродетель.

Возражение 3. Далее, милосердие (caritas) не делится на несколько видов: тогда как, по-видимому, существует несколько видов благотворительности, в соответствии с различными видами благ. Следовательно, благотворительность — это добродетель, отличная от милосердия (caritas).

Напротив, внутренний и внешний акт не требуют разных добродетелей. Но благотворительность и добрая воля различаются только как внешний и внутренний акт, поскольку благотворительность — это исполнение доброй воли. Следовательно, как добрая воля не является добродетелью, отличной от милосердия (caritas), так и благотворительность.

Отвечаю: добродетели различаются в соответствии с различными аспектами их объектов. Но формальный аспект объекта милосердия (caritas) и благотворительности один и тот же, поскольку обе добродетели рассматривают общий аспект блага, как объяснено выше (А. 1). Поэтому благотворительность не является добродетелью, отличной от милосердия (caritas), а обозначает акт милосердия (caritas).

Ответ на возражение 1. Заповеди даются не о привычках (habitus), а об актах добродетели: поэтому различие заповеди обозначает различие не привычек, а актов.

Ответ на возражение 2. Подобно тому как все блага, дарованные нашему ближнему, если мы рассматриваем их под общим аспектом блага, должны быть возведены к любви, так и все вреды, рассматриваемые под общим аспектом зла, должны быть возведены к ненависти. Но если мы рассматриваем эти же вещи под некоторыми особыми аспектами блага или зла, они должны быть возведены к некоторым особым добродетелям или порокам, и таким образом также существуют различные виды благ.

Отсюда ответ на третье возражение очевиден.

ВОПРОС 32 О МИЛОСТЫНЕ (В десяти статьях)

Теперь мы должны рассмотреть милостыню, по каковому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Является ли милостыня актом милосердия (caritas)?

(2) О различных видах милостыни;

(3) Какая милостыня имеет большее значение, духовная или телесная?

(4) Имеет ли телесная милостыня духовный эффект?

(5) Является ли даяние милостыни делом заповеди?

(6) Должна ли телесная милостыня даваться из того, в чем мы нуждаемся?

(7) Должна ли телесная милостыня даваться из неправедно нажитых благ?

(8) Кто может давать милостыню?

(9) Кому мы должны давать милостыню?

(10) Как должна даваться милостыня?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 32, Art. 1]

Является ли милостыня актом милосердия (caritas)?

Возражение 1. Казалось бы, милостыня не является актом милосердия (caritas). Ибо без милосердия (caritas) нельзя совершать акты милосердия (caritas). Но можно давать милостыню, не имея милосердия (caritas), согласно 1 Кор. 13:3: «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви (caritas) не имею, нет мне в том никакой пользы». Следовательно, милостыня не является актом милосердия (caritas).

Возражение 2. Далее, милостыня причисляется к делам удовлетворения, согласно Дан. 4:24: «Искупи грехи твои милостынею». Но удовлетворение — это акт справедливости. Следовательно, милостыня — это акт справедливости, а не милосердия (caritas).

Возражение 3. Далее, принесение жертв Богу — это акт религии. Но милостыня — это принесение жертвы Богу, согласно Евр. 13:16: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу». Следовательно, милостыня — это не акт милосердия (caritas), а религии.

Возражение 4. Далее, Философ говорит (Этика, IV, 1), что давать ради благой цели — это акт щедрости. Но это особенно верно в отношении милостыни. Следовательно, милостыня — это не акт милосердия (caritas).

Напротив, написано 1 Ин. 3:17: «А кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, — как пребывает в том любовь (caritas) Божья?»

Отвечаю: внешние акты относятся к той добродетели, которая рассматривает побуждение к совершению этих актов. Но побуждение к даянию милостыни — это облегчение того, кто находится в нужде. Поэтому некоторые определили милостыню как «дело, посредством которого что-то дается нуждающемуся, из сострадания и ради Бога», каковое побуждение относится к милосердию (misericordia), как было сказано выше (Q. 30, AA. 1, 2). Следовательно, ясно, что милостыня, собственно говоря, является актом милосердия (misericordia). Это видно из самого ее названия, ибо в греческом (eleemosyne) оно происходит от проявления милосердия (eleein), так же как и латинское misericordia. И поскольку милосердие (misericordia) является следствием милосердия (caritas), как показано выше (Q. 30, A. 2, A. 3, Obj. 3), из этого следует, что милостыня является актом милосердия (caritas) через посредство милосердия (misericordia).

Ответ на возражение 1. Акт добродетели может быть взят двумя способами: во-первых, материально, так акт справедливости — это делать то, что справедливо; и такой акт добродетели может быть без добродетели, поскольку многие, не имея привычки (habitus) справедливости, делают то, что справедливо, ведомые естественным светом разума, или из страха, или в надежде на выгоду. Во-вторых, мы говорим о вещи как об акте справедливости формально, и таким образом акт справедливости — это делать то, что справедливо, так же, как справедливый человек, т.е. с готовностью и удовольствием, и такой акт добродетели не может быть без добродетели.

Соответственно, милостыня может быть материально без милосердия (caritas), но давать милостыню формально, т.е. ради Бога, с удовольствием и готовностью, и полностью так, как должно, невозможно без милосердия (caritas).

Ответ на возражение 2. Ничто не мешает надлежащему вызванному акту одной добродетели быть предписанным другой добродетелью как повелевающей им и направляющей его к цели этой другой добродетели. Именно таким образом милостыня причисляется к делам удовлетворения, поскольку сострадание к тому, кто находится в бедствии, направлено на удовлетворение за его грех; и поскольку она направлена на умилостивление Бога, она имеет характер жертвы, и таким образом она предписана религией.

Отсюда ответ на третье возражение очевиден.

Ответ на возражение 4. Милостыня относится к щедрости, поскольку щедрость устраняет препятствие к этому акту, которое могло бы возникнуть из-за чрезмерной любви к богатству, результатом чего является то, что человек цепляется за них больше, чем должен.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 32, Art. 2]

Правильно ли перечислены различные виды милостыни?

Возражение 1. Казалось бы, различные виды милостыни перечислены неподобающим образом. Ибо мы насчитываем семь телесных милостыней, а именно: кормить голодных, поить жаждущих, одевать нагих, принимать странников, посещать больных, выкупать пленных, хоронить умерших; все из которых выражены в следующем стихе: «Посетить, напоить, накормить, выкупить, одеть, приютить или похоронить».

Далее, мы насчитываем семь духовных милостыней, а именно: наставлять невежественных, давать совет сомневающимся, утешать скорбящих, вразумлять грешников, прощать обиды, терпеливо сносить тех, кто нас беспокоит и досаждает нам, и молиться за всех; все они содержатся в следующем стихе: «Советуй, вразумляй, утешай, прощай, терпи и молись», при этом совет включает в себя как наставление, так и обучение.

И кажется, что эти различные виды милостыни перечислены неподобающим образом. Ведь цель милостыни — помочь нашему ближнему. Но мертвому человеку нет никакой пользы от погребения, иначе Господь наш не сказал бы истинно (Мф. 10:28): «Не бойтесь убивающих тело, после чего не могут ничего более сделать». Это объясняет, почему Господь наш, перечисляя дела милосердия, не упомянул о погребении мертвых (Мф. 25:35, 36). Поэтому кажется, что эти милостыни перечислены неподобающим образом.

Возражение 2: Далее, как было сказано выше (ст. 1), цель подаяния милостыни — облегчить нужду нашего ближнего. Но в человеческой жизни существует множество нужд, помимо упомянутых выше; например, слепому нужен поводырь, хромому — тот, на кого можно опереться, бедному — богатство. Поэтому эти милостыни перечислены неподобающим образом.

Возражение 3: Далее, милостыня — это дело милосердия. Но вразумление согрешающего, по-видимому, скорее свидетельствует о строгости, нежели о милосердии. Поэтому его не следует причислять к духовным милостыням.

Возражение 4: Далее, милостыня предназначена для восполнения недостатка. Но нет человека, который не был бы лишен знания в том или ином вопросе. Поэтому, по-видимому, каждый должен наставлять любого, кто не знает того, что знает он сам.

Напротив, Григорий говорит (Hom. in Evang. ix): «Пусть тот, кто обладает разумением, остерегается скрывать свое знание; пусть тот, кто обладает изобилием богатства, следит, чтобы не оскудела его милосердная щедрость; пусть тот, кто владеет искусством, будет наиболее усерден в том, чтобы делиться своим мастерством и пользой с ближним; пусть тот, кто имеет возможность говорить с богатыми, боится быть осужденным за утаивание своего таланта, если, имея случай, он не заступится перед ними за бедных». Поэтому вышеупомянутые милостыни подобающим образом перечислены в отношении того, в чем люди имеют изобилие или недостаток.

Отвечаю: вышеупомянутое разделение милостыней подобающим образом выведено из различных нужд нашего ближнего: одни из них затрагивают душу и облегчаются духовными милостынями, другие же затрагивают тело и облегчаются телесными милостынями. Ибо телесная нужда возникает либо в течение этой жизни, либо после нее. Если она возникает в течение этой жизни, то это либо общая нужда в вещах, необходимых всем, либо особая нужда, возникающая вследствие какого-либо случайного обстоятельства. В первом случае нужда бывает внутренней или внешней. Внутренняя нужда двояка: одна, которая облегчается твердой пищей, а именно голод, в отношении которого мы должны кормить алчущих; другая же облегчается жидкой пищей, а именно жажда, и в отношении этого мы должны напоить жаждущих. Общая нужда в отношении внешней помощи двояка: одна в отношении одежды, и здесь мы должны одеть нагих; другая же в отношении жилища, и здесь мы должны принять странников. Далее, если нужда особая, она является либо результатом внутренней причины, как болезнь, и тогда мы должны посещать больных, либо результатом внешней причины, и тогда мы должны выкупать пленных. После этой жизни мы погребаем мертвых.

Подобным образом духовные нужды облегчаются духовными действиями двояким образом: во-первых, путем испрашивания помощи у Бога, и в этом отношении мы имеем молитву, посредством которой один человек молится за других; во-вторых, путем оказания человеческой помощи, и это тремя способами. Во-первых, чтобы восполнить недостаток со стороны интеллекта, и если этот недостаток в умозрительном интеллекте, средство применяется через наставление, а если в практическом интеллекте — через совет. Во-вторых, может быть недостаток со стороны желающей способности, особенно в виде скорби, что исправляется утешением. В-третьих, недостаток может быть вызван беспорядочным действием; и это может быть предметом троякого рассмотрения. Во-первых, в отношении грешника, поскольку грех исходит из его беспорядочной воли, и таким образом средство принимает форму вразумления. Во-вторых, в отношении лица, против которого согрешили; и если грех совершен против нас самих, мы применяем средство через прощение обиды, тогда как если он совершен против Бога или нашего ближнего, то не в нашей власти прощать, как замечает Иероним (Super Matth. xviii, 15). В-третьих, в отношении результата беспорядочного действия, из-за которого грешник становится обузой для тех, кто живет с ним, даже помимо его намерения; в этом случае средство применяется через терпеливое сношение, особенно в отношении тех, кто грешит по немощи, согласно Рим. 15:1: «Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных», и не только в том, что они немощны и, следовательно, обременительны из-за своих беспорядочных действий, но также путем несения вместе с ними любых других их бремени, согласно Гал. 6:2: «Носите бремена друг друга».

Ответ на возражение 1: Погребение не приносит пользы мертвому человеку так, будто его тело способно к восприятию после смерти. В этом смысле Господь наш сказал, что те, кто убивает тело, «не могут ничего более сделать»; и по этой причине Он не упомянул погребение мертвых среди других дел милосердия, а только те, которые более явно необходимы. Тем не менее, покойному не безразлично, что делают с его телом: как для того, чтобы он жил в памяти людей, чьего уважения он лишается, если остается без погребения, так и в отношении привязанности человека к собственному телу, пока он был еще жив, — привязанности, которой добрые люди должны подражать после его смерти. Именно поэтому некоторые восхваляются за погребение мертвых, как Товия и те, кто погребал Господа нашего; как говорит Августин (De Cura pro Mort. iii).

Ответ на возражение 2: Все прочие нужды сводятся к этим, ибо слепота и хромота — это виды болезни, так что водить слепых и поддерживать хромых сводится к тому же, что и посещение больных. Подобным образом помощь человеку против любого бедствия, вызванного внешней причиной, сводится к выкупу пленных. А богатство, которым мы облегчаем участь бедных, ищется лишь для того, чтобы облегчить вышеупомянутые нужды: поэтому не было причин для особого упоминания этой конкретной нужды.

Ответ на возражение 3: Вразумление грешника, что касается осуществления акта вразумления, по-видимому, подразумевает строгость правосудия, но, что касается намерения вразумляющего, который желает избавить человека от зла греха, это акт милосердия и любви, согласно Притч. 27:6: «Искренни укоризны от любящего, и лживы поцелуи ненавидящего».

Ответ на возражение 4: Незнание не всегда является недостатком, а лишь тогда, когда оно касается того, что человек должен знать, и часть милостыни состоит в том, чтобы восполнить этот недостаток через наставление. Однако при этом мы должны соблюдать надлежащие обстоятельства лиц, места и времени, как и в других добродетельных действиях.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 32, Art. 3]

Являются ли телесные милостыни более значимыми, чем духовные?

Возражение 1: Кажется, что телесные милостыни более значимы, чем духовные. Ибо более похвально подавать милостыню тому, кто находится в большей нужде, поскольку милостыня заслуживает похвалы, так как она облегчает участь нуждающегося. Но тело, которое облегчается телесной милостыней, по природе более нуждается, чем дух, который облегчается духовной милостыней. Поэтому телесные милостыни более значимы.

Возражение 2: Далее, милостыня менее похвальна и заслуживает меньшей награды, если доброта вознаграждается, поэтому Господь наш говорит (Лк. 14:12): «Когда делаешь обед или ужин, не зови соседей твоих, которые богаты, чтобы и они тебя когда-нибудь не позвали». Но в духовных милостынях всегда есть вознаграждение, поскольку тот, кто молится за другого, извлекает из этого пользу, согласно Пс. 34:13: «И молитва моя возвращалась в недро мое»; и тот, кто учит другого, преуспевает в знании, чего нельзя сказать о телесных милостынях. Поэтому телесные милостыни более значимы, чем духовные.

Возражение 3: Далее, милостыня заслуживает похвалы, если нуждающийся утешается ею: поэтому написано (Иов 31:20): «Если не благословляли меня чресла его», и Апостол говорит Филимону (ст. 7): «Сердца святых успокоены тобою, брат». Но телесная милостыня иногда более желанна для нуждающегося человека, чем духовная. Поэтому телесные милостыни более значимы, чем духовные.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 20) на слова «Просящему у тебя дай» (Мф. 5:42): «Ты должен давать так, чтобы не навредить ни себе, ни другому, и когда ты отказываешь в том, о чем другой просит, ты не должен упускать из виду требования справедливости и отсылать его ни с чем; порой ты действительно дашь то, что лучше того, о чем просят, если вразумишь того, кто просит несправедливо». Но вразумление — это духовная милостыня. Поэтому духовные милостыни предпочтительнее телесных.

Отвечаю: существует два способа сравнения этих милостыней. Во-первых, просто; и в этом отношении духовные милостыни занимают первое место по трем причинам. Во-первых, потому что подношение более превосходно, так как это духовный дар, который превосходит телесный дар, согласно Притч. 4:2: «Я даю вам доброе учение, не оставляйте закона моего». Во-вторых, по причине объекта, которому оказывается помощь, потому что дух более превосходен, чем тело, поэтому, подобно тому как человек, заботясь о себе, должен больше заботиться о своей душе, чем о своем теле, так он должен поступать и в отношении своего ближнего, которого он должен любить как самого себя. В-третьих, что касается самих действий, посредством которых оказывается помощь нашему ближнему, потому что духовные действия более превосходны, чем телесные, которые являются, в некотором роде, рабскими.

Во-вторых, мы можем сравнить их в отношении какого-либо частного случая, когда какая-то телесная милостыня превосходит какую-то духовную: например, голодного человека следует скорее накормить, чем наставить, и, как замечает Философ (Topic. iii, 2), для нуждающегося человека «деньги лучше философии», хотя последняя лучше просто.