«Сумма теологии. Часть II-II»

Отвечаю: порядок любви должен оставаться на небесах в том, что касается любви к Богу превыше всего. Ибо это будет реализовано просто, когда человек будет наслаждаться Богом совершенно. Но в том, что касается порядка между самим человеком и другими людьми, по-видимому, необходимо различение, потому что, как мы сказали выше (АА. 7, 9), степени любви могут различаться либо в отношении блага, которое человек желает другому, либо в соответствии с интенсивностью самой любви. В первом случае человек будет любить лучших людей больше, чем себя, а тех, кто менее хорош, меньше, чем себя: потому что, благодаря совершенному соответствию человеческой воли Божественной, каждый из блаженных будет желать, чтобы каждый имел то, что ему причитается по Божественной справедливости. И это не будет время для продвижения посредством заслуг к еще большей награде, как это происходит сейчас, когда человек может желать как добродетели, так и награды лучшего человека, тогда как тогда воля каждого будет покоиться в пределах, определенных Богом. Но во втором случае человек будет любить себя больше, чем даже своих лучших ближних, потому что интенсивность акта любви возникает со стороны того, кто любит, как было сказано выше (АА. 7, 9). Более того, именно для этого дар любви даруется Богом каждому, а именно, чтобы он мог прежде всего направить свой ум к Богу, и это относится к любви человека к самому себе, и чтобы, во-вторых, он мог желать, чтобы другие вещи были направлены к Богу, и даже трудиться ради этой цели в меру своих способностей.

Что касается порядка, который следует соблюдать среди наших ближних, человек будет просто любить тех, кто лучше, согласно любви милосердия. Потому что вся жизнь блаженных состоит в направлении их умов к Богу, поэтому весь порядок их любви будет управляться по отношению к Богу, так что каждый будет любить больше и считать более близкими к себе тех, кто ближе к Богу. Ибо тогда один человек больше не будет помогать другому, как ему нужно в настоящей жизни, в которой каждый человек должен помогать тем, кто тесно связан с ним, скорее, чем тем, кто не связан, независимо от природы их бедствия: вот почему в этой жизни человек, по склонности любви, больше любит тех, кто более тесно соединен с ним, ибо он обязан в большей степени оказывать им действие любви. Однако на небесах будет возможно для человека любить несколькими способами того, кто связан с ним, поскольку причины добродетельной любви не будут изгнаны из ума блаженных. И все же все эти причины несравненно превосходят ту, которая берется из близости к Богу.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент следует признать в отношении тех, кто связан друг с другом; но что касается самого человека, он должен любить себя настолько больше, чем других, насколько его любовь более совершенна, поскольку совершенная любовь направляет человека к Богу совершенно, и это относится к любви к самому себе, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает порядок любви в отношении степени блага, которое желают тому, кого любят.

Ответ на возражение 3: Бог будет для каждого всей причиной его любви, ибо Бог есть все благо человека. Ибо если мы сделаем невозможное предположение, что Бог не был бы благом человека, Он не был бы причиной любви человека. Вот почему в порядке любви человек должен любить себя больше всего остального после Бога.

ВОПРОС 27 О ГЛАВНОМ АКТЕ ЛЮБВИ, КОТОРЫЙ ЕСТЬ ЛЮБИТЬ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть акт любви, и (1) главный акт любви, который есть любить, (2) другие акты или следствия, которые следуют из этого акта.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Что более свойственно любви: любить или быть любимым?

(2) Является ли любить, рассматриваемое как акт любви, тем же самым, что и благоволение?

(3) Должен ли Бог быть любим ради Него Самого?

(4) Может ли Бог быть любим непосредственно в этой жизни?

(5) Может ли Бог быть любим всецело?

(6) Является ли любовь к Богу соразмерной?

(7) Что лучше: любить своего друга или своего врага?

(8) Что лучше: любить Бога или своего ближнего?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 1]

Является ли быть любимым более свойственным любви, чем любить?

Возражение 1: Кажется, что любви более свойственно быть любимым, чем любить. Ибо лучшая любовь находится в тех, кто сами лучше. Но те, кто лучше, должны быть более любимы. Следовательно, быть любимым более свойственно любви.

Возражение 2: Далее, то, что встречается у большего числа субъектов, кажется более соответствующим природе и, по этой причине, лучшим. Но, как говорит Философ (Ethic. viii, 8), «многие предпочли бы быть любимыми, чем любить, и любители лести всегда в изобилии». Следовательно, лучше быть любимым, чем любить, и, следовательно, это более соответствует любви.

Возражение 3: Далее, «причина того, что нечто является таковым, является еще более таковой». Но люди любят, потому что они любимы, ибо Августин говорит (De Catech. Rud. iv), что «ничто не побуждает другого любить тебя больше, чем то, что ты любишь его первым». Следовательно, любовь состоит в том, чтобы быть любимым, а не в том, чтобы любить.

Напротив, Философ говорит (Ethic. viii, 8), что дружба состоит в том, чтобы любить, а не в том, чтобы быть любимым. Но любовь есть вид дружбы. Следовательно, она состоит в том, чтобы любить, а не в том, чтобы быть любимым.

Отвечаю: любить принадлежит любви как любви. Ибо, поскольку любовь есть добродетель, по самой своей сущности она имеет склонность к своему собственному акту. Но быть любимым не есть акт любви того лица, которое любимо; ибо этот акт есть любить: а быть любимым подобает ему как подпадающему под общее понятие блага, поскольку другой стремится к его благу актом любви. Отсюда ясно, что любить более свойственно любви, чем быть любимым: ибо то, что подходит вещи по причине ее самой и ее сущности, более свойственно ей, чем то, что подходит ей по причине чего-то другого. Это можно проиллюстрировать двумя способами. Во-первых, тем фактом, что друзей больше хвалят за то, что они любят, чем за то, что они любимы; более того, если они любимы, но сами не любят, их порицают. Во-вторых, потому что мать, чья любовь величайшая, стремится скорее любить, чем быть любимой: ибо «некоторые женщины», как замечает Философ (Ethic. viii, 8), «доверяют своих детей кормилице; они действительно любят их, но не стремятся быть любимыми в ответ, если случается, что их не любят».

Ответ на возражение 1: Лучший человек, будучи лучшим, более любим; но, имея более совершенную любовь, он любит больше. Однако он любит больше в пропорции к человеку, которого он любит. Ибо лучший человек не любит то, что ниже его, меньше, чем оно должно быть любимо: тогда как тот, кто менее хорош, не любит того, кто лучше, так сильно, как он должен быть любим.

Ответ на возражение 2: Как говорит Философ (Ethic. viii, 8), «люди желают быть любимыми, поскольку они желают быть почитаемыми». Ибо точно так же, как честь даруется человеку, чтобы засвидетельствовать благо, которое в нем есть, так и будучи любимым, человек показывает, что имеет некое благо, поскольку только благо является любимым. Соответственно, люди стремятся быть любимыми и быть почитаемыми ради чего-то другого, а именно, чтобы сделать известным благо, которое есть в любимом человеке. С другой стороны, те, кто имеет любовь, стремятся любить ради самого процесса любви, как если бы это само по себе было благом любви, точно так же, как акт любой добродетели есть благо этой добродетели. Следовательно, любви более свойственно желать любить, чем желать быть любимым.

Ответ на возражение 3: Некоторые любят из-за того, что они любимы, не потому, что быть любимым есть цель их любви, а потому, что это своего рода путь, ведущий человека к любви.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 2]

Является ли любить, рассматриваемое как акт любви, тем же самым, что и благоволение?

Возражение 1: Кажется, что любить, рассматриваемое как акт любви, есть не что иное, как благоволение. Ибо Философ говорит (Rhet. ii, 4), что «любить — значит желать человеку добра»; и это есть благоволение. Следовательно, акт любви есть не что иное, как благоволение.

Возражение 2: Далее, акт принадлежит тому же субъекту, что и привычка. Но привычка любви находится во власти воли, как было сказано выше (Q. 24, A. 1). Следовательно, акт любви есть также акт воли. Но он стремится только к благу, и это есть благоволение. Следовательно, акт любви есть не что иное, как благоволение.

Возражение 3: Далее, Философ насчитывает пять вещей, относящихся к дружбе (Ethic. ix, 4), первая из которых — чтобы человек желал своему другу добра; вторая — чтобы он желал ему быть и жить; третья — чтобы он находил удовольствие в его обществе; четвертая — чтобы он выбирал те же вещи; пятая — чтобы он скорбел и радовался вместе с ним. Но первые две относятся к благоволению. Следовательно, благоволение есть первый акт любви.

Напротив, Философ говорит (Ethic. ix, 5), что «благоволение — это ни дружба, ни любовь, а начало дружбы». Но любовь есть дружба, как было сказано выше (Q. 23, A. 1). Следовательно, благоволение не то же самое, что любить, рассматриваемое как акт любви.

Отвечаю: благоволение, собственно говоря, есть тот акт воли, посредством которого мы желаем добра другому. Но этот акт воли отличается от действительной любви, рассматриваемой не только как находящейся в чувственном аппетите, но и как находящейся в интеллектуальном аппетите или воле. Ибо любовь, которая находится в чувственном аппетите, есть страсть. Но каждая страсть ищет свой объект с определенным рвением. И страсть любви не возникает внезапно, но рождается из серьезного рассмотрения любимого объекта; поэтому Философ, показывая разницу между благоволением и любовью, которая есть страсть, говорит (Ethic. ix, 5), что благоволение не подразумевает порывистости или желания, то есть не имеет рьяной склонности, потому что именно по суждению своего разума один человек желает другому добра. Далее, такая любовь возникает из предыдущего знакомства, тогда как благоволение иногда возникает внезапно, как случается с нами, если мы смотрим на боксерский матч, и мы желаем, чтобы один из боксеров победил. Но любовь, которая находится в интеллектуальном аппетите, также отличается от благоволения, потому что она обозначает некий союз привязанностей между любящим и любимым, поскольку любящий считает любимого в некоторой степени соединенным с ним или принадлежащим ему, и поэтому стремится к нему. С другой стороны, благоволение есть простой акт воли, посредством которого мы желаем человеку добра, даже не предполагая вышеупомянутого союза привязанностей с ним. Соответственно, любить, рассматриваемое как акт любви, включает в себя благоволение, но такая любовь добавляет союз привязанностей, поэтому Философ говорит (Ethic. ix, 5), что «благоволение есть начало дружбы».

Ответ на возражение 1: Философ, определяя таким образом «любить», не описывает его полностью, а упоминает только ту часть его определения, в которой акт любви проявляется главным образом.

Ответ на возражение 2: Любить — это действительно акт воли, стремящийся к благу, но он добавляет некий союз с любимым, который не обозначается благоволением.

Ответ на возражение 3: Эти вещи, упомянутые Философом, относятся к дружбе, потому что они возникают из любви человека к самому себе, как он говорит в том же отрывке, поскольку человек делает все эти вещи в отношении своего друга, точно так же, как он делает их для себя: и это относится к вышеупомянутому союзу привязанностей.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 3]

Должен ли Бог из любви быть любим ради Него Самого?

Возражение 1: Кажется, что Бог любим из любви не ради Него Самого, а ради чего-то другого. Ибо Григорий говорит в гомилии (In Evang. xi): «Душа учится из вещей, которые она знает, любить те, которые она не знает», где под вещами неизвестными он имеет в виду умопостигаемое и Божественное, а под вещами известными он указывает на объекты чувств. Следовательно, Бог должен быть любим ради чего-то другого.

Возражение 2: Далее, любовь следует за знанием. Но Бог познается через что-то другое, согласно Рим. 1:20: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Следовательно, Он также любим ради чего-то другого, а не ради Него Самого.

Возражение 3: Далее, «надежда порождает любовь», как говорит глосса на Мф. 1:1, и «страх ведет к любви», согласно Августину в его комментарии на Первое каноническое послание Иоанна (In prim. canon. Joan. Tract. ix). Но надежда ожидает получить что-то от Бога, в то время как страх избегает чего-то, что может быть причинено Богом. Следовательно, кажется, что Бог должен быть любим ради какого-то блага, на которое мы надеемся, или какого-то зла, которого следует бояться. Следовательно, Он не должен быть любим ради Него Самого.

Напротив, согласно Августину (De Doctr. Christ. i), наслаждаться — значит прилепляться к чему-то ради него самого. Но «Богом следует наслаждаться», как он говорит в той же книге. Следовательно, Бог должен быть любим ради Него Самого.

Отвечаю: предлог «ради» обозначает отношение причинности. Но существует четыре вида причин, а именно: конечная, формальная, действующая и материальная, к которой также следует свести материальное расположение, хотя это не причина просто, а относительно. В соответствии с этими четырьмя различными причинами говорят, что одна вещь любима ради другой. В отношении конечной причины мы любим медицину, например, ради здоровья; в отношении формальной причины мы любим человека ради его добродетели, потому что, то есть, благодаря своей добродетели он формально хорош и поэтому любим; в отношении действующей причины мы любим определенных людей, потому что, например, они являются сыновьями такого-то отца; и в отношении расположения, которое сводимо к роду материальной причины, мы говорим о любви к чему-то ради того, что расположило нас к любви, например, мы любим человека ради полученных от него милостей, хотя после того, как мы начали любить нашего друга, мы больше не любим его ради его милостей, а ради его добродетели. Соответственно, что касается первых трех способов, мы любим Бога не ради чего-то другого, а ради Него Самого. Ибо Он не направлен ни на что другое как на цель, но Сам является последней целью всех вещей; и Он не требует получения какой-либо формы, чтобы быть благим, ибо Его сама сущность есть Его благость, которая сама является образцом всех других благ; и опять же, благость не притекает к Нему от чего-то другого, но от Него ко всем другим вещам. В четвертом же способе Он может быть любим ради чего-то другого, потому что мы располагаемся определенными вещами к продвижению в Его любви, например, милостями, дарованными Им, наградами, которые мы надеемся получить от Него, или даже наказаниями, которых мы намерены избежать через Него.

Ответ на возражение 1: Из вещей, которые она знает, душа учится любить то, чего она не знает, не потому, что вещи, которые она знает, были причиной ее любви к вещам, которые она не знает, будучи формальной, конечной или действующей причиной этой любви, а потому, что это знание располагает человека к любви к неизвестному.

Ответ на возражение 2: Знание о Боге действительно приобретается через другие вещи, но после того, как Он познан, Он больше не познается через них, а через Себя Самого, согласно Ин. 4:42: «А теперь не по твоим словам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он истинно Спаситель мира».

Ответ на возражение 3: Надежда и страх ведут к любви путем определенного расположения, как было показано выше (Q. 17, A. 8; Q. 19, AA. 4, 7, 10).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 4]

Может ли Бог быть любим непосредственно в этой жизни?

Возражение 1: Кажется, что Бог не может быть любим непосредственно в этой жизни. Ибо «неизвестное не может быть любимо», как говорит Августин (De Trin. x, 1). Но мы не знаем Бога непосредственно в этой жизни, поскольку «теперь видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Следовательно, мы не любим Его непосредственно.

Возражение 2: Далее, тот, кто не может сделать меньшее, не может сделать большее. Но любить Бога — это больше, чем знать Его, поскольку «соединяющийся» с Богом любовью есть «один дух с Ним» (1 Кор. 6:17). Но человек не может знать Бога непосредственно. Следовательно, тем более он не может любить Его непосредственно.

Возражение 3: Далее, человек отделен от Бога грехом, согласно Ис. 59:2: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим». Но грех находится скорее в воле, чем в интеллекте. Следовательно, человек менее способен любить Бога непосредственно, чем знать Его непосредственно.

Напротив, знание о Боге, будучи опосредованным, называется «гадательным» и «прекращается» на небесах, как сказано в 1 Кор. 13:12. Но любовь «никогда не перестает», как сказано в том же отрывке (1 Кор. 13:12). Следовательно, любовь странника прилепляется к Богу непосредственно.

Отвечаю: как было сказано выше (I, Q. 82, A. 3; Q. 84, A. 7), акт познавательной способности завершается тем, что познаваемое находится в познающем, тогда как акт аппетитивной способности состоит в том, что аппетит склоняется к самой вещи. Отсюда следует, что движение аппетитивной способности направлено к вещам в соответствии с их собственным состоянием, тогда как акт познавательной способности следует способу познающего.

Теперь сам порядок вещей таков, что Бог познаваем и любим ради Себя Самого, поскольку Он есть сущностно сама истина и благость, посредством которых другие вещи познаются и любимы: но что касается нас, поскольку наше знание происходит через чувства, те вещи познаваемы первыми, которые ближе к нашим чувствам, и последним пределом знания является то, что наиболее удалено от наших чувств.

Соответственно, мы должны утверждать, что любить, которое есть акт аппетитивной способности, даже в этом состоянии жизни, стремится к Богу в первую очередь и перетекает от Него к другим вещам, и в этом смысле любовь любит Бога непосредственно, а другие вещи — через Бога. С другой стороны, что касается знания, то все наоборот, поскольку мы познаем Бога через другие вещи, либо как причину через ее следствия, либо путем превосходства или отрицания, как утверждает Дионисий (Div. Nom. i; ср. I, Q. 12, A. 12).

Ответ на возражение 1: Хотя неизвестное не может быть любимо, из этого не следует, что порядок знания такой же, как порядок любви, поскольку любовь есть предел знания, и, следовательно, любовь может начаться сразу там, где заканчивается знание, а именно в самой вещи, которая познается через другую вещь.

Ответ на возражение 2: Поскольку любить Бога — это нечто большее, чем знать Его, особенно в этом состоянии жизни, из этого следует, что любовь к Богу предполагает знание о Боге. И поскольку это знание не останавливается на тварях, а через них стремится к чему-то другому, любовь начинается там и оттуда переходит к другим вещам круговым движением, так сказать; ибо знание начинается от тварей, стремится к Богу, а любовь начинается с Бога как последней цели и переходит к тварям.

Ответ на возражение 3: Отвращение от Бога, которое вызывается грехом, устраняется любовью, но не одним лишь знанием: поэтому любовь, любя Бога, соединяет душу непосредственно с Ним цепью духовного союза.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 5]

Может ли Бог быть любим всецело? [*Ср. Q. 184, A. 2]

Возражение 1: Кажется, что Бог не может быть любим всецело. Ибо любовь следует за знанием. Но Бог не может быть всецело познан нами, поскольку это подразумевало бы Его постижение. Следовательно, Он не может быть всецело любим нами.

Возражение 2: Далее, любовь есть вид союза, как показывает Дионисий (Div. Nom. iv). Но сердце человека не может быть всецело соединено с Богом, потому что «Бог больше сердца нашего» (1 Ин. 3:20). Следовательно, Бог не может быть любим всецело.

Возражение 3: Далее, Бог любит Себя всецело. Если поэтому Он будет любим всецело другим, этот будет любить Его так же сильно, как Бог любит Себя. Но это неразумно. Следовательно, Бог не может быть всецело любим тварью.

Напротив, написано (Втор. 6:5): «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим».

Отвечаю: поскольку любовь может рассматриваться как нечто между любящим и любимым, когда мы спрашиваем, может ли Бог быть любим всецело, вопрос может быть понят тремя способами: во-первых, так, чтобы определение «всецело» относилось к любимой вещи, и таким образом Бог должен быть любим всецело, поскольку человек должен любить все, что относится к Богу.

Во-вторых, это может быть понято так, как если бы «всецело» определяло любящего: и таким образом опять же Бог должен быть любим всецело, поскольку человек должен любить Бога всеми своими силами и относить все, что он имеет, к любви к Богу, согласно Втор. 6:5: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим».

В-третьих, это может быть понято путем сравнения любящего с любимой вещью, так что способ любящего равен способу любимой вещи. Это невозможно: ибо, поскольку вещь любима пропорционально своей благости, Бог бесконечно любим, поскольку Его благость бесконечна. Но никакая тварь не может любить Бога бесконечно, потому что вся сила тварей, будь то естественная или влитая, конечна.

Этого достаточно для ответов на возражения, потому что первые три возражения рассматривают вопрос в этом третьем смысле, в то время как последнее берет его во втором смысле.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 6]

Должны ли мы соблюдать какой-либо способ в любви к Богу?

Возражение 1: Кажется, что мы должны соблюдать какой-то способ в любви к Богу. Ибо понятие блага состоит из способа, вида и порядка, как утверждает Августин (De Nat. Boni iii, iv). Но любовь к Богу есть лучшее в человеке, согласно Кол. 3:14: «Более же всего... облекитесь в любовь». Следовательно, должен быть способ любви к Богу.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (De Morib. Eccl. viii): «Прошу тебя, скажи мне, какой способ любви. Ибо я боюсь, как бы не гореть желанием и любовью к моему Господу больше или меньше, чем должно». Но было бы бесполезно искать способ Божественной любви, если бы он существовал. Следовательно, есть способ любви к Богу.

Возражение 3: Далее, как говорит Августин (Gen. ad lit. iv, 3), «мера, которую природа назначает вещи, есть ее способ». Но мера человеческой воли, как и внешнего действия, есть разум. Следовательно, точно так же, как для разума необходимо назначить способ внешнему действию любви, согласно Рим. 12:1: «Служение ваше разумное», так и внутренняя любовь к Богу требует способа.

Напротив, Бернард говорит (De Dilig. Deum 1), что «Бог есть причина нашей любви к Богу; мера — любить Его без меры».

Отвечаю: как видно из слов Августина, процитированных выше (Возражение 3), способ означает определение меры; которое определение встречается как в мере, так и в измеряемой вещи, но не одинаково. Ибо оно встречается в мере сущностно, потому что мера сама по себе есть определяющее и модифицирующее правило других вещей; тогда как в измеряемых вещах оно встречается относительно, то есть постольку, поскольку они достигают меры. Следовательно, не может быть ничего немодифицированного в мере, тогда как измеряемая вещь немодифицирована, если она не достигает меры, будь то из-за недостатка или из-за избытка.

Теперь во всех делах аппетита и действия мерой является цель, потому что правильное основание для всего, что мы желаем или делаем, должно быть взято из цели, как доказывает Философ (Phys. ii, 9). Поэтому цель имеет способ сама по себе, в то время как средства берут свой способ из соразмерности цели. Следовательно, согласно Философу (Polit. i, 3), «в каждом искусстве желание цели бесконечно и неограниченно», тогда как есть предел средствам: так, врач не ставит пределов здоровью, но делает его настолько совершенным, насколько может; но он ставит предел медицине, ибо он не дает столько медицины, сколько может, а в соответствии с тем, чего требует здоровье, так что если он даст слишком много или слишком мало, медицина будет неумеренной.

Опять же, цель всех человеческих действий и привязанностей есть любовь к Богу, посредством которой мы главным образом достигаем нашей последней цели, как было сказано выше (Q. 23, A. 6), поэтому способ в любви к Богу должен быть взят не как в измеряемой вещи, где мы находим слишком много или слишком мало, а как в самой мере, где не может быть избытка, и где чем больше достигается правило, тем лучше, так что чем больше мы любим Бога, тем лучше наша любовь.

Ответ на возражение 1: То, что является таковым по своей сущности, имеет приоритет перед тем, что является таковым через другое, поэтому благость меры, которая имеет способ сущностно, имеет приоритет перед благостью измеряемой вещи, которая имеет свой способ через что-то другое; и так же любовь, которая имеет способ, как имеет его мера, стоит перед другими добродетелями, которые имеют способ через то, что они измерены.

Ответ на возражение 2: Как добавляет Августин в том же месте, «мера нашей любви к Богу — любить Его всем сердцем», то есть любить Его настолько, насколько Он может быть любим, и это относится к модусу, который свойственен мере.

Ответ на возражение 3: Чувство, объектом которого является предмет, подлежащий суждению разума, должно измеряться разумом. Но объект божественной любви, которым является Бог, превосходит суждение разума, а потому он не измеряется разумом, но превосходит его. Также нет равенства между внутренним актом и внешними актами милосердия. Ибо внутренний акт милосердия имеет характер цели, поскольку высшее благо человека состоит в том, чтобы его душа прилеплялась к Богу, согласно Пс. 72:28: «А мне благо приближаться к Богу»; тогда как внешние акты являются средствами к цели, и поэтому должны измеряться как согласно милосердию, так и согласно разуму.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 7]

Является ли более заслуженным любить врага, чем любить друга?

Возражение 1: Кажется, что более заслуженно любить врага, чем любить друга. Ибо написано (Мф. 5:46): «Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда?» Следовательно, любить своего друга не заслуживает награды; тогда как, согласно тому же месту, любить своего врага заслуживает награды. Следовательно, более заслуженно любить своего врага, чем любить своего друга.

Возражение 2: Далее, акт является более заслуженным, если он исходит из большей любви. Но любить своих врагов свойственно совершенным чадам Божьим, тогда как те, у кого любовь несовершенна, также любят своих друзей. Следовательно, более заслуженно любить своего врага, чем любить своего друга.

Возражение 3: Далее, где больше усилий ради блага, там, кажется, больше заслуги, поскольку «каждый получит свою награду по своему труду» (1 Кор. 3:8). Но человеку приходится прилагать больше усилий, чтобы любить своего врага, чем чтобы любить своего друга, потому что это труднее. Следовательно, кажется более заслуженным любить своего врага, чем любить своего друга.

Напротив, чем лучше действие, тем оно заслуженнее. Но лучше любить своего друга, поскольку лучше любить лучшего человека, а друг, который любит тебя, лучше врага, который ненавидит тебя. Следовательно, более заслуженно любить своего друга, чем любить своего врага.

Отвечаю: Бог является причиной того, что мы любим ближнего из милосердия, как было сказано выше (Q. 25, A. 1). Поэтому, когда спрашивают, что лучше или заслуженнее — любить друга или врага, эти две любви можно сравнить двояко: во-первых, со стороны ближнего, которого мы любим, во-вторых, со стороны причины, по которой мы его любим.

В первом случае любовь к другу превосходит любовь к врагу, потому что друг и лучше, и теснее соединен с нами, так что он является более подходящим предметом любви, и, следовательно, акт любви, направленный на этот предмет, лучше, а значит, его противоположность хуже, ибо хуже ненавидеть друга, чем врага.

Во втором случае, однако, лучше любить врага, чем друга, и это по двум причинам. Во-первых, потому что друга можно любить по иной причине, нежели Бог, тогда как Бог является единственной причиной любви к врагу. Во-вторых, потому что если мы предположим, что оба любимы ради Бога, наша любовь к Богу доказывает свою силу тем, что направляет чувства человека к вещам, наиболее далеким от него, а именно к любви к врагам, подобно тому как сила печи доказывает свою мощь тем, что распространяет жар на более отдаленные объекты. Следовательно, наша любовь к Богу доказывает свою силу тем больше, чем более трудные вещи мы совершаем ради нее, подобно тому как сила огня тем сильнее, чем более трудновоспламеняемый материал он способен воспламенить.

Однако, подобно тому как один и тот же огонь действует с большей силой на то, что близко, чем на то, что далеко, так и милосердие с большим рвением любит тех, кто соединен с нами, чем тех, кто далеко; и в этом отношении любовь к друзьям, рассматриваемая сама по себе, является более пылкой и лучшей, чем любовь к врагу.

Ответ на возражение 1: Слова Господа должны пониматься в строгом смысле: ибо любовь к друзьям не является заслуженной в очах Божьих, когда мы любим их только потому, что они наши друзья; и это, по-видимому, имеет место, когда мы любим наших друзей так, что не любим наших врагов. С другой стороны, любовь к нашим друзьям заслуженна, если мы любим их ради Бога, а не просто потому, что они наши друзья.

Ответ на другие возражения очевиден из того, что было сказано в статье, поскольку два последующих аргумента рассматривают причину любви, а последний рассматривает вопрос со стороны тех, кого любят.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 27, Art. 8]

Является ли более заслуженным любить ближнего, чем любить Бога?

Возражение 1: Кажется, что более заслуженно любить ближнего, чем любить Бога. Ибо более заслуженным кажется то, что предпочитал Апостол. Но Апостол предпочитал любовь к ближнему любви к Богу, согласно Рим. 9:3: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих». Следовательно, более заслуженно любить ближнего, чем любить Бога.

Возражение 2: Далее, в некотором смысле кажется менее заслуженным любить друга, как было сказано выше (A. 7). Но Бог — наш главный друг, поскольку «Он прежде возлюбил нас» (1 Ин. 4:10). Следовательно, кажется менее заслуженным любить Бога.

Возражение 3: Далее, все, что труднее, кажется более добродетельным и заслуженным, поскольку «добродетель относится к тому, что трудно и хорошо» (Ethic. ii, 3). Но любить Бога легче, чем любить ближнего, как потому, что все вещи любят Бога естественно, так и потому, что в Боге нет ничего нелюбовного, чего нельзя сказать о ближнем. Следовательно, более заслуженно любить ближнего, чем любить Бога.

Напротив, то, ради чего нечто является таковым, является еще более таковым. Но любовь к ближнему не является заслуженной, кроме как по причине того, что он любим ради Бога. Следовательно, любовь к Богу более заслуженна, чем любовь к ближнему.

Отвечаю: Это сравнение можно понимать двояко. Во-первых, рассматривая обе любви по отдельности: и тогда, без сомнения, любовь к Богу более заслуженна, потому что награда причитается ей ради нее самой, поскольку высшая награда — это наслаждение Богом, к Которому стремится движение божественной любви; поэтому награда обещана тому, кто любит Бога (Ин. 14:21): «Любящий Меня возлюблен будет Отцем Моим, и Я... явлюсь ему». Во-вторых, сравнение может пониматься между любовью только к Богу с одной стороны и любовью к ближнему ради Бога с другой. В этом смысле любовь к ближнему включает в себя любовь к Богу, тогда как любовь к Богу не включает в себя любовь к ближнему. Следовательно, сравнение будет между совершенной любовью к Богу, распространяющейся также на ближнего, и неадекватной и несовершенной любовью к Богу, ибо «мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ин. 4:21).

Ответ на возражение 1: Согласно одной глоссе, Апостол не желал этого, то есть быть отлученным от Христа ради своих братьев, когда он был в состоянии благодати, но желал этого ранее, когда был в состоянии неверия, чтобы мы не подражали ему в этом отношении.

Мы также можем ответить вместе со Златоустом (De Compunct. i, 8), что это не доказывает, что Апостол любил ближнего больше, чем Бога, но что он любил Бога больше, чем самого себя. Ибо он желал быть лишенным на время божественного наслаждения, которое относится к любви к самому себе, чтобы Бог был прославлен в его ближнем, что относится к любви к Богу.

Ответ на возражение 2: Любовь человека к своим друзьям иногда менее заслуженна, поскольку он любит их ради них самих, упуская истинную причину дружбы милосердия, которой является Бог. Поэтому то, что Бог любим ради Него Самого, не умаляет заслуги, а является единственной причиной заслуги.

Ответ на возражение 3: Добро имеет больше отношения к причине заслуги и добродетели, чем трудность. Поэтому не следует, что все, что труднее, является более заслуженным, а только то, что труднее и в то же время лучше.

ВОПРОС 28 О РАДОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть следствия, вытекающие из главного акта милосердия, которым является любовь, а именно: (1) внутренние следствия, (2) внешние следствия. Что касается первого, следует рассмотреть три вещи: (1) Радость, (2) Мир, (3) Милосердие.

По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли радость следствием милосердия?

(2) Совместима ли такого рода радость со скорбью?

(3) Может ли эта радость быть полной?

(4) Является ли она добродетелью?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 28, Art. 1]

Производится ли в нас радость милосердием?

Возражение 1: Кажется, что радость не производится в нас милосердием. Ибо отсутствие того, что мы любим, вызывает скорее скорбь, чем радость. Но Бог, Которого мы любим милосердием, отсутствует у нас, пока мы находимся в этом состоянии жизни, поскольку «водворяясь в теле, мы устранены от Господа» (2 Кор. 5:6). Следовательно, милосердие вызывает в нас скорее скорбь, чем радость.

Возражение 2: Далее, именно через милосердие мы заслуживаем счастье. Но плач, который относится к скорби, причисляется к тем вещам, которыми мы заслуживаем счастье, согласно Мф. 5:5: «Блаженны плачущие, ибо они утешатся». Следовательно, скорбь, а не радость, является следствием милосердия.

Возражение 3: Далее, милосердие — это добродетель, отличная от надежды, как было показано выше (Q. 17, A. 6). Но радость — это следствие надежды, согласно Рим. 12:12: «Утешайтесь надеждою». Следовательно, она не является следствием милосердия.

Напротив, написано (Рим. 5:5): «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Но радость вызывается в нас Духом Святым согласно Рим. 14:17: «Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе». Следовательно, милосердие является причиной радости.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 25, ст. 1, 2, 3), когда мы рассматривали страсти, радость и печаль происходят от любви, но противоположными путями. Ибо радость вызывается любовью либо через присутствие любимого предмета, либо потому, что собственное благо любимого предмета существует и пребывает в нем; последнее имеет место главным образом в любви благоволения, посредством которой человек радуется благополучию своего друга, даже если тот отсутствует. С другой стороны, печаль возникает от любви либо из-за отсутствия любимого предмета, либо потому, что любимый объект, которому мы желаем добра, лишен своего блага или поражен каким-либо злом. Ныне милосердие есть любовь к Богу, Чье благо неизменно, поскольку Он Сам есть Своя благость, и уже в силу того, что Он любим, Он пребывает в тех, кто любит Его, через Свое превосходнейшее действие, согласно 1 Ин. 4:16: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем». Следовательно, духовная радость, которая относится к Богу, вызывается милосердием.

Ответ на возражение 1: До тех пор, пока мы пребываем в теле, мы, как сказано, «отсутствуем у Господа» по сравнению с тем присутствием, в котором Он открывается некоторым через видение «лицом к лицу»; поэтому Апостол далее говорит (2 Кор. 5:6): «Ибо мы ходим верою, а не видением». Тем не менее, даже в этой жизни Он присутствует в тех, кто любит Его, через обитание в них Своей благодати.

Ответ на возражение 2: Скорбь, которая заслуживает блаженства, касается тех вещей, которые противны блаженству. Поэтому одно и то же — то, что любовь (caritas) порождает эту скорбь и эту духовную радость о Боге, поскольку радоваться определенному благу — значит то же самое, что скорбеть о вещах, которые ему противны.

Ответ на возражение 3: Духовная радость о Боге может быть двоякой. Во-первых, когда мы радуемся о Божественном благе, рассматриваемом в самом себе; во-вторых, когда мы радуемся о Божественном благе, поскольку оно причастно нам. Первая радость является более совершенной и исходит преимущественно из любви (caritas), в то время как вторая радость исходит также из надежды, посредством которой мы ожидаем наслаждения Божественным благом, хотя само это наслаждение, будь оно совершенным или несовершенным, достигается сообразно мере нашей любви.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 28, Art. 2]

Совместима ли духовная радость, проистекающая из любви, с примесью печали?

Возражение 1: По-видимому, духовная радость, проистекающая из любви, совместима с примесью печали. Ибо любви свойственно радоваться о благе ближнего, согласно 1 Кор. 13:4, 6: «Любовь... не радуется неправде, а сорадуется истине». Но эта радость совместима с примесью печали, согласно Рим. 12:15: «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими». Следовательно, духовная радость любви совместима с примесью печали.

Возражение 2: Далее, согласно Григорию (Гомилии на Евангелия, XXXIV), «покаяние состоит в оплакивании прошлых грехов и в том, чтобы не совершать вновь тех, которые мы оплакали». Но нет истинного покаяния без любви. Следовательно, радость любви имеет примесь печали.

Возражение 3: Далее, именно посредством любви человек желает быть со Христом, согласно словам (Флп. 1:23): «Имею желание разрешиться и быть со Христом». Но это желание порождает в человеке некую печаль, согласно (Пс. 119:5): «Горе мне, что я живу у Мешеха». Следовательно, радость любви допускает примесь печали.

Напротив, радость любви есть радость о Божественной мудрости. Но такая радость не имеет примеси печали, согласно (Прем. 8:16): «Общение с нею не имеет горечи». Следовательно, радость любви несовместима с примесью печали.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 1, отв. на 3), из любви (caritas) проистекает двоякая радость о Боге. Одна, более совершенная, свойственна самой любви; этой радостью мы радуемся о Божественном благе, рассматриваемом в нем самом. Эта радость любви несовместима с примесью печали, точно так же, как благо, являющееся ее объектом, несовместимо с какой-либо примесью зла; поэтому Апостол говорит (Флп. 4:4): «Радуйтесь всегда в Господе».

Другая — это радость любви, посредством которой мы радуемся о Божественном благе, поскольку оно причастно нам. Это причастие может быть затруднено чем-либо, ему противным, поэтому в данном отношении радость любви совместима с примесью печали, поскольку человек скорбит о том, что препятствует причастию Божественного блага, будь то в нас самих или в нашем ближнем, которого мы любим как самих себя.

Ответ на возражение 1: Ближний наш плачет лишь из-за какого-либо зла. Но всякое зло подразумевает отсутствие причастности к высшему благу; поэтому милосердие побуждает нас плакать вместе с ближним, поскольку он лишен возможности приобщиться к Божественному благу.

Ответ на возражение 2: Наши грехи разделяют нас и Бога, согласно Ис. 59:2; поэтому мы скорбим о своих прошлых грехах или о грехах других людей, поскольку они препятствуют нам приобщиться к Божественному благу.

Ответ на возражение 3: Хотя в этой несчастной обители мы некоторым образом приобщаемся к Божественному благу через познание и любовь, все же несчастья этой жизни являются препятствием для совершенного приобщения к Божественному благу; поэтому сама эта скорбь, с которой человек сокрушается о промедлении славы, связана с препятствием к приобщению к Божественному благу.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 28, Art. 3]

Может ли быть исполненной духовная радость, исходящая из любви?

Возражение 1: Кажется, что духовная радость, исходящая из любви, не может быть исполненной. Ибо чем больше мы радуемся о Боге, тем более исполненной становится наша радость в Нем. Но мы никогда не можем радоваться о Нем настолько, насколько подобает радоваться о Боге, поскольку Его благость, будучи бесконечной, превосходит радость твари, которая конечна. Следовательно, радость о Боге никогда не может быть исполненной.

Возражение 2: Далее, то, что исполнено, не может быть увеличено. Но радость даже блаженных может быть увеличена, поскольку радость одного больше радости другого. Следовательно, радость о Боге не может быть исполненной в твари.

Возражение 3: Далее, постижение, по-видимому, есть не что иное, как полнота познания. Но подобно тому, как познавательная способность твари конечна, так конечна и ее желающая способность. Поскольку, следовательно, Бог не может быть постигнут никакой тварью, кажется, что радость никакой твари о Боге не может быть полной.

Напротив, Господь наш сказал Своим ученикам (Ин. 15:11): «Да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет полна».

Отвечаю: полнота радости может быть понята двояко. Во-первых, со стороны предмета, о котором радуются, так чтобы радоваться ему настолько, насколько подобает радоваться, и в этом смысле лишь радость Бога о Самом Себе является полной, ибо она бесконечна; и это соразмерно бесконечной благости Божией, тогда как радость любой твари неизбежно должна быть конечной. Во-вторых, полнота радости может быть понята со стороны того, кто радуется. Радость соотносится с желанием, как покой с движением, о чем было сказано выше (I-II, вопр. 25, ст. 1, 2), когда мы рассматривали страсти; покой же является полным, когда движение прекращается. Следовательно, радость является полной, когда не остается ничего желаемого. Но пока мы находимся в этом мире, движение желания в нас не прекращается, поскольку для нас остается возможным приближаться к Богу через благодать, как было показано выше (вопр. 24, ст. 4, 7). Когда же, однако, будет достигнуто совершенное блаженство, не останется ничего желаемого, ибо тогда будет полное наслаждение Богом, в котором человек обретет все, чего он желал, даже в отношении других благ, согласно Пс. 102:5: «Исполняет желанием твоим благо». Таким образом, желание успокоится — не только наше желание Бога, но и все наши желания, так что радость блаженных будет полной до совершенства, более того — преизбыточествующей, поскольку они получат больше, чем были способны пожелать: ибо «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Именно это имеется в виду в словах Лк. 6:38: «Мерою доброю, утрясенною, нагнетенною и переполненною отсыплют вам в лоно ваше». И все же, поскольку ни одна тварь не способна на радость, соразмерную Богу, из этого следует, что эта совершенно полная радость не входит в человека, но, напротив, человек входит в нее, согласно Мф. 25:21: «Войди в радость господина твоего».

Ответ на возражение 1: Этот довод рассматривает полноту радости в отношении того, в чем мы радуемся.

Ответ на возражение 2: Когда каждый достигает блаженства, он достигает предела, назначенного ему Божественным предопределением, и не остается ничего дальнейшего, к чему он мог бы стремиться, хотя, достигнув этого предела, одни приблизятся к Богу больше, чем другие. Поэтому радость каждого будет полной по отношению к нему самому, поскольку его желание будет полностью удовлетворено; однако радость одного будет больше, чем радость другого, вследствие более полного причастия Божественному блаженству.

Ответ на возражение 3: Постижение означает полноту знания в отношении познаваемой вещи, так что она познается настолько, насколько это возможно. Однако существует полнота знания и в отношении познающего, как мы уже сказали о радости. Поэтому Апостол говорит (Кол. 1:9): «Чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 28, Art. 4]

Является ли радость добродетелью?

Возражение 1: По-видимому, радость является добродетелью. Ведь пороку противостоит добродетель. Но печаль причисляется к порокам, как в случае с унынием и завистью. Следовательно, радость также следует считать добродетелью.

Возражение 2: Далее, подобно тому как любовь и надежда суть страсти, объектом которых является благо, таковой является и радость. Но любовь и надежда считаются добродетелями. Следовательно, радость также следует считать добродетелью.

Возражение 3: Далее, предписания Закона касаются актов добродетели. Но нам заповедано радоваться о Господе, согласно Флп. 4:4: «Радуйтесь всегда о Господе». Следовательно, радость есть добродетель.

Напротив, она не причисляется ни к теологическим добродетелям, ни к моральным, ни к интеллектуальным, как это очевидно из сказанного выше (I-II, вопр. 57, 60, 62).

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 55, ст. 2, 4), добродетель есть оперативная привычка (habitus), а потому по самой своей природе она имеет склонность к определенному действию. При этом может случиться так, что из одной и той же привычки исходит несколько упорядоченных и однородных действий, каждое из которых следует из другого. И поскольку последующие действия не исходят из добродетельной привычки иначе, как через предшествующее действие, добродетель определяется и именуется в отношении к этому предшествующему действию, хотя и другие действия также исходят из этой добродетели. Из сказанного нами о страстях (I-II, вопр. 25, ст. 2, 4) очевидно, что любовь есть первое влечение аппетитивной способности, а желание и радость следуют из нее. Следовательно, одна и та же добродетельная привычка склоняет нас к тому, чтобы любить и желать возлюбленное благо, а также радоваться ему. Но поскольку любовь является первым из этих действий, эта добродетель получает свое имя не от радости и не от желания, а от любви, и называется милосердием (caritas). Отсюда радость не есть добродетель, отличная от милосердия, но действие или плод милосердия, по каковой причине она и причисляется к плодам (Гал. 5:22).

Ответ на возражение 1: Печаль, являющаяся пороком, проистекает из неупорядоченной любви к себе, и это не частный порок, а общий источник пороков, как было сказано выше (I-II, вопр. 77, ст. 4); поэтому необходимо было выделить некоторые частные виды печали как особые пороки, поскольку они возникают не из частного, а из общего порока. С другой стороны, любовь к Богу считается особой добродетелью, а именно милосердием, к которому следует относить радость как к его собственному акту, как было сказано выше (здесь и в ст. 2).

Ответ на возражение 2: Надежда исходит из любви так же, как и радость, но надежда добавляет со стороны объекта особый характер, а именно: трудность и возможность достижения; по этой причине она считается особой добродетелью. С другой стороны, радость не добавляет к любви никакого особого аспекта, который мог бы стать причиной возникновения особой добродетели.

Ответ на возражение 3: Закон предписывает радость, поскольку она является актом любви, хотя и не первым ее актом.

ВОПРОС 29 О МИРЕ (в четырех статьях)

Теперь нам надлежит рассмотреть мир, относительно которого возникает четыре вопроса:

(1) Тождественен ли мир согласию?

(2) Желают ли все вещи мира?

(3) Является ли мир следствием милосердия?

(4) Является ли мир добродетелью?

СТАТЬЯ ПЕРВАЯ [II-II, В. 29, ст. 1]

Тождественен ли мир согласию?

Возражение 1: По-видимому, мир тождественен согласию. Ведь Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 13): «Мир между людьми есть упорядоченное согласие». Но мы здесь говорим не о каком-либо ином мире, кроме человеческого. Следовательно, мир тождественен согласию.

Возражение 2: Далее, согласие есть единение воль. Но природа мира состоит в подобном единении, ибо Дионисий говорит (О божественных именах, XI), что мир объединяет всех и делает их единомысленными. Следовательно, мир тождествен согласию.

Возражение 3: Далее, вещи, противоположности которых тождественны, сами являются тождественными. Но одной и той же вещи противостоят и согласие, и мир, а именно раздор; так, написано (1 Кор. 14:33): «Бог не есть Бог неустройства [раздора], но мира». Следовательно, мир тождествен согласию.

Напротив, между злыми людьми может быть согласие во зле. Но «нет мира нечестивым» (Ис. 48:22). Следовательно, мир не тождествен согласию.

Отвечаю: мир включает в себя согласие и прибавляет к нему нечто большее. Поэтому там, где есть мир, есть и согласие, но не везде, где есть согласие, есть мир, если мы придаем миру его собственное значение.

Ибо согласие, собственно говоря, существует между одним человеком и другим, поскольку воли разных сердец сходятся в согласии относительно одного и того же предмета. Сердце же одного человека может стремиться к разным вещам, и это происходит двояко. Во-первых, в отношении различных вожделеющих способностей: так, чувственное вожделение иногда стремится к тому, что противно разумному вожделению, согласно Гал. 5:17: «плоть желает противного духу». Во-вторых, поскольку одна и та же вожделеющая способность стремится к различным объектам вожделения, которые она не может получить одновременно, так что неизбежно возникает столкновение движений вожделения. Единение таких движений существенно для мира, ибо сердце человека не пребывает в мире, пока он не имеет того, чего хочет, или если, имея желаемое, он все еще стремится к тому, чего не может получить одновременно. С другой стороны, это единение не является существенным для согласия: поэтому согласие означает единение вожделений между разными лицами, тогда как мир означает, в дополнение к этому единению, единение вожделений даже в одном человеке.

Ответ на возражение 1: Августин говорит здесь о том мире, который существует между одним человеком и другим, и утверждает, что этот мир есть согласие, причем не всякое согласие, а упорядоченное, когда один человек соглашается с другим в отношении того, что подобает им обоим. Ибо если один человек соглашается с другим не по своей воле, а будучи как бы принужден страхом перед неким угрожающим ему злом, то такое согласие не является подлинным миром, поскольку порядок каждого из соглашающихся не соблюдается, а нарушается некой внушающей страх причиной. По этой причине он предварительно замечает, что «мир есть безмятежность порядка», каковая безмятежность состоит в том, что все вожделеющие движения в одном человеке успокаиваются одновременно.

Ответ на возражение 2: Если один человек соглашается на то же самое вместе с другим человеком, его согласие тем не менее не является совершенно объединенным с ним, если только в то же время все его стремления не находятся в согласии.

Ответ на возражение 3: Миру противостоит двоякий раздор, а именно: раздор человека с самим собой и раздор между одним человеком и другим. Только последний противостоит согласию.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 29, Art. 2]

Желают ли все вещи мира?

Возражение 1: Кажется, что не все вещи желают мира. Ибо, согласно Дионисию (О божественных именах, XI), мир «объединяет согласие». Но не может быть единства согласия в вещах, лишенных познания. Следовательно, такие вещи не могут желать мира.

Возражение 2: Далее, вожделеющая способность не может стремиться к противоположным вещам одновременно. Однако многие желают войны и раздоров. Следовательно, не все люди желают мира.

Возражение 3: Далее, объектом вожделения является только благо. Но некий мир, по-видимому, является злом, иначе Господь не сказал бы (Мф. 10:34): «Не мир пришел Я принести». Следовательно, не все вещи желают мира.

Возражение 4: Далее, то, чего желают все, по-видимому, является высшим благом, которое есть последняя цель. Но это не относится к миру, поскольку он достижим даже для странника; иначе Господь напрасно заповедал бы (Мк. 9:50): «Имейте мир между собою». Следовательно, не все вещи желают мира.

Напротив, Августин говорит (О граде Божьем, XIX, 12, 14), что «все вещи желают мира», и то же самое утверждает Дионисий (О божественных именах, XI).

Отвечаю: из самого факта, что человек желает некой вещи, следует, что он желает обрести желаемое и, как следствие, устранить все, что может препятствовать этому обретению. Человеку может мешать в достижении желаемого блага противоположное желание — либо его собственное, либо чье-то еще, — и то, и другое устраняется миром, как было сказано выше. Отсюда с необходимостью следует, что всякий, кто чего-либо желает, желает мира, поскольку тот, кто чего-либо желает, стремится достичь желаемого спокойно и без препятствий, а это и есть то, что подразумевается под миром, который Августин определяет (О граде Божьем, XIX, 13) как «спокойствие порядка».

Ответ на возражение 1: Мир означает единение не только интеллектуального или разумного аппетита, или животного аппетита, в обоих из которых может быть найдено согласие, но также и естественного аппетита. Поэтому Дионисий говорит, что «мир есть причина согласия и соприродности», где «согласие» означает единение аппетитов, исходящее из познания, а «соприродность» — единение естественных аппетитов.

Ответ на возражение 2: Даже те, кто ищет войны и раздора, желают не чего иного, как мира, которого, по их мнению, у них нет. Ибо, как мы сказали выше, нет мира, когда человек соглашается с другим человеком вопреки тому, что он предпочел бы. Следовательно, люди стремятся посредством войны расторгнуть это согласие, поскольку это несовершенный мир, чтобы обрести мир, в котором ничто не противоречит их воле. Поэтому все войны ведутся для того, чтобы люди могли обрести более совершенный мир, чем тот, который они имели до сих пор.

Ответ на возражение 3: Мир дарует покой и единство влечению. Подобно тому как влечение может быть направлено к тому, что является благом просто или что является благом лишь по видимости, так и мир может быть истинным или мнимым. Истинный мир возможен лишь там, где влечение направлено к истинному благу, поскольку всякое зло, хотя оно и может казаться благом в некотором отношении, успокаивая тем самым влечение в какой-то мере, тем не менее имеет множество изъянов, из-за которых влечение остается беспокойным и встревоженным. Поэтому истинный мир существует только у добрых людей и в отношении добрых вещей. Мир нечестивых — это не истинный мир, а лишь его подобие, о чем и написано (Прем. 14:22): «Живя в великом неведении, они называют столь великие бедствия миром».

Ответ на возражение 4: Поскольку истинный мир касается только благ, а истинное благо обретается двояко — совершенно и несовершенно, — то существует и двоякий истинный мир. Один — это совершенный мир. Он состоит в совершенном наслаждении высшим благом и объединяет все желания человека, упокоевая их в одном объекте. Это есть конечная цель разумного творения, согласно Пс. 147:3: «Мир полагает в пределах твоих». Другой — это несовершенный мир, который может быть обретен в этом мире, ибо, хотя главное движение души находит покой в Боге, все же существуют некоторые внутренние и внешние вещи, которые нарушают этот мир.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 29, Art. 3]

Является ли мир собственным следствием благодати?