«Сумма теологии. Часть II-II»

Отвечаю: величина, которую благодать имеет в сравнении со своим собственным объектом, не может уменьшаться, точно так же как она не может и возрастать, как сказано выше (ст. 4, отв. 2).

Поскольку, однако, она возрастает в той величине, которую имеет в сравнении со своим субъектом, здесь самое место рассмотреть, может ли она уменьшаться таким образом. Но если она уменьшается, это должно происходить либо через акт, либо через простое прекращение акта. Это правда, что добродетели, приобретенные через акты, уменьшаются и иногда вовсе прекращаются через прекращение акта, как сказано выше (I-II, Q. 53, А. 3). Поэтому Философ говорит в отношении дружбы (Этика, VIII, 5), «что отсутствие общения», то есть пренебрежение навещать или говорить со своими друзьями, «разрушило много дружб». Но это потому, что сохранение вещи зависит от ее причины, а причиной человеческой добродетели является человеческий акт, так что когда человеческие акты прекращаются, приобретенная ими добродетель уменьшается и в конце концов вовсе прекращается. Однако этого не происходит с благодатью, потому что она не является результатом человеческих актов, а вызывается только Богом, как сказано выше (ст. 2). Отсюда следует, что даже когда ее акт прекращается, она по этой причине не уменьшается и не прекращается вовсе, если только прекращение не влечет за собой греха.

Следствие в том, что уменьшение благодати не может быть вызвано иначе, как либо Богом, либо каким-то греховным актом. Но никакой изъян не причиняется нам Богом, кроме как в виде наказания, поскольку Он отнимает Свою благодать в наказание за грех. Следовательно, Он не уменьшает благодать иначе, как в виде наказания: и это наказание заслужено по причине греха.

Следовательно, если благодать уменьшается, причиной этого уменьшения должен быть грех либо эффективно, либо по заслуге. Но смертный грех не уменьшает благодать ни одним из этих способов, а разрушает ее полностью — как эффективно, потому что всякий смертный грех противен благодати, как мы скажем далее (ст. 12), так и по заслуге, поскольку, греша смертно, человек действует против благодати, он заслуживает того, чтобы Бог отнял у него благодать.

Подобным образом, повседневный грех не может уменьшить благодать ни эффективно, ни по заслуге. Не эффективно, потому что он не затрагивает благодать, поскольку благодать касается последней цели, тогда как повседневный грех есть беспорядок в вещах, направленных к цели: и любовь человека к цели не становится меньше от того, что он совершает неупорядоченный акт в отношении вещей, направленных к цели. Так больные люди иногда, хотя они сильно любят здоровье, нерегулярны в соблюдении своей диеты: и так опять же, в спекулятивных науках ложные мнения, которые выводятся из принципов, не уменьшают достоверность принципов. Так же и повседневный грех не заслуживает уменьшения благодати; ибо когда человек согрешает в малом деле, он не заслуживает того, чтобы его наказали в великом деле. Ибо Бог не отворачивается от человека больше, чем человек отворачивается от Него: поэтому тот, кто не в порядке в отношении вещей, направленных к цели, не заслуживает того, чтобы его наказали в благодати, посредством которой он упорядочен к последней цели.

Следствие в том, что благодать никоим образом не может быть уменьшена, если мы говорим о прямой причинности, однако все, что располагает к ее порче, можно сказать, косвенно способствует ее уменьшению, и таковы повседневные грехи или даже прекращение практики дел благодати.

Ответ на возражение 1. Противоположности воздействуют на один и тот же субъект, когда этот субъект находится в равном отношении к обеим. Но благодать не находится в равном отношении к возрастанию и уменьшению. Ибо она может иметь причину возрастания, но не уменьшения, как сказано выше. Следовательно, аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 2. Алчность бывает двоякой: одна, посредством которой человек полагает свою цель в тварях, и это убивает благодать полностью, поскольку она есть ее яд, как утверждает Августин (Исповедь, X). Это заставляет нас любить Бога меньше (то есть меньше, чем мы должны любить Его благодатью), не путем уменьшения благодати, а путем ее полного разрушения. Именно так мы должны понимать изречение: «Меньше любит Тебя тот, кто любит что-либо помимо Тебя», ибо он добавляет эти слова: «которое он любит не ради Тебя». Это не применимо к повседневному греху, а только к смертному греху: поскольку то, что мы любим в повседневном грехе, любимо ради Бога привычно, хотя и не актуально. Существует другая алчность, алчность повседневного греха, которая всегда уменьшается благодатью: и все же эта алчность не может уменьшить благодать по причине, указанной выше.

Ответ на возражение 3. Движение свободной воли необходимо при вливании благодати, как сказано выше (I-II, Q. 113, А. 3). Поэтому то, что уменьшает интенсивность свободной воли, способствует диспозитивно уменьшению благодати, которая должна быть влита. С другой стороны, никакое движение свободной воли не требуется для сохранения благодати, иначе она не оставалась бы в нас, пока мы спим. Следовательно, благодать не уменьшается из-за препятствия со стороны интенсивности движения свободной воли.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 11]

Можем ли мы потерять благодать, когда однажды обрели ее?

Возражение 1. Кажется, что мы не можем потерять благодать, когда однажды обрели ее. Ибо если мы теряем ее, это может произойти только через грех. Но тот, кто имеет благодать, не может грешить, ибо написано (1 Ин. 3:9): «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога». Но никто, кроме детей Божиих, не имеет благодати, ибо именно она отличает «детей Божиих от детей погибели», как говорит Августин (О Троице, XV, 17). Следовательно, тот, кто имеет благодать, не может потерять ее.

Возражение 2. Далее, Августин говорит (О Троице, VIII, 7), что «если любовь не истинна, ее не следует называть любовью». Но, как он говорит опять в письме к графу Юлиану, «благодать, которая может исчезнуть, никогда не была истинной». Следовательно, это была вовсе не благодать. Следовательно, когда однажды мы имеем благодать, мы не можем потерять ее.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит в гомилии на Пятидесятницу (На Евангелия, XXX), что «любовь Божия совершает великие дела там, где она есть; если она перестает действовать, это не благодать». Но никто не теряет благодать, совершая великие дела. Следовательно, если благодать там есть, ее нельзя потерять.

Возражение 4. Далее, свободная воля не склоняется к греху иначе, как по какому-то побуждению к греху. Но благодать исключает все побуждения к греху, как любовь к себе, так и алчность, и все подобное. Следовательно, благодать нельзя потерять.

Напротив, написано (Откр. 2:4): «Но имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою».

Отвечаю: Святой Дух пребывает в нас через благодать, как показано выше (ст. 2; Q. 23, 24). Мы можем, соответственно, рассматривать благодать тремя способами: во-первых, со стороны Святого Духа, Который движет душу любить Бога, и в этом отношении благодать несовместима с грехом через силу Святого Духа, Который безотказно делает все, что Он хочет делать. Поэтому невозможно, чтобы эти две вещи были истинными в одно и то же время — что Святой Дух хочет подвигнуть определенного человека к акту благодати, и что этот человек, греша, теряет благодать. Ибо дар постоянства причисляется к благословениям Божиим, посредством которых «всякий, кто избавлен, избавлен наверняка», как говорит Августин в своей книге о Предопределении святых (О даре постоянства, XIV).

Во-вторых, благодать можно рассматривать как таковую, и таким образом она неспособна ни на что, что противно ее природе. Поэтому благодать не может грешить вовсе, точно так же как тепло не может охлаждать, а неправедность — делать добро, как говорит Августин (О Нагорной проповеди Господа, II, 24).

В-третьих, благодать можно рассматривать со стороны ее субъекта, который изменчив по причине свободной воли. Более того, благодать можно сравнивать с этим субъектом как с общей точки зрения формы в сравнении с материей, так и со специфической точки зрения привычки в сравнении с силой. Но для формы естественно находиться в своем субъекте таким образом, что она может быть потеряна, когда она не полностью заполняет потенциальность материи: это очевидно в формах вещей рождающихся и разрушающихся, потому что материя таких вещей получает одну форму таким образом, что она сохраняет потенциальность к другой форме, как будто ее потенциальность не была полностью удовлетворена одной формой. Следовательно, одна форма может быть потеряна при получении другой. С другой стороны, форма небесного тела, которая полностью заполняет потенциальность своей материи, так что последняя не сохраняет потенциальность к другой форме, находится в своем субъекте неотделимо. Соответственно, благодать блаженных, поскольку она полностью заполняет потенциальность разумной души, так как всякое актуальное движение этой души направлено к Богу, обладает своим субъектом неотделимо: тогда как благодать странника не так заполняет потенциальность своего субъекта, потому что последний не всегда актуально направлен к Богу: так что когда он не актуально направлен к Богу, может произойти нечто, вследствие чего благодать теряется.

Для привычки свойственно склонять силу к действию, и это принадлежит привычке, поскольку она делает все, что ей подходит, кажущимся добрым, а все, что не подходит, — кажущимся злым. Ибо как вкус судит о вкусах согласно своей диспозиции, точно так же человеческий разум судит о вещах, которые должны быть сделаны, согласно своей привычной диспозиции. Поэтому Философ говорит (Этика, III, 5), что «каков человек, таков и конец кажется ему». Соответственно, благодать неотделима от своего обладателя, когда то, что относится к благодати, не может казаться иначе как добрым, и это на небесах, где Бог видим в Своей Сущности, которая есть сама сущность благости. Поэтому благодать небес нельзя потерять, тогда как благодать пути можно, потому что в этом состоянии Бог не видим в Своей Сущности, которая есть сущность благости.

Ответ на возражение 1. Процитированный отрывок говорит с точки зрения силы Святого Духа, чьим обереганием те, кого Он хочет подвигнуть, делаются невосприимчивыми к греху, насколько Он хочет.

Ответ на возражение 2. Благодать, которая может исчезнуть по причине самой себя, не есть истинная благодать; ибо это было бы так, если бы ее любовь была дана только на время, а впоследствии перестала бы, что было бы несовместимо с истинной любовью. Если, однако, благодать теряется через изменчивость субъекта и против цели благодати, включенной в ее акт, это не противно истинной благодати.

Ответ на возражение 3. Любовь Божия всегда совершает великие дела в своей цели, которая существенна для благодати; но она не всегда совершает великие дела в своем акте по причине состояния своего субъекта.

Ответ на возражение 4. Благодать по причине своего акта исключает всякое побуждение к греху. Но случается иногда, что благодать не действует актуально, и тогда возможно вмешательство побуждения к греху, и если мы соглашаемся на это побуждение, мы теряем благодать.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 12]

Теряется ли благодать через один смертный грех?

Возражение 1. Кажется, что благодать не теряется через один смертный грех. Ибо Ориген говорит (О началах, I): «Когда человек, взошедший на ступень совершенства, насытился, я не думаю, что он станет пустым или отпадет внезапно; но он должен сделать это постепенно и понемногу». Но человек отпадает, теряя благодать. Следовательно, благодать не теряется через один лишь смертный грех.

Возражение 2. Далее, Папа Лев в проповеди на Страсти (LX) обращается к Петру так: «Господь наш видел в тебе не побежденную веру, не отвращенную любовь, но поколебленную твердость. Слезы изобиловали там, где любовь никогда не оскудевала, и слова, произнесенные в трепете, были омыты источником благодати». Из этого Бернард сделал свое утверждение, что «благодать в Петре не была погашена, а охладела». Но Петр согрешил смертно, отрекшись от Христа. Следовательно, благодать не теряется через один смертный грех.

Возражение 3. Далее, благодать сильнее приобретенной добродетели. Но привычка приобретенной добродетели не разрушается одним противоположным греховным актом. Тем более, следовательно, благодать не разрушается одним противоположным смертным грехом.

Возражение 4. Далее, благодать означает любовь к Богу и нашему ближнему. Но, по-видимому, можно совершить смертный грех и все же сохранить любовь к Богу и своему ближнему; потому что неупорядоченная привязанность к вещам, направленным к цели, не устраняет любовь к цели, как сказано выше (ст. 10). Следовательно, благодать к Богу может сохраняться, хотя и есть смертный грех через неупорядоченную привязанность к какому-то временному благу.

Возражение 5. Далее, объектом теологической добродетели является последняя цель. Но другие теологические добродетели, а именно вера и надежда, не устраняются одним смертным грехом, на самом деле они остаются, хотя и безжизненны. Следовательно, благодать может оставаться без формы, даже когда был совершен смертный грех.

Напротив, через смертный грех человек становится заслуживающим вечной смерти, согласно Рим. 6:23: «Возмездие за грех — смерть». С другой стороны, всякий, кто имеет благодать, заслуживает вечной жизни, ибо написано (Ин. 14:21): «Любящий Меня возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам», в каковой манифестации состоит вечная жизнь, согласно Ин. 17:3: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя... истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». Но никто не может быть достоин в одно и то же время вечной жизни и вечной смерти. Следовательно, невозможно, чтобы человек имел благодать вместе со смертным грехом. Следовательно, благодать разрушается одним смертным грехом.

Отвечаю: одна противоположность устраняется другой противоположностью, которая наступает. Но всякий смертный грех противен благодати по самой своей природе, которая состоит в том, что человек любит Бога превыше всего и подчиняет себя Ему целиком, относя все, что есть его, к Богу. Поэтому для благодати существенно, чтобы человек любил Бога так, чтобы желать подчиняться Ему во всем и всегда следовать правилу Его заповедей; поскольку все, что противно Его заповедям, явно противно благодати и, следовательно, по самой своей природе способно разрушить благодать.

Если бы благодать была приобретенной привычкой, зависящей от силы своего субъекта, она не обязательно была бы устранена одним смертным грехом, ибо акт прямо противоположен не привычке, а акту. Но сохранение привычки в своем субъекте не требует сохранения ее акта, так что когда наступает противоположный акт, приобретенная привычка не сразу устраняется. Но благодать, будучи влитой привычкой, зависит от действия Бога, Который вливает ее, Который относится к вливанию и сохранению благодати, как солнце к распространению света в воздухе, как сказано выше (ст. 10, отв. 3). Следовательно, точно так же, как свет немедленно прекратился бы в воздухе, если бы было поставлено препятствие к его освещению солнцем, точно так же благодать немедленно перестает быть в душе через создание препятствия к излиянию благодати Богом в душу.

Теперь очевидно, что через всякий смертный грех, который противен заповедям Божиим, создается препятствие к излиянию благодати, поскольку из самого факта, что человек решает предпочесть грех дружбе с Богом, которая требует, чтобы мы повиновались Его воле, следует, что привычка благодати теряется немедленно через один смертный грех. Поэтому Августин говорит (О буквальном толковании Бытия, VIII, 12), что «человек просвещается присутствием Божиим, но он немедленно омрачается отсутствием Божиим, потому что отдаление от Него совершается не перемещением в пространстве, а отвращением воли».

Ответ на возражение 1. Это изречение Оригена можно понимать, с одной стороны, так, что человек, находящийся в состоянии совершенства, не внезапно доходит до совершения смертного греха, но располагается к этому некоторой предшествующей небрежностью, по какой причине повседневные грехи называются диспозициями к смертному греху, как сказано выше (I-II, Q. 88, А. 3). Тем не менее он падает и теряет благодать через один смертный грех, если совершает его.

Поскольку, однако, он добавляет: «Если случится какое-то легкое падение и он быстро оправится, он не кажется падшим вовсе», мы можем ответить иначе, что когда он говорит о человеке, становящемся пустым и отпадающем вовсе, он имеет в виду того, кто падает так, чтобы грешить по злобе; и это не происходит с совершенным человеком сразу.

Ответ на возражение 2. Благодать может быть потеряна двояко; во-первых, прямо, через актуальное презрение, и таким образом Петр не потерял благодать. Во-вторых, косвенно, когда совершается грех против благодати через какую-то страсть желания или страха; именно греша против благодати таким образом, Петр потерял благодать; однако он вскоре восстановил ее.

Ответ на третье возражение очевиден из того, что было сказано.

Ответ на возражение 4. Не всякая неупорядоченная привязанность к вещам, направленным к цели, то есть к сотворенным благам, составляет смертный грех, а только такая, которая прямо противна Божественной воле; и тогда неупорядоченная привязанность противна благодати, как было сказано.

Ответ на возражение 5. Благодать означает единение с Богом, тогда как вера и надежда — нет. Но всякий смертный грех состоит в отвращении от Бога, как сказано выше (О буквальном толковании Бытия, VIII, 12). Следовательно, всякий смертный грех противен благодати, но не вере и надежде, а только некоторые определенные грехи, которые разрушают привычку веры или надежды, точно так же как благодать разрушается всяким смертным грехом. Отсюда очевидно, что благодать не может оставаться безжизненной, поскольку она сама есть последняя форма в отношении Бога под аспектом последней цели, как сказано выше (Q. 23, А. 8).

ВОПРОС 25 ОБ ОБЪЕКТЕ БЛАГОДАТИ (ДВЕНАДЦАТЬ СТАТЕЙ) Теперь мы должны рассмотреть объект благодати; это рассмотрение будет двояким: (1) Вещи, которые мы должны любить из благодати: (2) Порядок, в котором их следует любить. По первому пункту есть двенадцать вопросов:

(1) Должны ли мы любить из благодати только Бога, или мы должны любить также нашего ближнего?

(2) Должна ли благодать быть любима из благодати?

(3) Должны ли иррациональные творения быть любимы из благодати?

(4) Может ли человек любить себя из благодати?

(5) Может ли человек любить свое собственное тело?

(6) Должны ли грешники быть любимы из благодати?

(7) Любят ли грешники себя?

(8) Должны ли мы любить наших врагов из благодати?

(9) Обязаны ли мы оказывать им знаки дружбы?

(10) Должны ли мы любить ангелов из благодати?

(11) Должны ли мы любить демонов?

(12) О том, как перечислить то, что мы обязаны любить из милосердия.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 1]

Ограничивается ли любовь милосердия Богом или распространяется и на ближнего?

Возражение 1: По-видимому, любовь милосердия ограничивается Богом и не распространяется на ближнего. Ведь подобно тому, как мы обязаны любить Бога, мы обязаны Его и бояться, согласно Втор. 10:12: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся... и любил Его». Но страх, с которым мы боимся человека и который называется человеческим страхом, отличен от страха, с которым мы боимся Бога и который является либо рабским, либо сыновним, как это очевидно из сказанного выше (Q. 10, A. 2). Следовательно, любовь, с которой мы любим Бога, также отлична от любви, с которой мы любим ближнего.

Возражение 2: Далее, Философ говорит (Ethic. viii, 8), что «быть любимым — значит быть почитаемым». Но почесть, подобающая Богу, которая известна как латрия, отлична от почести, подобающей твари и известной как дулия. Следовательно, любовь, с которой мы любим Бога, опять-таки отлична от той, с которой мы любим ближнего.

Возражение 3: Далее, надежда порождает милосердие, как сказано в глоссе на Мф. 1:2. Но надежда в такой мере подобает Богу, что надеяться на человека предосудительно, согласно Иер. 17:5: «Проклят человек, который надеется на человека». Следовательно, милосердие в такой мере подобает Богу, что не распространяется на ближнего.

Напротив, написано (1 Ин. 4:21): «И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего».

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 17, A. 6; Q. 19, A. 3; I-II, Q. 54, A. 3), привычки не различаются, если только их акты не принадлежат к разным видам. Ведь каждый акт одного и того же вида принадлежит к одной и той же привычке. Поскольку же вид акта происходит от его объекта, рассматриваемого в его формальном аспекте, необходимо следует, что специфически одним и тем же является акт, который направлен на аспект объекта, и тот, который направлен на объект под этим аспектом: так, специфически одним и тем же является акт зрения, посредством которого мы видим свет, и посредством которого мы видим цвет под аспектом света.

Аспект, под которым следует любить ближнего, — это Бог, поскольку в ближнем мы должны любить то, чтобы он был в Боге. Отсюда ясно, что специфически одним и тем же является акт, посредством которого мы любим Бога, и посредством которого мы любим ближнего. Следовательно, привычка милосердия распространяется не только на любовь к Богу, но и на любовь к ближнему.

Ответ на возражение 1: Мы можем бояться ближнего, равно как и любить его, двояким образом: во-первых, из-за чего-то, что присуще ему самому, как когда человек боится тирана из-за его жестокости или любит его по причине собственного желания получить от него что-то. Такой человеческий страх отличен от страха Божьего, и то же самое относится к любви. Во-вторых, мы боимся человека или любим его из-за того, что он имеет от Бога; как когда мы боимся светской власти по причине того, что она осуществляет служение Божье для наказания злодеев, и любим ее за ее справедливость: такой страх перед человеком не отличен от страха Божьего, как не отлична и такая любовь.

Ответ на возражение 2: Любовь касается блага вообще, тогда как почесть касается собственного блага почитаемого лица, ибо она воздается человеку в признание его собственной добродетели. Поэтому любовь не различается специфически из-за различных степеней блага у разных лиц, до тех пор, пока она соотносится с одним благом, общим для всех, тогда как почесть различается в соответствии с благом, принадлежащим отдельным лицам. Следовательно, мы любим всех наших ближних одной и той же любовью милосердия, поскольку они соотнесены с одним благом, общим для них всех, которым является Бог; тогда как мы воздаем различные почести разным людям в соответствии с добродетелью каждого, и точно так же Богу мы воздаем исключительную почесть латрии по причине Его исключительной добродетели.

Ответ на возражение 3: Неправильно надеяться на человека так, будто он является главным виновником спасения, но не неправильно надеяться на человека как на того, кто помогает нам служебно под Богом. Подобным образом было бы неправильно, если бы человек любил ближнего так, будто он является его последней целью, но не неправильно, если он любит его ради Бога; и именно это совершает милосердие.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 2]

Следует ли любить милосердие из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, милосердие не нужно любить из милосердия. Ведь то, что следует любить из милосердия, содержится в двух заповедях милосердия (Мф. 22:37-39): и ни одна из них не включает милосердие, поскольку милосердие не есть ни Бог, ни наш ближний. Следовательно, милосердие не нужно любить из милосердия.

Возражение 2: Далее, милосердие основано на сопричастности блаженству, как было сказано выше (Q. 23, A. 1). Но милосердие не может участвовать в блаженстве. Следовательно, милосердие не нужно любить из милосердия.

Возражение 3: Далее, милосердие есть своего рода дружба, как было сказано выше (Q. 23, A. 1). Но никто не может питать дружбу к милосердию или к акциденции, поскольку такие вещи не могут отвечать любовью на любовь, что существенно для дружбы, как сказано в Ethic. viii. Следовательно, милосердие не нужно любить из милосердия.

Напротив, Августин говорит (De Trin. viii, 8): «Тот, кто любит ближнего, должен, как следствие, любить саму любовь». Но мы любим ближнего из милосердия. Следовательно, отсюда следует, что и милосердие любимо из милосердия.

Отвечаю: милосердие есть любовь. Любовь же, по причине природы той способности, чьим актом она является, способна рефлексировать на саму себя; ибо поскольку объектом воли является всеобщее благо, все, что имеет аспект блага, может быть объектом акта воли: и поскольку само по себе хотение есть благо, человек может желать, чтобы он хотел. Точно так же интеллект, чьим объектом является истинное, понимает, что он понимает, потому что это опять-таки есть нечто истинное. Любовь, однако, даже по причине своего собственного вида способна рефлексировать на саму себя, потому что она есть спонтанное движение любящего к любимому, вследствие чего с того момента, как человек любит, он любит себя за то, что любит.

Однако милосердие есть не просто любовь, но имеет природу дружбы, как было сказано выше (Q. 23, A. 1). Но посредством дружбы нечто любимо двояким образом: во-первых, как друг, к которому мы питаем дружбу и которому желаем благ: во-вторых, как благо, которое мы желаем другу. Именно последним, а не первым образом милосердие любимо из милосердия, потому что милосердие есть то благо, которое мы желаем всем тем, кого любим из милосердия. То же самое относится к блаженству и к другим добродетелям.

Ответ на возражение 1: Бог и наш ближний — это те, с кем мы дружим, но любовь к ним включает в себя любовь к милосердию, поскольку мы любим и Бога, и ближнего, постольку мы любим себя и ближнего, чтобы любить Бога, а это и значит любить милосердие.

Ответ на возражение 2: Милосердие само по себе есть сопричастность духовной жизни, посредством которой мы приходим к блаженству: поэтому оно любимо как благо, которое мы желаем всем, кого любим из милосердия.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент рассматривает дружбу в отношении тех, с кем мы дружим.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 3]

Следует ли любить из милосердия также и неразумных тварей?

Возражение 1: По-видимому, из милосердия следует любить и неразумных тварей. Ведь именно милосердием мы уподобляемся Богу. Но Бог любит неразумных тварей из милосердия, ибо Он любит «все сущее» (Прем. 11:25), и все, что Он любит, Он любит через Самого Себя, Который есть милосердие. Следовательно, и мы должны любить неразумных тварей из милосердия.

Возражение 2: Далее, милосердие относится главным образом к Богу и распространяется на другие вещи, поскольку они соотносимы с Богом. Но подобно тому, как разумная тварь соотносима с Богом, поскольку она несет в себе подобие образа, так и неразумные твари соотносимы с Ним, поскольку они несут в себе подобие следа. Следовательно, милосердие распространяется и на неразумных тварей.

Возражение 3: Далее, подобно тому, как объект милосердия — Бог, так и объект веры — Бог. Но вера распространяется на неразумных тварей, поскольку мы верим, что небо и земля были сотворены Богом, что рыбы и птицы были произведены из вод, а животные, которые ходят, и растения — из земли. Следовательно, милосердие распространяется и на неразумных тварей.

Напротив, любовь милосердия не распространяется ни на кого, кроме Бога и нашего ближнего. Но слово «ближний» не может быть распространено на неразумных тварей, поскольку они не имеют с человеком сопричастности в разумной жизни. Следовательно, милосердие не распространяется на неразумных тварей.

Отвечаю: согласно сказанному выше (Q. 13, A. 1), милосердие есть своего рода дружба. Но любовь дружбы бывает двоякой: во-первых, это любовь к другу, которому отдается наша дружба; во-вторых, любовь к тем благам, которые мы желаем нашему другу. Что касается первого, то никакую неразумную тварь нельзя любить из милосердия; и это по трем причинам. Две из этих причин относятся в общем смысле к дружбе, которая не может иметь своим объектом неразумную тварь: во-первых, потому что дружба направлена к тому, кому мы желаем благ, в то время как, собственно говоря, мы не можем желать благ неразумной твари, поскольку она не способна, собственно говоря, обладать благом, ибо это свойственно разумной твари, которая через свою свободную волю является господином распоряжения благом, которым обладает. Поэтому Философ говорит (Phys. ii, 6), что мы не говорим о добре или зле, случающихся с такими вещами, иначе как метафорически. Во-вторых, потому что всякая дружба основана на некоторой сопричастности в жизни; поскольку «ничто так не свойственно дружбе, как жить вместе», как доказывает Философ (Ethic. viii, 5). Но неразумные твари не могут иметь сопричастности в человеческой жизни, которая регулируется разумом. Следовательно, дружба с неразумными тварями невозможна, если только не говорить метафорически. Третья причина свойственна милосердию, ибо милосердие основано на сопричастности вечному блаженству, которого неразумная тварь достичь не может. Следовательно, мы не можем иметь дружбу милосердия по отношению к неразумной твари.

Тем не менее, мы можем любить неразумных тварей из милосердия, если рассматриваем их как блага, которые мы желаем другим, а именно постольку, поскольку мы желаем их сохранения ради чести Божьей и пользы человека; так же и Бог любит их из милосердия.

Отсюда очевиден ответ на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Подобие по пути следа не дает способности к вечной жизни, тогда как подобие образа дает: и поэтому сравнение неверно.

Ответ на возражение 3: Вера может распространяться на все, что в каком-либо смысле истинно, тогда как дружба милосердия распространяется только на те вещи, которые имеют естественную способность к вечной жизни; поэтому сравнение неверно.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 4]

Должен ли человек любить себя из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, человек не обязан любить себя из милосердия. Ведь Григорий говорит в гомилии (In Evang. xvii), что «не может быть милосердия между менее чем двумя». Следовательно, никто не имеет милосердия к самому себе.

Возражение 2: Далее, дружба по самой своей природе предполагает взаимную любовь и равенство (Ethic. viii, 2, 7), чего не может быть у одного человека по отношению к самому себе. Но милосердие есть своего рода дружба, как сказано выше (Q. 23, A. 1). Следовательно, человек не может иметь милосердия к самому себе.

Возражение 3: Далее, все, что относится к милосердию, не может быть предосудительным, поскольку милосердие «не бесчинствует» (1 Кор. 13:4-5). Но человек заслуживает порицания за то, что любит себя, поскольку написано (2 Тим. 3:1-2): «В последние дни наступят времена тяжкие... люди будут самолюбивы». Следовательно, человек не может любить себя из милосердия.

Напротив, написано (Лев. 19:18): «Люби ближнего твоего, как самого себя». Но мы любим наших друзей из милосердия. Следовательно, мы должны любить и самих себя из милосердия.

Отвечаю: поскольку милосердие есть своего рода дружба, как сказано выше (Q. 23, A. 1), мы можем рассматривать милосердие с двух точек зрения: во-первых, под общим понятием дружбы, и в этом смысле мы должны утверждать, что, собственно говоря, человек не является другом самому себе, но чем-то большим, чем друг, поскольку дружба предполагает союз, ибо Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «любовь есть объединяющая сила», тогда как человек един с самим собой, что больше, чем быть объединенным с другим. Следовательно, подобно тому, как единство есть принцип союза, так и любовь, с которой человек любит себя, есть форма и корень дружбы. Ибо если мы имеем дружбу с другими, то это потому, что мы поступаем с ними так же, как с самими собой; поэтому мы читаем в Ethic. ix, 4, 8, что «источник дружеских отношений с другими лежит в наших отношениях к самим себе». Так же и в отношении принципов мы имеем нечто большее, чем знание, а именно понимание.

Во-вторых, мы можем говорить о милосердии в отношении его специфической природы, а именно как обозначающем дружбу человека с Богом в первую очередь, и, следовательно, с вещами Божьими, среди которых есть и сам человек, имеющий милосердие. Поэтому среди этих других вещей, которые он любит из милосердия, потому что они относятся к Богу, он любит из милосердия и самого себя.

Ответ на возражение 1: Григорий говорит там о милосердии под общим понятием дружбы: и второе возражение следует понимать в том же смысле.

Ответ на возражение 3: Те, кто любят себя, заслуживают порицания постольку, поскольку они любят себя в отношении своей чувственной природы, которой они потакают. Это не значит любить себя истинно в соответствии со своей разумной природой, так чтобы желать себе благ, которые относятся к совершенству разума: и именно таким образом человек любит себя через милосердие.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 5]

Должен ли человек любить свое тело из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, человек не должен любить свое тело из милосердия. Ведь мы не любим того, с кем не желаем общаться. Но те, кто имеет милосердие, избегают общения с телом, согласно Рим. 7:24: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» и Флп. 1:23: «Имею желание разрешиться и быть со Христом». Следовательно, наши тела не следует любить из милосердия.

Возражение 2: Далее, дружба милосердия основана на сопричастности в наслаждении Богом. Но тело не может иметь доли в этом наслаждении. Следовательно, тело не следует любить из милосердия.

Возражение 3: Далее, поскольку милосердие есть своего рода дружба, оно направлено к тем, кто способен любить в ответ. Но наше тело не может любить нас из милосердия. Следовательно, его не следует любить из милосердия.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 23, 26), что есть четыре вещи, которые мы должны любить из милосердия, и среди них он называет наше собственное тело.

Отвечаю: наши тела можно рассматривать двояким образом: во-первых, в отношении их природы, во-вторых, в отношении порчи греха и его наказания.

Природа же нашего тела была создана не злым началом, как притворяются манихеи, а Богом. Поэтому мы можем использовать его для служения Богу, согласно Рим. 6:13: «Представьте... члены ваши в орудия праведности Богу». Следовательно, из любви милосердия, с которой мы любим Бога, мы должны любить и наши тела, но мы не должны любить злые последствия греха и порчу наказания; мы должны, скорее, желанием милосердия стремиться к устранению таких вещей.

Ответ на возражение 1: Апостол не чуждался общения со своим телом в том, что касается природы тела; напротив, в этом отношении он не желал быть лишенным его, согласно 2 Кор. 5:4: «Не хотим совлечься, но облечься». Он, однако, желал избавиться от скверны похоти, которая остается в теле, и от порчи тела, которая отягощает душу, препятствуя ей видеть Бога. Поэтому он прямо говорит: «От сего тела смерти».

Ответ на возражение 2: Хотя наши тела не способны наслаждаться Богом через познание и любовь к Нему, все же через дела, которые мы совершаем посредством тела, мы способны достичь совершенного познания Бога. Поэтому от наслаждения в душе изливается некоторое блаженство в тело, а именно «сияние здоровья и нетления», как утверждает Августин (Ep. ad Dioscor. cxviii). Следовательно, поскольку тело имеет, в некотором роде, долю блаженства, его можно любить любовью милосердия.

Ответ на возражение 3: Взаимная любовь встречается в дружбе, которая направлена к другому, но не в той, которую человек имеет к самому себе, ни в отношении своей души, ни в отношении своего тела.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 6]

Должны ли мы любить грешников из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, мы не должны любить грешников из милосердия. Ведь написано (Пс. 118:113): «Беззаконных я ненавижу». Но Давид имел совершенное милосердие. Следовательно, грешников следует скорее ненавидеть, чем любить из милосердия.

Возражение 2: Далее, «любовь доказывается делами», как говорит Григорий в гомилии на Пятидесятницу (In Evang. xxx). Но добрые люди не совершают дел беззаконных: напротив, они совершают такие, которые кажутся делами ненависти, согласно Пс. 100:8: «С раннего утра буду истреблять всех нечестивых земли»: и Бог повелел (Исх. 22:18): «Ворожеи не оставляй в живых». Следовательно, грешников не следует любить из милосердия.

Возражение 3: Далее, часть дружбы состоит в том, чтобы желать и хотеть благ для своих друзей. Но святые из милосердия желают злых вещей для нечестивых, согласно Пс. 9:18: «Да обратятся нечестивые в ад». Следовательно, грешников не следует любить из милосердия.

Возражение 4: Далее, свойственно друзьям радоваться одним и тем же вещам и желать одного и того же. Но милосердие не заставляет нас желать того, чего желают грешники, ни радоваться тому, что доставляет им радость, а скорее наоборот. Следовательно, грешников не следует любить из милосердия.

Возражение 5: Далее, свойственно друзьям общаться друг с другом, согласно Ethic. viii. Но мы не должны общаться с грешниками, согласно 2 Кор. 6:17: «Выйдите из среды их». Следовательно, мы не должны любить грешников из милосердия.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 30), что «когда сказано: «Люби ближнего твоего», очевидно, что мы должны смотреть на каждого человека как на нашего ближнего». Но грешники не перестают быть людьми, ибо грех не уничтожает природу. Следовательно, мы должны любить грешников из милосердия.

Отвечаю: в грешнике можно рассматривать две вещи: его природу и его вину. Согласно его природе, которую он имеет от Бога, он имеет способность к блаженству, на сопричастности которому основано милосердие, как сказано выше (A. 3; Q. 23, AA. 1, 5), поэтому мы должны любить грешников из милосердия в отношении их природы.

С другой стороны, их вина противостоит Богу и является препятствием к блаженству. Поэтому в отношении их вины, посредством которой они противостоят Богу, всех грешников следует ненавидеть, даже своего отца, мать или родственников, согласно Лк. 14:26. Ибо наш долг — ненавидеть в грешнике то, что он грешник, и любить в нем то, что он человек, способный к блаженству; и это значит любить его истинно, из милосердия, ради Бога.

Ответ на возражение 1: Пророк ненавидел беззаконных как таковых, и объектом его ненависти была их несправедливость, которая была их злом. Такая ненависть совершенна, о чем он сам говорит (Пс. 138:22): «Полною ненавистью ненавижу их». Ненависть же к злу человека равносильна любви к его благу. Следовательно, эта совершенная ненависть также принадлежит к милосердию.

Ответ на возражение 2: Как замечает Философ (Ethic. ix, 3), когда наши друзья впадают в грех, мы не должны отказывать им в любезностях дружбы, пока есть надежда на их исправление, и мы должны помогать им скорее восстановить добродетель, чем вернуть деньги, если бы они их потеряли, поскольку добродетель более сродни дружбе, чем деньги. Когда же они впадают в очень великое нечестие и становятся неизлечимыми, мы не должны больше проявлять к ним дружелюбие. Именно по этой причине как Божественные, так и человеческие законы повелевают предавать таких грешников смерти, потому что больше вероятности, что они причинят вред другим, чем что они исправятся. Тем не менее судья приводит это в исполнение не из ненависти к грешникам, а из любви милосердия, по причине которой он предпочитает общественное благо жизни отдельного лица. Более того, смерть, налагаемая судьей, приносит пользу грешнику, если он обратится, для искупления его преступления; а если он не обратится, она приносит пользу тем, что кладет конец греху, потому что грешник таким образом лишается возможности грешить дальше.

Ответ на возражение 3: Такие проклятия, которые мы встречаем в Священном Писании, могут быть поняты тремя способами: во-первых, как предсказание, а не как пожелание, так что смысл таков: «Да обратятся нечестивые», то есть «Нечестивые будут обращены в ад». Во-вторых, как пожелание, но так, что желание желающего относится не к наказанию человека, а к справедливости наказывающего, согласно Пс. 57:11: «Возрадуется праведник, когда увидит отмщение», поскольку, согласно Прем. 1:13, даже Бог «не радуется погибели живущих», когда Он наказывает их, но Он радуется Своей справедливости, согласно Пс. 10:8: «Ибо Господь праведен, любит правду». В-третьих, так, что это желание относится к устранению греха, а не к самому наказанию, а именно к тому, чтобы грех был уничтожен, но чтобы человек мог жить.

Ответ на возражение 4: Мы любим грешников из милосердия не так, чтобы желать того, чего желают они, или радоваться тому, что доставляет им радость, но так, чтобы заставить их желать того, чего желаем мы, и радоваться тому, что радует нас. Поэтому написано (Иер. 15:19): «Они сами будут обращаться к тебе, а не ты будешь обращаться к ним».

Ответ на возражение 5: Слабые должны избегать общения с грешниками из-за опасности, в которой они находятся, будучи развращенными ими. Но для совершенных, в чьем развращении нет опасений, похвально общаться с грешниками, чтобы обратить их. Ибо так Господь наш ел и пил с грешниками, как рассказано в Мф. 9:11-13. Тем не менее все должны избегать общества грешников в том, что касается сопричастности греху; в этом смысле написано (2 Кор. 6:17): «Выйдите из среды их... и не прикасайтесь к нечистому», т.е. соглашаясь на грех.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 7]

Любят ли грешники самих себя?

Возражение 1: По-видимому, грешники любят самих себя. Ведь то, что является принципом греха, в наибольшей степени присутствует в грешнике. Но любовь к себе есть принцип греха, поскольку Августин говорит (De Civ. Dei xiv, 28), что она «строит град Вавилон». Следовательно, грешники в наибольшей степени любят самих себя.

Возражение 2: Далее, грех не уничтожает природу. Но в соответствии с природой каждый человек должен любить себя: поэтому даже неразумные твари естественно желают своего собственного блага, например, сохранения своего бытия и так далее. Следовательно, грешники любят самих себя.

Возражение 3: Далее, благо любимо всеми, как утверждает Дионисий (Div. Nom. iv). Но многие грешники считают себя добрыми. Следовательно, многие грешники любят самих себя.

Напротив, написано (Пс. 10:5): «Любящий неправду ненавидит свою душу».

Отвечаю: любовь к себе обща всем в одном смысле; в другом смысле она свойственна добрым; в третьем — свойственна нечестивым. Ибо всем обще то, что каждый любит то, чем он себя считает. Но человек называется вещью двояким образом: во-первых, в отношении своей субстанции и природы, и в этом смысле все считают себя тем, что они есть, то есть состоящими из души и тела. В этом смысле все люди, как добрые, так и нечестивые, любят себя, поскольку они любят свое собственное сохранение.

Во-вторых, человек называется чем-то в отношении некоторого преобладания, как государь государства говорится как само государство, и поэтому то, что делает государь, говорится, что делает государство. В этом смысле не все считают себя тем, что они есть. Ибо разумный ум есть преобладающая часть человека, тогда как чувственная и телесная природа занимает второе место, первое из которых Апостол называет «внутренним человеком», а второе — «внешним человеком» (2 Кор. 4:16). Добрые же смотрят на свою разумную природу или внутреннего человека как на главное в них, поэтому в этом смысле они считают себя тем, что они есть. С другой стороны, нечестивые считают, что их чувственная и телесная природа, или внешний человек, занимает первое место. Поэтому, поскольку они не знают себя должным образом, они не любят себя должным образом, но любят то, чем они себя считают. Добрые же знают себя истинно и поэтому истинно любят себя.

Философ доказывает это из пяти вещей, которые свойственны дружбе. Ибо, во-первых, каждый друг желает своему другу быть и жить; во-вторых, он желает ему благ; в-третьих, он делает ему добро; в-четвертых, он находит удовольствие в его обществе; в-пятых, он единомыслен с ним, радуясь и скорбя почти об одних и тех же вещах. Таким образом добрые любят себя в отношении внутреннего человека, потому что они желают его сохранения в целостности, они желают ему благ, а именно духовных благ, более того, они делают все возможное, чтобы получить их, и они находят удовольствие в том, чтобы входить в свои собственные сердца, потому что они находят там добрые мысли в настоящем, память о прошлом добре и надежду на будущее добро, все из которых являются источниками удовольствия. Точно так же они не испытывают столкновения воль, поскольку вся их душа стремится к одному.

С другой стороны, нечестивые не имеют желания быть сохраненными в целостности внутреннего человека, не желают ему духовных благ, не работают ради этой цели и не находят удовольствия в своем собственном обществе, входя в свои собственные сердца, потому что все, что они находят там, настоящее, прошлое и будущее, есть зло и ужас; и они не согласны с самими собой из-за угрызений совести, согласно Пс. 49:21: «Я обличил тебя и представил пред глаза твои».

Таким же образом можно показать, что нечестивые любят себя в отношении порчи внешнего человека, тогда как добрые не любят себя таким образом.

Ответ на возражение 1: Любовь к себе, которая является принципом греха, есть та, которая свойственна нечестивым и доходит «до презрения к Богу», как сказано в процитированном отрывке, потому что нечестивые так желают внешних благ, что презирают духовные блага.

Ответ на возражение 2: Хотя естественная любовь не полностью утрачена нечестивыми людьми, все же она извращена в них, как объяснялось выше.

Ответ на возражение 3: Нечестивые имеют некоторую долю любви к себе, поскольку они считают себя добрыми. Однако такая любовь к себе не истинная, а кажущаяся: и даже это невозможно для тех, кто очень нечестив.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 8]

Требует ли милосердие, чтобы мы любили наших врагов?

Возражение 1: По-видимому, милосердие не требует от нас любить наших врагов. Ведь Августин говорит (Enchiridion lxxiii), что «это великое благо», а именно любовь к нашим врагам, «не столь универсально в своем применении, как объект нашей просьбы, когда мы говорим: Прости нам долги наши». Но никто не прощается в грехе, если не имеет милосердия, потому что, согласно Притч. 10:12, «милосердие покрывает все грехи». Следовательно, милосердие не требует, чтобы мы любили наших врагов.

Возражение 2: Далее, милосердие не отменяет природу. Но все, даже неразумное существо, естественно ненавидит свою противоположность, как ягненок ненавидит волка, а вода — огонь. Следовательно, милосердие не заставляет нас любить наших врагов.

Возражение 3: Далее, милосердие «не бесчинствует» (1 Кор. 13:4). Но кажется извращенным любить своих врагов, как было бы извращенным ненавидеть своих друзей: поэтому Иоав упрекал Давида, говоря (2 Цар. 19:6): «Ты любишь ненавидящих тебя и ненавидишь любящих тебя». Следовательно, милосердие не заставляет нас любить наших врагов.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 5:44): «Любите врагов ваших».

Отвечаю: любовь к своим врагам может быть понята тремя способами. Во-первых, как если бы мы должны были любить наших врагов как таковых: это извращенно и противно милосердию, поскольку подразумевает любовь к тому, что есть зло в другом.

Во-вторых, любовь к своим врагам может означать, что мы любим их в отношении их природы, но в общем: и в этом смысле милосердие требует, чтобы мы любили наших врагов, а именно, чтобы, любя Бога и нашего ближнего, мы не исключали наших врагов из любви, даруемой нашему ближнему в общем.

В-третьих, любовь к своим врагам может рассматриваться как специально направленная к ним, а именно, что мы должны иметь особое движение любви к нашим врагам. Милосердие не требует этого абсолютно, потому что оно не требует, чтобы мы имели особое движение любви к каждому отдельному человеку, поскольку это было бы невозможно. Тем не менее милосердие требует этого в отношении того, чтобы мы были готовы в уме, а именно, чтобы мы были готовы любить наших врагов индивидуально, если возникнет необходимость. То, что человек должен делать это на самом деле и любить своего врага ради Бога, без того, чтобы это было необходимо для него, принадлежит к совершенству милосердия. Ибо поскольку человек любит своего ближнего из милосердия ради Бога, чем больше он любит Бога, тем больше он отбрасывает вражду и проявляет любовь к своему ближнему: так, если бы мы очень любили определенного человека, мы любили бы его детей, даже если бы они были недружелюбны к нам. Это тот смысл, в котором Августин говорит в отрывке, процитированном в первом возражении, ответ на который поэтому очевиден.

Ответ на возражение 2: Все естественно ненавидит свою противоположность как таковую. Но наши враги противоположны нам как враги, поэтому это само по себе должно быть ненавистно нам, ибо их вражда должна быть неприятна нам. Они, однако, не противоположны нам как люди, способные к блаженству: и именно как таковых мы обязаны любить их.

Ответ на возражение 3: Неправильно любить своих врагов как таковых: милосердие не делает этого, как сказано выше.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 9]

Необходимо ли для спасения, чтобы мы показывали нашим врагам знаки и проявления любви?

Возражение 1: По-видимому, милосердие требует от человека показывать своему врагу знаки или проявления любви. Ведь написано (1 Ин. 3:18): «Станем любить не словом или языком, но делом и истиною». Но человек любит делом, показывая тому, кого он любит, знаки и проявления любви. Следовательно, милосердие требует, чтобы человек показывал своим врагам такие знаки и проявления любви.

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал в один и тот же момент (Мф. 5:44): «Любите врагов ваших» и «Делайте добро ненавидящим вас». Но милосердие требует, чтобы мы любили наших врагов. Следовательно, оно требует также, чтобы мы «делали добро им».

Возражение 3: Далее, не только Бог, но и наш ближний является объектом милосердия. Но Григорий говорит в гомилии на Пятидесятницу (In Evang. xxx), что «любовь к Богу не может быть праздной, ибо где бы она ни была, она совершает великие дела, и если она перестает действовать, она больше не любовь». Следовательно, милосердие к нашему ближнему не может быть без совершения дел. Но милосердие требует от нас любить нашего ближнего без исключения, даже если он враг. Следовательно, милосердие требует от нас показывать знаки и проявления любви к нашим врагам.

Напротив, глосса на Мф. 5:44, «Делайте добро ненавидящим вас», говорит: «Делать добро своим врагам — это вершина совершенства». Но милосердие не требует от нас делать то, что принадлежит к его совершенству. Следовательно, милосердие не требует от нас показывать знаки и проявления любви к нашим врагам.

Отвечаю: проявления и знаки милосердия являются результатом внутренней любви и соразмерны ей. Но абсолютно необходимо для исполнения заповеди, чтобы мы внутренне любили наших врагов в общем, но не индивидуально, за исключением того, что касается готовности ума делать это, как объяснялось выше (A. 8).

Мы должны соответственно применить это к проявлению знаков и проявлений любви. Ибо некоторые знаки и милости любви показываются нашим ближним в общем, как когда мы молимся за всех верных, или за целый народ, или когда кто-либо оказывает милость целому сообществу: и исполнение заповеди требует, чтобы мы показывали такие милости или знаки любви к нашим врагам. Ибо если бы мы не делали этого, это было бы доказательством мстительной злобы и противоречило бы тому, что написано (Лев. 19:18): «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего». Но есть другие милости или знаки любви, которые показывают определенным лицам в частности: и не является необходимым для спасения, чтобы мы показывали нашим врагам такие милости и знаки любви, за исключением того, что касается готовности в наших умах, например, прийти им на помощь в случае крайней необходимости, согласно Притч. 25:21: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою». Вне случаев крайней необходимости показывать такие милости врагу принадлежит к совершенству милосердия, посредством которого мы не только остерегаемся, как обязаны, быть побежденными злом, но также желаем победить зло добром (Рим. 12:21), что принадлежит к совершенству: ибо тогда мы не только остерегаемся быть вовлеченными в ненависть из-за причиненного нам вреда, но намереваемся побудить нашего врага полюбить нас из-за нашей доброты.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 25, Art. 10]

Должны ли мы любить ангелов из милосердия?

Возражение 1: По-видимому, мы не обязаны любить ангелов из милосердия. Ведь, как говорит Августин (De Doctr. Christ. i), милосердие есть двоякая любовь: любовь к Богу и к нашему ближнему. Но любовь к ангелам не содержится в любви к Богу, поскольку они являются сотворенными субстанциями; и не содержится, по-видимому, в любви к нашему ближнему, поскольку они не принадлежат вместе с нами к общему виду. Следовательно, мы не обязаны любить их из милосердия.

Возражение 2: Далее, немые животные имеют больше общего с нами, чем ангелы, поскольку они принадлежат к тому же ближайшему роду, что и мы. Но мы не имеем милосердия к немым животным, как сказано выше (A. 3). Следовательно, не имеем и к ангелам.

Возражение 3: Далее, ничто так не свойственно друзьям, как общение друг с другом (Ethic. viii, 5). Но ангелы не являются нашими спутниками; мы даже не можем видеть их. Следовательно, мы не способны дать им дружбу милосердия.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. i, 30): «Если имя ближнего дается либо тем, кого мы жалеем, либо тем, кто жалеет нас, очевидно, что заповедь, обязывающая нас любить нашего ближнего, включает также святых ангелов, от которых мы получаем много милосердных даров».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 23, A. 1), дружба милосердия основана на сопричастности вечному блаженству, в котором люди делят общее с ангелами. Ибо написано (Мф. 22:30), что «в воскресении... люди будут как ангелы Божьи на небесах». Поэтому очевидно, что дружба милосердия распространяется также на ангелов.

Ответ на возражение 1: Наш ближний — это не только тот, кто соединен с нами в общем виде, но и тот, кто соединен с нами через сопричастность благам, относящимся к вечной жизни, и именно на этой сопричастности основана дружба милосердия.

Ответ на возражение 2: Немые животные соединены с нами в ближайшем роде по причине их чувственной природы; тогда как мы являемся сопричастниками вечного блаженства не по причине нашей чувственной природы, а по причине нашего разумного ума, в котором мы общаемся с ангелами.

Ответ на возражение 3: Общение ангелов состоит не во внешнем сопричастии, которое мы имеем в отношении нашей чувственной природы; оно состоит в сопричастии ума, несовершенном, правда, в этой жизни, но совершенном на небесах, как сказано выше (Q. 23, A. 1, ad 1).