«Сумма теологии. Часть II-II»

Возражение 3: Далее, предписания Закона относятся к актам добродетели. Но Августин говорит («О совершенстве человеческой праведности», V), что «возлюби» есть «общая заповедь», а «не пожелай» — «общий запрет». Следовательно, милосердие есть общая добродетель.

Напротив, ничто общее не перечисляется вместе с тем, что является особым. Но милосердие перечисляется вместе с особыми добродетелями, а именно надеждой и верой, согласно 1 Кор. 13:13: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, милосердие». Следовательно, милосердие есть особая добродетель.

Отвечаю: акты и привычки определяются своими объектами, как было показано выше (I-II, Q. 18, A. 2; I-II, Q. 54, A. 2). Но надлежащим объектом любви является благо, как было сказано выше (I-II, Q. 27, A. 1), так что везде, где есть особый аспект блага, есть особый вид любви. Но Божественное благо, поскольку оно является объектом блаженства, имеет особый аспект блага, поэтому любовь милосердия, которая есть любовь к этому благу, есть особый вид любви. Следовательно, милосердие есть особая добродетель.

Ответ на возражение 1: Милосердие включено в определение всякой добродетели не как являющееся по существу всякой добродетелью, а потому, что всякая добродетель зависит от него в некотором роде, как мы скажем далее (AA. 7, 8). Таким образом, благоразумие включено в определение моральных добродетелей, как объяснено в «Этике» (II, VI), из того факта, что они зависят от благоразумия.

Ответ на возражение 2: Добродетель или искусство, которое занимается последней целью, повелевает добродетелями или искусствами, которые занимаются другими целями, являющимися вторичными; так, военное искусство повелевает искусством верховой езды («Этика», I). Соответственно, поскольку милосердие имеет своим объектом последнюю цель человеческой жизни, а именно вечное блаженство, следует, что оно распространяется на акты всей жизни человека, повелевая ими, а не вызывая непосредственно все акты добродетели.

Ответ на возражение 3: Заповедь любви называется общей заповедью, потому что все другие заповеди сводятся к ней как к своей цели, согласно 1 Тим. 1:5: «Цель же увещания есть милосердие».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 5]

Является ли милосердие одной добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является одной добродетелью. Ибо привычки различаются в соответствии со своими объектами. Но есть два объекта милосердия — Бог и наш ближний — которые бесконечно далеки друг от друга. Следовательно, милосердие не является одной добродетелью.

Возражение 2: Далее, различные аспекты объекта диверсифицируют привычку, даже если этот объект является одним в реальности, как показано выше (Q. 17, A. 6; I-II, Q. 54, A. 2, ad 1). Но есть много аспектов, под которыми Бог является объектом любви, потому что мы являемся должниками Его любви по причине каждого из Его благодеяний. Следовательно, милосердие не является одной добродетелью.

Возражение 3: Далее, милосердие включает в себя дружбу к нашему ближнему. Но Философ насчитывает несколько видов дружбы («Этика», VIII, 3, 11, 12). Следовательно, милосердие не является одной добродетелью, а разделяется на ряд различных видов.

Напротив, подобно тому как Бог является объектом веры, так Он является объектом милосердия. Но вера есть одна добродетель по причине единства Божественной истины, согласно Еф. 4:5: «Одна вера». Следовательно, милосердие также есть одна добродетель по причине единства Божественной благости.

Отвечаю: милосердие, как сказано выше (A. 1), есть своего рода дружба человека к Богу. Но различные виды дружбы различаются, прежде всего, в отношении разнообразия цели, и таким образом существуют три вида дружбы, а именно: дружба ради пользы, ради удовольствия и ради добродетели; во-вторых, в отношении различных видов общения, на которых основана дружба; так, есть один вид дружбы между родственниками, и другой между согражданами или попутчиками, первая основана на естественном общении, вторая — на гражданском общении или на товариществе в дороге, как объясняет Философ («Этика», VIII, 12).

Но милосердие не может быть дифференцировано ни одним из этих способов: ибо его цель одна, а именно благость Бога; и общение вечного блаженства, на котором основана эта дружба, также одно. Отсюда следует, что милосердие является просто одной добродетелью, а не разделенной на несколько видов.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент был бы верен, если бы Бог и наш ближний были в равной степени объектами милосердия. Но это не так: ибо Бог является главным объектом милосердия, тогда как ближнего любят из милосердия ради Бога.

Ответ на возражение 2: Бог любим милосердием ради Него Самого: поэтому милосердие рассматривает главным образом лишь один аспект привлекательности, а именно благость Бога, которая есть Его субстанция, согласно Пс. 105:1: «Славьте Господа, ибо Он благ». Другие причины, которые внушают нам любовь к Нему, или которые делают нашим долгом любить Его, являются вторичными и проистекают из первой.

Ответ на возражение 3: Человеческая дружба, о которой рассуждает Философ, имеет различные цели и различные формы общения. Это не относится к милосердию, как сказано выше: поэтому сравнение не подходит.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 6]

Является ли милосердие самой превосходной из добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является самой превосходной из добродетелей. Потому что высшая сила имеет высшую добродетель, точно так же, как она имеет высшую операцию. Но интеллект выше воли, поскольку он направляет волю. Следовательно, вера, которая находится в интеллекте, более превосходна, чем милосердие, которое находится в воле.

Возражение 2: Далее, вещь, посредством которой работает другая, кажется менее превосходной из двух, точно так же, как слуга, посредством которого работает его господин, находится ниже своего господина. Но «вера... действует милосердием», согласно Гал. 5:6. Следовательно, вера более превосходна, чем милосердие.

Возражение 3: Далее, то, что является добавлением к другому, кажется более совершенным из двух. Но надежда кажется чем-то дополнительным к милосердию: ибо объект милосердия есть благо, тогда как объект надежды есть трудное благо. Следовательно, надежда более превосходна, чем милосердие.

Напротив, написано (1 Кор. 13:13): «Большее из них — милосердие».

Отвечаю: поскольку благо в человеческих поступках зависит от того, что они регулируются должным правилом, необходимо, чтобы человеческая добродетель, которая является принципом благих поступков, состояла в достижении правила человеческих поступков. Но правило человеческих поступков является двояким, как сказано выше (A. 3), а именно: человеческий разум и Бог: однако Бог есть первое правило, которым должен регулироваться даже человеческий разум. Следовательно, теологические добродетели, которые состоят в достижении этого первого правила, поскольку их объектом является Бог, более превосходны, чем моральные или интеллектуальные добродетели, которые состоят в достижении человеческого разума: и следует, что среди самих теологических добродетелей первое место принадлежит той, которая достигает Бога больше всего.

Теперь то, что является таковым само по себе, всегда стоит выше того, что является таковым через другое. Но вера и надежда достигают Бога действительно в той мере, в какой мы получаем от Него знание истины или приобретение блага, тогда как милосердие достигает Самого Бога, чтобы покоиться в Нём, а не чтобы что-то получить от Него. Отсюда милосердие более превосходно, чем вера или надежда, и, следовательно, чем все другие добродетели, точно так же, как благоразумие, которое само по себе достигает разума, более превосходно, чем другие моральные добродетели, которые достигают разума в той мере, в какой он устанавливает середину в человеческих действиях или страстях.

Ответ на возражение 1: Операция интеллекта завершается тем, что познаваемая вещь находится в интеллектуальном субъекте, так что превосходство интеллектуальной операции оценивается по мере интеллекта. С другой стороны, операция воли и всякой аппетитивной силы завершается в стремлении аппетита к вещи как к своему пределу, поэтому превосходство аппетитивной операции измеряется вещью, которая является объектом операции. Теперь те вещи, которые находятся ниже души, более превосходны в душе, чем они есть сами по себе, потому что вещь содержится в соответствии с модусом содержащего («О причинах», XII). С другой стороны, вещи, которые выше души, более превосходны сами по себе, чем они есть в душе. Следовательно, лучше знать, чем любить вещи, которые ниже нас; по этой причине Философ отдал предпочтение интеллектуальным добродетелям перед моральными («Этика», X, 7, 8): тогда как любовь к вещам, которые выше нас, особенно к Богу, стоит выше знания таких вещей. Поэтому милосердие более превосходно, чем вера.

Ответ на возражение 2: Вера действует любовью не инструментально, как господин через своего слугу, а как через свою собственную форму: следовательно, аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 3: Одно и то же благо является объектом милосердия и надежды: но милосердие подразумевает соединение с этим благом, тогда как надежда подразумевает дистанцию от него. Отсюда милосердие не рассматривает это благо как трудное, как это делает надежда, поскольку то, что уже соединено, не имеет характера трудного: и это показывает, что милосердие более совершенно, чем надежда.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 7]

Возможна ли какая-либо истинная добродетель без милосердия?

Возражение 1: Кажется, что может быть истинная добродетель без милосердия. Ибо добродетели свойственно производить благой акт. Но те, у кого нет милосердия, совершают некоторые благие действия, например, когда они одевают нагих, или кормят голодных и так далее. Следовательно, истинная добродетель возможна без милосердия.

Возражение 2: Далее, милосердие невозможно без веры, поскольку оно происходит «от нелицемерной веры», как говорит Апостол (1 Тим. 1:5). Но у неверующих может быть истинное целомудрие, если они обуздывают свои похоти, и истинная справедливость, если они судят правильно. Следовательно, истинная добродетель возможна без милосердия.

Возражение 3: Далее, наука и искусство являются добродетелями, согласно «Этике» (VI). Но они встречаются у грешников, у которых нет милосердия. Следовательно, истинная добродетель может быть без милосердия.

Напротив, Апостол говорит (1 Кор. 13:3): «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а милосердия не имею, нет мне в том никакой пользы». И все же истинная добродетель очень полезна, согласно Прем. 8:7: «Она научает целомудрию и рассудительности, и справедливости и мужеству, которые полезнее всего для людей в жизни». Следовательно, никакая истинная добродетель невозможна без милосердия.

Отвечаю: добродетель упорядочена к благу, как сказано выше (I-II, Q. 55, A. 4). Но благо есть главным образом цель, ибо вещи, направленные к цели, не называются благими, кроме как в отношении к цели. Соответственно, точно так же, как цель является двоякой, последняя цель и ближайшая цель, так и благо является двояким: одно — предельное и универсальное благо, другое — ближайшее и частное. Предельным и главным благом человека является наслаждение Богом, согласно Пс. 72:28: «А мне благо приближаться к Богу», и к этому благу человек упорядочен милосердием. Вторичное и, так сказать, частное благо человека может быть двояким: одно является истинно благим, потому что, рассматриваемое само по себе, оно может быть направлено к главному благу, которое есть последняя цель; в то время как другое является благим по видимости, а не истинно, потому что оно уводит нас от конечного блага. Соответственно, очевидно, что просто истинная добродетель — это та, которая направлена к главному благу человека; так и Философ говорит («Физика», VII, текст 17), что «добродетель есть расположение совершенной вещи к тому, что является наилучшим»: и таким образом никакая истинная добродетель невозможна без милосердия.

Если, однако, мы берем добродетель как упорядоченную к некоторой частной цели, то мы говорим о добродетели там, где нет милосердия, в той мере, в какой она направлена к некоторому частному благу. Но если это частное благо не является истинным, а лишь кажущимся благом, то это не истинная добродетель, которая упорядочена к такому благу, а поддельная добродетель. Точно так же, как говорит Августин («Против Юлиана», IV, 3), «благоразумие скупца, посредством которого он измышляет различные пути к наживе, не есть истинная добродетель; ни справедливость скупца, посредством которой он презирает собственность другого из страха сурового наказания; ни целомудрие скупца, посредством которого он обуздывает своё желание дорогих удовольствий; ни мужество скупца, посредством которого, как говорит Гораций, «он бросает вызов морю, он переходит горы, он проходит сквозь огонь, чтобы избежать бедности» (Послания, I, 45). Если, с другой стороны, это частное благо является истинным благом, например, благосостояние государства или тому подобное, это действительно будет истинная добродетель, однако несовершенная, если она не отнесена к конечному и совершенному благу. Соответственно, никакая строго истинная добродетель невозможна без милосердия.

Ответ на возражение 1: Акт того, кто лишен милосердия, может быть двух видов; один находится в соответствии с его отсутствием милосердия, как когда он делает что-то, что отнесено к тому, из-за чего он лишен милосердия. Такой акт всегда является злым: так Августин говорит («Против Юлиана», IV, 3), что действия, которые неверующий совершает как неверующий, всегда являются греховными, даже когда он одевает нагих, или делает что-то подобное, и направляет это к своему неверию как к цели.

Однако есть другой акт того, кто лишен милосердия, не в соответствии с его отсутствием милосердия, а в соответствии с его обладанием некоторым другим даром Божьим, будь то вера, или надежда, или даже его естественное благо, которое не полностью отнято грехом, как сказано выше (Q. 10, A. 4; I-II, Q. 85, A. 2). Таким образом, возможно, чтобы акт, без милосердия, был родовым образом благим, но не совершенно благим, потому что ему не хватает должного порядка к последней цели.

Ответ на возражение 2: Поскольку цель в практических делах — это то же, что принцип в умозрительных делах, точно так же, как не может быть строго истинной науки, если отсутствует правильная оценка первого недоказуемого принципа, так не может быть строго истинной справедливости или целомудрия без того должного упорядочения к цели, которое осуществляется милосердием, как бы правильно человек ни был расположен относительно других дел.

Ответ на возражение 3: Наука и искусство по самой своей природе подразумевают отношение к некоторому частному благу, а не к конечному благу человеческой жизни, как это делают моральные добродетели, которые делают человека благим просто, как сказано выше (I-II, Q. 56, A. 3). Поэтому сравнение не подходит.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 8]

Является ли милосердие формой добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является истинной формой добродетелей. Потому что форма вещи является либо образцовой, либо сущностной. Но милосердие не является образцовой формой других добродетелей, поскольку из этого следовало бы, что другие добродетели принадлежат к тому же виду, что и милосердие: и оно не является сущностной формой других добродетелей, поскольку тогда оно не было бы отличным от них. Следовательно, оно никоим образом не является формой добродетелей.

Возражение 2: Далее, милосердие сравнивается с другими добродетелями как их корень и основание, согласно Еф. 3:17: «Укорененные и утвержденные в милосердии». Но корень или основание не является формой, а скорее материей вещи, поскольку это первая часть в создании. Следовательно, милосердие не является формой добродетелей.

Возражение 3: Далее, формальные, конечные и действующие причины не совпадают друг с другом («Физика», II, 7). Но милосердие называется целью и матерью добродетелей. Поэтому оно не должно называться их формой.

Напротив, Амвросий [Ломбард, «Сентенции», III, D, 23] говорит, что милосердие есть форма добродетелей.

Отвечаю: в морали форма акта берется главным образом из цели. Причина этого в том, что принципом моральных актов является воля, чьим объектом и формой, так сказать, является цель. Но форма акта всегда следует из формы агента. Следовательно, в морали то, что дает акту его порядок к цели, должно давать акту его форму. Теперь очевидно, в соответствии с тем, что было сказано (A. 7), что именно милосердие направляет акты всех других добродетелей к последней цели, и которое, следовательно, также дает форму всем другим актам добродетели: и именно в этом смысле милосердие называется формой добродетелей, ибо они называются добродетелями в отношении «оформленных» актов.

Ответ на возражение 1: Милосердие называется формой других добродетелей не как являющееся их образцовой или их сущностной формой, а скорее путем действующей причины, в той мере, в какой оно устанавливает форму на всех, вышеуказанным образом.

Ответ на возражение 2: Милосердие сравнивается с основанием или корнем в той мере, в какой все другие добродетели черпают оттуда своё пропитание и питание, а не в том смысле, что основание и корень имеют характер материальной причины.

Ответ на возражение 3: Милосердие называется целью других добродетелей, потому что оно направляет все другие добродетели к своей собственной цели. И поскольку мать — это та, кто зачинает внутри себя и через другого, милосердие называется матерью других добродетелей, потому что, повелевая ими, оно зачинает акты других добродетелей через желание последней цели.

ВОПРОС 24 О СУБЪЕКТЕ МИЛОСЕРДИЯ (в двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть милосердие в отношении его субъекта, по каковому вопросу есть двенадцать пунктов исследования:

(1) Является ли милосердие волей как своим субъектом?

(2) Вызывается ли милосердие в человеке предшествующими актами или Божественным вливанием?

(3) Вливается ли оно в соответствии с вместимостью наших естественных даров?

(4) Возрастает ли оно в лице, которое обладает им?

(5) Возрастает ли оно путем добавления?

(6) Возрастает ли оно с каждым актом?

(7) Возрастает ли оно бесконечно?

(8) Может ли милосердие странника быть совершенным?

(9) О различных степенях милосердия;

(10) Может ли милосердие уменьшаться?

(11) Может ли милосердие быть утрачено после того, как им обладали?

(12) Утрачивается ли оно через один смертный грех?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 1]

Является ли воля субъектом милосердия?

Возражение 1: Кажется, что воля не является субъектом милосердия. Ибо милосердие есть своего рода любовь. Но, согласно Философу («Топика», II, 3), любовь находится в вожделеющей части. Следовательно, милосердие также находится в вожделеющей части, а не в воле.

Возражение 2: Далее, милосердие есть главная из добродетелей, как сказано выше (Q. 23, A. 6). Но разум является субъектом добродетели. Поэтому кажется, что милосердие находится в разуме, а не в воле.

Возражение 3: Далее, милосердие распространяется на все человеческие акты, согласно 1 Кор. 16:14: «Все у вас да будет с милосердием». Но принципом человеческих актов является свободная воля. Поэтому кажется, что милосердие находится главным образом в свободной воле как в своём субъекте, а не в воле.

Напротив, объектом милосердия является благо, которое также является объектом воли. Следовательно, милосердие находится в воле как в своём субъекте.

Отвечаю: поскольку, как сказано в Первой Части (Q. 80, A. 2), аппетит является двояким, а именно чувственным и интеллектуальным, который называется волей, объектом каждого является благо, но разными способами: ибо объектом чувственного аппетита является благо, постигаемое чувством, тогда как объектом интеллектуального аппетита или воли является благо под универсальным аспектом блага, в той мере, в какой оно может быть постигнуто интеллектом. Но объектом милосердия является не чувственное благо, а Божественное благо, которое познается только интеллектом. Следовательно, субъектом милосердия является не чувственный, а интеллектуальный аппетит, т.е. воля.

Ответ на возражение 1: Вожделеющая часть есть часть чувственного, а не интеллектуального аппетита, как доказано в Первой Части (Q. 81, A. 2): поэтому любовь, которая находится в вожделеющей части, есть любовь к чувственному благу: и вожделеющая часть не может достичь Божественного блага, которое есть умопостигаемое благо; только воля может. Следовательно, вожделеющая часть не может быть субъектом милосердия.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу («О душе», III, 9), воля также находится в разуме: поэтому милосердие не исключается из разума через то, что оно находится в воле. Однако милосердие регулируется не разумом, как моральные добродетели, а Божьей мудростью, и превосходит правило человеческого разума, согласно Еф. 3:19: «Милосердие Христово, превосходящее всякое разумение». Поэтому оно не находится в разуме ни как в своём субъекте, как благоразумие, ни как в своём правиле, как справедливость и целомудрие, а только через некоторое родство воли к разуму.

Ответ на возражение 3: Как сказано в Первой Части (Q. 83, A. 4), свободная воля не является отдельной силой от воли. Однако милосердие находится не в воле, рассматриваемой как свободная воля, акт которой состоит в выборе. Ибо выбор касается вещей, направленных к цели, тогда как воля касается самой цели («Этика», III, 2). Поэтому милосердие, объектом которого является последняя цель, должно быть описано как пребывающее в воле, а не в свободной воле.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 2]

Вызывается ли милосердие в нас вливанием?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не вызывается в нас вливанием. Ибо то, что является общим для всех творений, есть в человеке естественно. Но, согласно Дионисию («О Божественных именах», IV), «Божественное благо», которое является объектом милосердия, «есть для всех объект влечения и любви». Следовательно, милосердие есть в нас естественно, а не через вливание.

Возражение 2: Далее, чем более привлекательна вещь, тем легче её любить. Но Бог есть высшая привлекательность, поскольку Он есть высшее благо. Следовательно, легче любить Его, чем другие вещи. Но нам не нужна влитая привычка, чтобы любить другие вещи. Следовательно, она не нужна нам и для того, чтобы любить Бога.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (1 Тим. 1:5): «Цель же увещания есть милосердие от чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры». Но эти три имеют отношение к человеческим актам. Следовательно, милосердие вызывается в нас из предшествующих актов, а не из вливания.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 5:5): «Милосердие Божие излилось в сердца наши Духом Святым, данным нам».

Отвечаю: как сказано выше (Q. 23, A. 1), милосердие есть дружба человека к Богу, основанная на общении вечного блаженства. Но это общение относится не к естественным, а к благодатным дарам, ибо, согласно Рим. 6:23, «благодать Божья есть жизнь вечная»: поэтому само милосердие превосходит наши естественные способности. Но то, что превосходит способность природы, не может быть естественным или приобретенным естественными силами, поскольку естественный эффект не превосходит свою причину.

Поэтому милосердие не может быть в нас ни естественно, ни через приобретение естественными силами, а только через вливание Святого Духа, Который есть любовь Отца и Сына, и причастие Которого в нас есть сотворенное милосердие, как сказано выше (Q. 23, A. 2).

Ответ на возражение 1: Дионисий говорит о любви к Богу, которая основана на общении естественных благ, поэтому она есть во всех естественно. С другой стороны, милосердие основано на сверхъестественном общении, поэтому сравнение не подходит.

Ответ на возражение 2: Точно так же, как Бог является высшим образом познаваемым в Себе, но не для нас, из-за дефекта в нашем знании, которое зависит от чувственных вещей, так и Бог является высшим образом привлекательным в Себе, поскольку Он есть объект блаженства. Но Он не является высшим образом привлекательным для нас таким образом, из-за склонности нашего аппетита к видимым благам. Отсюда очевидно, что для того, чтобы мы любили Бога превыше всего таким образом, необходимо, чтобы милосердие было влито в наши сердца.

Ответ на возражение 3: Когда говорится, что в нас милосердие происходит от «чистого сердца, и доброй совести, и нелицемерной веры», это должно быть отнесено к акту милосердия, который возбуждается этими вещами. Или, опять же, это говорится потому, что вышеупомянутые акты располагают человека к принятию вливания милосердия. То же самое замечание относится к высказыванию Августина («Трактат IX на 1-е послание Иоанна»): «Страх ведет к милосердию», и к глоссе на Мф. 1:2: «Вера порождает надежду, а надежда — милосердие».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 3]

Вливается ли милосердие в соответствии с вместимостью наших естественных даров?

Возражение 1: Кажется, что милосердие вливается в соответствии с вместимостью наших естественных даров. Ибо написано (Мф. 25:15), что «Он дал каждому по его собственной добродетели [способности]». Но в человеке никакая, кроме естественной добродетели, не предшествует милосердию, поскольку нет добродетели без милосердия, как сказано выше (Q. 23, A. 7). Следовательно, Бог вливает милосердие в человека в соответствии с мерой его естественной добродетели.

Возражение 2: Далее, среди вещей, упорядоченных друг к другу, вторая соразмерна первой: так мы находим в естественных вещах, что форма соразмерна материи, а в благодатных дарах — что слава соразмерна благодати. Теперь, поскольку милосердие есть совершенство природы, оно сравнивается с вместимостью природы как второе с первым. Поэтому кажется, что милосердие вливается в соответствии с вместимостью природы.

Возражение 3: Далее, люди и ангелы участвуют в блаженстве в соответствии с одной и той же мерой, поскольку блаженство одинаково в обоих, согласно Мф. 22:30 и Лк. 20:36. Но милосердие и другие благодатные дары даруются ангелам в соответствии с их естественной вместимостью, как учит Учитель («Сентенции», II, D, 3). Следовательно, то же самое, по-видимому, относится и к человеку.

Напротив, написано (Ин. 3:8): «Дух дышит, где хочет», и (1 Кор. 12:11): «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно». Следовательно, милосердие дается не в соответствии с нашей естественной вместимостью, а в соответствии с тем, как Дух желает распределить Свои дары.

Отвечаю: количество вещи зависит от надлежащей причины этой вещи, поскольку более универсальная причина производит больший эффект. Теперь, поскольку милосердие превосходит пропорцию человеческой природы, как сказано выше (A. 2), оно зависит не от какой-либо естественной добродетели, а от единственной благодати Святого Духа, Который вливает милосердие. Поэтому количество милосердия зависит ни от состояния природы, ни от вместимости естественной добродетели, а только от воли Святого Духа, Который «разделяет» Свои дары «как Ему угодно». Поэтому Апостол говорит (Еф. 4:7): «Каждому из нас дана благодать по мере дара Христова».

Ответ на возражение 1: Добродетель, в соответствии с которой Бог дает Свои дары каждому, есть расположение или предварительная подготовка или усилие того, кто получает благодать. Но Святой Дух предваряет даже это расположение или усилие, двигая ум человека либо больше, либо меньше, как Ему угодно. Поэтому Апостол говорит (Кол. 1:12): «Который сделал нас достойными участия в наследии святых во свете».

Ответ на возражение 2: Форма не превосходит пропорцию материи. Подобным образом благодать и слава относятся к одному и тому же роду, ибо благодать есть не что иное, как начало славы в нас. Но милосердие и природа не принадлежат к одному и тому же роду, поэтому сравнение не подходит.

Ответ на возражение 3: Ангельская природа является интеллектуальной, и это согласуется с её состоянием, что она должна быть направлена целиком туда, куда она направлена, как сказано в Первой Части (Q. 61, A. 6). Отсюда было большее усилие у высших ангелов, как для блага у тех, кто устоял, так и для зла у тех, кто пал, и, следовательно, те из высших ангелов, кто остался твердым, стали лучше других, а те, кто пал, стали хуже. Но человеческая природа является разумной, с которой согласуется быть иногда в потенции, а иногда в акте: так что она не обязательно направлена целиком туда, куда она направлена, и там, где есть большие естественные дары, может быть меньшее усилие, и наоборот. Таким образом, сравнение не подходит.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 4]

Может ли милосердие возрастать?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не может возрастать. Ибо ничто не возрастает, кроме того, что имеет количество. Но количество является двояким, а именно дименсивным и виртуальным. Первое не подходит милосердию, которое есть духовное совершенство, в то время как виртуальное количество касается объектов, в отношении которых милосердие не возрастает, поскольку малейшее милосердие любит всё, что должно быть любимо из милосердия. Следовательно, милосердие не возрастает.

Возражение 2: Далее, то, что состоит в чем-то крайнем, не получает возрастания. Но милосердие состоит в чем-то крайнем, являясь величайшей из добродетелей и высшей любовью к величайшему благу. Следовательно, милосердие не может возрастать.

Возражение 3: Далее, возрастание есть своего рода движение. Поэтому везде, где есть возрастание, есть движение, и если есть возрастание сущности, есть движение сущности. Но нет движения сущности, кроме как через порчу или порождение. Следовательно, милосердие не может возрастать существенно, если только оно не случается быть порожденным заново или испорченным, что неразумно.

Напротив, Августин говорит («Трактат LXXIV на Евангелие от Иоанна»): «Милосердие заслуживает возрастания, чтобы возрастанием оно могло заслужить совершенство».

Отвечаю: милосердие странника может возрастать. Ибо мы называемся странниками по причине нашего нахождения на пути к Богу, Который есть последняя цель нашего блаженства. Таким образом мы продвигаемся, приближаясь к Богу, к Которому приближаются «не шагами тела, а привязанностями души»: и это приближение есть результат милосердия, поскольку оно соединяет ум человека с Богом. Следовательно, для милосердия странника существенно, что оно может возрастать, ибо если бы оно не могло, всякое дальнейшее продвижение по пути прекратилось бы. Поэтому Апостол называет милосердие путем, когда он говорит (1 Кор. 12:31): «Я покажу вам путь еще более превосходный».

Ответ на возражение 1: Милосердие не подлежит дименсивному, а только виртуальному количеству: и последнее зависит не только от числа объектов, а именно, являются ли они в большем количестве или большей превосходности, но также от интенсивности акта, а именно, любится ли вещь больше или меньше; именно таким образом виртуальное количество милосердия возрастает.

Ответ на возражение 2: Милосердие состоит в крайности в отношении своего объекта, поскольку его объект есть Высшее Благо, и из этого следует, что милосердие есть самая превосходная из добродетелей. Однако не всякое милосердие состоит в крайности, что касается интенсивности акта.

Ответ на возражение 3: Некоторые говорили, что милосердие не возрастает в своей сущности, а только в отношении своей радикации в своем субъекте, или в соответствии со своим рвением.

Но эти люди не знали, о чем говорили. Ибо поскольку милосердие есть акциденция, его бытие состоит в том, чтобы быть в чем-то. Так что существенное возрастание милосердия означает не что иное, как то, что оно ещё больше находится в своем субъекте, что подразумевает большую радикацию в своем субъекте. Более того, милосердие по существу есть добродетель, упорядоченная к акту, так что существенное возрастание милосердия подразумевает способность производить акт более рьяной любви. Следовательно, милосердие возрастает существенно, не начиная заново или переставая быть в своем субъекте, как воображает возражение, а начиная быть всё больше и больше в своем субъекте.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 5]

Возрастает ли милосердие путем добавления?

Возражение 1: Кажется, что милосердие возрастает путем добавления. Ибо точно так же, как возрастание может быть в отношении телесного количества, так оно может быть в соответствии с виртуальным количеством. Но возрастание в телесном количестве происходит от добавления; ибо Философ говорит («О возникновении и уничтожении», I, 5), что «возрастание есть добавление к уже существующей величине». Следовательно, возрастание милосердия, которое происходит в соответствии с виртуальным количеством, происходит путем добавления.

Возражение 2: Далее, милосердие есть своего рода духовный свет в душе, согласно 1 Ин. 2:10: «Любящий брата своего пребывает во свете». Но свет возрастает в воздухе путем добавления; так свет в доме возрастает, когда зажигается другая свеча. Следовательно, милосердие также возрастает в душе путем добавления.

Возражение 3. Далее, возрастание благодати есть дело Божие, равно как и ее порождение, согласно сказанному во 2 Кор. 9:10: «Он увеличит произведения правды вашей». Но когда Бог впервые вливает благодать, Он полагает в душе нечто, чего там прежде не было. Следовательно, и когда Он увеличивает благодать, Он полагает там нечто, чего там прежде не было. Значит, благодать возрастает путем прибавления.

Напротив, благодать есть простая форма. Но из прибавления одной простой вещи к другой не получается ничего большего, как доказано в Физике (III, текст 59) и Метафизике (II, 4). Следовательно, благодать не возрастает путем прибавления.

Отвечаю: всякое прибавление есть прибавление чего-то к чему-то другому, так что во всяком прибавлении мы должны, по крайней мере, предполагать, что прибавляемые вещи различны до самого прибавления. Следовательно, если благодать прибавляется к благодати, то прибавляемая благодать должна предполагаться отличной от той благодати, к которой она прибавляется, — не обязательно по реальному различию, но, по крайней мере, по различию в мышлении. Ибо Бог может увеличить телесную величину, добавив величину, которой прежде не существовало, но которая была создана в тот самый момент; эта величина, хотя и не существовала ранее в реальности, тем не менее может быть отличима от величины, к которой она прибавляется. Поэтому, если благодать прибавляется к благодати, мы должны предполагать различие, по крайней мере логическое, одной благодати от другой.

Различие между формами бывает двояким: видовым и числовым. Видовое различие привычек следует за разнообразием объектов, тогда как числовое различие следует за различием субъектов. Следовательно, привычка может получать возрастание через распространение на объекты, на которые она прежде не распространялась: так, наука геометрия возрастает у того, кто приобретает знание о геометрических предметах, о которых он доселе не знал. Но этого нельзя сказать о благодати, ибо даже самая малая благодать распространяется на все, что мы должны любить благодатью. Отсюда прибавление, вызывающее возрастание благодати, не может быть понято так, будто прибавляемая благодать предполагается видово отличной от той, к которой она прибавляется.

Следовательно, если благодать прибавляется к благодати, мы должны предполагать между ними числовое различие, которое следует за различием субъектов: так, белизна получает возрастание, когда одна белая вещь прибавляется к другой, хотя такое возрастание не делает вещь более белой. Однако это не применимо к рассматриваемому случаю, поскольку субъектом благодати является не что иное, как разумная душа, так что подобное возрастание благодати могло бы произойти лишь путем прибавления одной разумной души к другой, что невозможно. Более того, даже если бы это было возможно, результатом был бы больший любящий, но не более любящий. Следовательно, благодать никоим образом не может возрастать путем прибавления благодати к благодати, как полагали некоторые.

Таким образом, благодать возрастает лишь благодаря тому, что ее субъект все более и более приобщается к благодати, будучи ей подчинен. Ибо это есть надлежащий способ возрастания формы, которая усиливается, поскольку бытие такой формы целиком состоит в ее пребывании в своем субъекте. Следовательно, поскольку величина вещи следует за ее бытием, сказать, что форма больше, — значит сказать, что ее больше в ее субъекте, а не то, что к ней прибавляется другая форма: ибо так было бы в том случае, если бы форма сама по себе имела какую-либо величину, а не в сравнении со своим субъектом. Поэтому благодать возрастает путем усиления в своем субъекте, и это и есть возрастание благодати в своей сущности, а не путем прибавления благодати к благодати.

Ответ на возражение 1. Телесная величина имеет нечто как величина и нечто иное, поскольку она есть акцидентальная форма. Как величина, она различима в отношении положения или числа, и таким образом мы имеем возрастание величины путем прибавления, что можно видеть у животных. Но поскольку она есть акцидентальная форма, она различима лишь в отношении своего субъекта, и таким образом она имеет свое собственное возрастание, подобно другим акцидентальным формам, путем интенсивности в своем субъекте, например, в вещах, подверженных разрежению, как доказано в Физике (IV, 9). Подобным образом наука как привычка имеет свою величину от своих объектов, и соответственно она возрастает путем прибавления, когда человек узнает больше вещей; и опять же, как акцидентальная форма, она имеет определенную величину благодаря пребыванию в своем субъекте, и таким образом она возрастает у человека, который знает одни и те же научные истины с большей уверенностью, чем прежде. Точно так же благодать имеет двоякую величину; но в отношении той, которую она имеет от своего объекта, она не возрастает, как было сказано выше: отсюда следует, что она возрастает исключительно путем усиления.

Ответ на возражение 2. Прибавление света к свету можно понять через усиление света в воздухе из-за наличия нескольких светил, дающих свет: но это различие не применимо к рассматриваемому случаю, поскольку существует лишь одно светило, источающее свет благодати.

Ответ на возражение 3. Вливание благодати означает переход из состояния «неимения» благодати в состояние «имения» ее, так что необходимо должно появиться нечто, чего там прежде не было. С другой стороны, возрастание благодати означает переход из состояния «меньшего имения» в состояние «большего имения», так что нет нужды в том, чтобы там появилось нечто, чего не было прежде, но чтобы нечто, что было там в меньшей степени, стало там в большей степени. Это и делает Бог, когда увеличивает благодать, то есть Он делает так, чтобы она сильнее охватывала душу и чтобы подобие Святого Духа более совершенно сообщалось душе.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ Возрастает ли благодать через каждый акт благодати?

Возражение 1. Кажется, что благодать возрастает через каждый акт благодати. Ибо тот, кто может сделать большее, может сделать и меньшее. Но каждый акт благодати может заслужить вечную жизнь; и это больше, чем простое прибавление благодати, поскольку включает в себя совершенство благодати. Тем более, следовательно, каждый акт благодати увеличивает благодать.

Возражение 2. Далее, подобно тому как привычки приобретенной добродетели порождаются актами, так и возрастание благодати вызывается актом благодати. Но каждый добродетельный акт способствует порождению добродетели. Следовательно, и каждый добродетельный акт благодати способствует возрастанию благодати.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит, что «стоять на месте на пути к Богу — значит идти назад». Но никто не идет назад, когда он движим актом благодати. Следовательно, всякий, кто движим актом благодати, продвигается вперед на пути к Богу. Следовательно, благодать возрастает через каждый акт благодати.

Напротив, следствие не превосходит силу своей причины. Но акт благодати иногда совершается с теплохладностью или небрежностью. Следовательно, он не ведет к более совершенной благодати, а скорее располагает к более низкой степени.

Отвечаю: духовное возрастание благодати в некотором роде подобно возрастанию тела. Но телесное возрастание у животных и растений не есть непрерывное движение, так что, если вещь возрастает настолько за такое-то время, она должна возрастать пропорционально в каждой части этого времени, как это бывает при местном движении; но в течение определенного времени природа работает, располагая к возрастанию, не вызывая никакого актуального возрастания, а впоследствии приводит в действие то, к чему она располагала, давая животному или растению актуальное возрастание. Подобным образом благодать не возрастает актуально через каждый акт благодати, но каждый акт благодати располагает к возрастанию благодати, поскольку один акт благодати делает человека более готовым действовать согласно благодати снова, и по мере возрастания этой готовности человек прорывается к акту более пламенной любви и стремится преуспеть в благодати, и тогда его благодать возрастает актуально.

Ответ на возражение 1. Каждый акт благодати заслуживает вечной жизни, которая, однако, должна быть дарована не тотчас, а в свое надлежащее время. Подобным образом каждый акт благодати заслуживает возрастания благодати; однако это возрастание происходит не сразу, а когда мы стремимся к этому возрастанию.

Ответ на возражение 2. Даже когда порождается приобретенная добродетель, каждый акт не завершает формирование добродетели, но способствует этому эффекту, располагая к нему, в то время как последний акт, который является наиболее совершенным и действует в силу всех предшествовавших ему, приводит добродетель в акт, подобно тому как многие капли долбят камень.

Ответ на возражение 3. Человек продвигается на пути к Богу не только путем актуального возрастания благодати, но также и путем расположения к этому возрастанию.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 7]

Возрастает ли благодать бесконечно?

Возражение 1. Кажется, что благодать не возрастает бесконечно. Ибо всякое движение направлено к некоторой цели и пределу, как сказано в Метафизике (II, текст 8, 9). Но возрастание благодати есть движение. Следовательно, оно стремится к цели и пределу. Следовательно, благодать не возрастает бесконечно.

Возражение 2. Далее, никакая форма не превосходит способности своего субъекта. Но способность разумного творения, которое является субъектом благодати, конечна. Следовательно, благодать не может возрастать бесконечно.

Возражение 3. Далее, всякая конечная вещь может путем непрерывного возрастания достичь величины другой конечной вещи, какой бы большой она ни была, если только величина ее возрастания не становится все меньше и меньше. Так, Философ утверждает (Физика, III, 6), что если мы разделим линию на бесконечное число частей и будем отнимать эти части и бесконечно прибавлять их к другой линии, мы никогда не придем к какой-либо определенной величине, являющейся результатом этих двух линий, а именно той, от которой мы вычитали, и той, к которой мы прибавляли вычтенное. Но этого не происходит в рассматриваемом случае, потому что нет нужды в том, чтобы второе возрастание благодати было меньше первого, поскольку, скорее, вероятно, что оно будет равным или большим. Поскольку, таким образом, благодать блаженных есть нечто конечное, если благодать странника может возрастать бесконечно, следовало бы, что благодать пути может сравняться с благодатью небес; что абсурдно. Следовательно, благодать странника не может возрастать бесконечно.

Напротив, Апостол говорит (Флп. 3:12): «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился; но стремлюсь, не достигну ли и я», на что глосса говорит: «Даже если он сделал большие успехи, пусть никто из верных не говорит: "Довольно". Ибо всякий, кто говорит это, покидает дорогу, не дойдя до цели». Следовательно, благодать странника может всегда возрастать все больше и больше.

Отвечаю: предел возрастания формы может быть установлен тремя способами: во-первых, по причине самой формы, имеющей фиксированную меру, и когда она достигнута, невозможно идти дальше в этой форме, но если делается дальнейшее продвижение, достигается другая форма. Примером этого является бледность, границы которой могут быть пройдены путем непрерывного изменения, либо так, что наступает белизна, либо так, что получается чернота. Во-вторых, со стороны агента, чья сила не распространяется на дальнейшее возрастание формы в ее субъекте. В-третьих, со стороны субъекта, который не способен к дальнейшему совершенствованию.

Ни одним из этих способов не налагается предел на возрастание благодати человека, пока он находится в состоянии странника. Ибо сама благодать, рассматриваемая как таковая, не имеет предела для своего возрастания, поскольку она есть причастие бесконечной благодати, которой является Святой Дух. Подобным образом причина возрастания благодати, а именно Бог, обладает бесконечной силой. Более того, со стороны субъекта нельзя определить никакого предела этому возрастанию, потому что всякий раз, когда благодать возрастает, соответственно возрастает способность к получению дальнейшего возрастания. Поэтому очевидно, что невозможно установить какие-либо пределы для возрастания благодати в этой жизни.

Ответ на возражение 1. Возрастание благодати направлено к цели, которая находится не в этой, а в будущей жизни.

Ответ на возражение 2. Способность разумного творения возрастает благодаря благодати, ибо сердце расширяется ею, согласно 2 Кор. 6:11: «Сердце наше расширено»; так что оно по-прежнему остается способным к получению дальнейшего возрастания.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент справедлив в тех вещах, которые имеют один и тот же вид величины, но не в тех, которые имеют разные виды: так, как бы ни возрастала линия, она не достигает величины поверхности. Но величина благодати странника, которая следует за знанием веры, не того же вида, что величина благодати блаженных, которая следует за открытым видением. Следовательно, аргумент не доказывает.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 8]

Может ли благодать быть совершенной в этой жизни?

Возражение 1. Кажется, что благодать не может быть совершенной в этой жизни. Ибо это было бы так у апостолов прежде всех остальных. Однако это было не так, поскольку Апостол говорит (Флп. 3:12): «Говорю так не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился». Следовательно, благодать не может быть совершенной в этой жизни.

Возражение 2. Далее, Августин говорит (Восемьдесят три вопроса, 36), что «все, что разжигает благодать, гасит алчность, но где благодать совершенна, алчность устраняется вовсе». Но этого не может быть в этом мире, в котором невозможно жить без греха, согласно 1 Ин. 1:8: «Если говорим, что не имеем греха, — обманываем самих себя». Но всякий грех возникает из некоторой неупорядоченной алчности. Следовательно, благодать не может быть совершенной в этой жизни.

Возражение 3. Далее, то, что уже совершенно, не может быть усовершенствовано более. Но в этой жизни благодать всегда может возрастать, как сказано выше (ст. 7). Следовательно, благодать не может быть совершенной в этой жизни.

Напротив, Августин говорит (На Первое послание Иоанна, трактат 5): «Благодать совершенствуется путем укрепления; и когда она доведена до совершенства, она восклицает: "Желаю разрешиться и быть со Христом"». Но это возможно в этой жизни, как в случае с Павлом. Следовательно, благодать может быть совершенной в этой жизни.

Отвечаю: совершенство благодати можно понимать двояко: во-первых, в отношении любимого объекта, во-вторых, в отношении любящего лица. В отношении любимого объекта благодать совершенна, если объект любим настолько, насколько он достоин любви. Но Бог достоин любви настолько, насколько Он благ, и Его благость бесконечна, поэтому Он бесконечно достоин любви. Но ни одно творение не может любить Его бесконечно, поскольку всякая сотворенная сила конечна. Следовательно, благодать ни одного творения не может быть совершенной таким образом; лишь благодать Бога может, которой Он любит Себя.

Со стороны любящего лица благодать совершенна, когда он любит настолько, насколько может. Это происходит тремя способами. Во-первых, так, что все сердце человека всегда актуально устремлено к Богу: это совершенство благодати небес, и оно невозможно в этой жизни, в которой по причине слабости человеческой жизни невозможно всегда актуально помышлять о Боге и быть движимым любовью к Нему. Во-вторых, так, что человек прилежно старается посвящать свое время Богу и Божественным вещам, презирая другие вещи, кроме тех случаев, когда того требуют нужды настоящей жизни. Это совершенство благодати, возможное для странника; но оно не является общим для всех, кто имеет благодать. В-третьих, так, что человек отдает все свое сердце Богу привычно, а именно не помышляя и не желая ничего, противного любви к Богу; и это совершенство обще для всех, кто имеет благодать.

Ответ на возражение 1. Апостол отрицает, что он обладает совершенством небес, поэтому глосса на тот же отрывок говорит, что «он был совершенным странником, но еще не достиг совершенства, к которому ведет путь».

Ответ на возражение 2. Это сказано из-за повседневных грехов, которые противны не привычке, а акту благодати: поэтому они несовместимы не с совершенством пути, а с совершенством небес.

Ответ на возражение 3. Совершенство пути не есть совершенство просто, поэтому оно всегда может возрастать.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 9]

Правильно ли различаются три степени благодати: начало, преуспеяние и совершенство?

Возражение 1. Кажется неуместным различать три степени благодати: начало, преуспеяние и совершенство. Ибо существует много степеней между началом благодати и ее конечным совершенством. Следовательно, неправильно указывать только одну.

Возражение 2. Далее, благодать начинает преуспевать, как только она начинает быть. Следовательно, мы не должны различать благодать как преуспевающую и как начинающуюся.

Возражение 3. Далее, в этом мире, как бы совершенна ни была благодать человека, она может возрастать, как сказано выше (ст. 7). Но возрастать для благодати — значит преуспевать. Следовательно, совершенная благодать не должна отличаться от преуспевающей благодати: и таким образом вышеупомянутые степени неуместно приписываются благодати.

Напротив, Августин говорит (На Первое послание Иоанна, трактат 5): «Как только благодать рождается, она принимает пищу», что относится к начинающим, «после принятия пищи она становится сильной», что относится к тем, кто преуспевает, «и когда она становится сильной, она совершенствуется», что относится к совершенным. Следовательно, существуют три степени благодати.

Отвечаю: духовное возрастание благодати можно рассматривать в отношении некоторого подобия с ростом человеческого тела. Ибо хотя этот последний рост может быть разделен на многие части, он имеет некоторые фиксированные деления согласно тем конкретным действиям или занятиям, к которым человек приводится этим самым ростом. Так мы говорим, что человек является младенцем, пока не обретет разум, после чего мы различаем другое состояние человека, когда он начинает говорить и пользоваться своим разумом, в то время как есть еще третье состояние — пубертат, когда он начинает приобретать способность к деторождению, и так далее, пока не достигнет совершенства.

Подобным образом различные степени благодати различаются согласно различным занятиям, к которым человек приводится возрастанием благодати. Ибо сначала человеку надлежит заниматься главным образом избеганием греха и сопротивлением своим похотям, которые движут им в противовес благодати: это касается начинающих, в которых благодать должна питаться или поддерживаться, чтобы она не была разрушена; во-вторых, главное занятие человека — стремиться к преуспеянию в добре, и это занятие преуспевающих, чья главная цель — укреплять свою благодать, прибавляя к ней; в то время как третье занятие человека — стремиться главным образом к единению с Богом и наслаждению Им: это принадлежит совершенным, которые «желают разрешиться и быть со Христом».

Подобным образом мы наблюдаем в местном движении, что сначала происходит удаление от одного предела, затем приближение к другому пределу, и в-третьих, покой в этом пределе.

Ответ на возражение 1. Все эти различные степени, которые можно различить в возрастании благодати, включены в вышеупомянутые три, точно так же как всякое деление непрерывных вещей включено в эти три — начало, середину и конец, как утверждает Философ (О небе, I, 1).

Ответ на возражение 2. Хотя те, кто являются начинающими в благодати, могут преуспевать, все же главная забота, которая их одолевает, — это сопротивление грехам, которые беспокоят их своим натиском. Впоследствии, однако, когда они начинают чувствовать этот натиск меньше, они начинают стремиться к совершенству с большей уверенностью; но одной рукой делая работу, а другой держа меч, как рассказывается во 2 Езд. 4:17 о тех, кто строил Иерусалим.

Ответ на возражение 3. Даже совершенные преуспевают в благодати: однако это не является их главной заботой, но их стремление направлено главным образом к единению с Богом. И хотя и начинающий, и преуспевающий ищут этого, все же их забота главным образом о других вещах: у начинающего — об избегании греха, у преуспевающего — о преуспеянии в добродетели.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 24, Art. 10]

Может ли благодать уменьшаться?

Возражение 1. Кажется, что благодать может уменьшаться. Ибо противоположности по своей природе воздействуют на один и тот же субъект. Но возрастание и уменьшение — противоположности. Поскольку, таким образом, благодать возрастает, как сказано выше (ст. 4), кажется, что она может также уменьшаться.

Возражение 2. Далее, Августин, обращаясь к Богу, говорит (Исповедь, X): «Меньше любит Тебя тот, кто любит что-либо помимо Тебя»; и (Восемьдесят три вопроса, 36) он говорит, что «то, что разжигает благодать, гасит алчность». Отсюда, кажется, следует, что, напротив, то, что возбуждает алчность, гасит благодать. Но алчность, посредством которой человек любит что-то помимо Бога, может возрастать в человеке. Следовательно, благодать может уменьшаться.

Возражение 3. Далее, как говорит Августин (О буквальном толковании Бытия, VIII, 12), «Бог творит праведника, оправдывая его, но таким образом, что если человек отвращается от Бога, он более не сохраняет следствие Божественного действия». Отсюда мы можем заключить, что когда Бог сохраняет благодать в человеке, Он действует так же, как когда Он впервые вливает благодать в него. Но при первом вливании благодати Бог вливает меньше благодати в того, кто меньше готовится. Следовательно, и при сохранении благодати Он сохраняет меньше благодати в том, кто меньше готовится. Следовательно, благодать может уменьшаться.

Напротив, в Писании благодать сравнивается с огнем, согласно Песн. 8:6: «Светильники ее, то есть благодати, — огонь и пламя». Но огонь всегда стремится вверх, пока он существует. Следовательно, пока благодать пребывает, она может восходить, но не может нисходить, то есть уменьшаться.