«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 2: Недолжное возвышение человека либо в себе, либо в другом более прямо противоположно тому подчинению Богу, которое является результатом сыновнего страха, чем внешнее удовольствие. Тем не менее, это, как следствие, противоположно страху, поскольку всякий, кто боится Бога и подчинен Ему, не находит удовольствия в вещах, отличных от Бога. Тем не менее, удовольствие не связано, как возвышение, с тяжким характером вещи, на который взирает страх: и поэтому блаженство нищеты соответствует страху прямо, а блаженство плачущих — как следствие.

Ответ на возражение 3: Надежда обозначает движение по пути отношения стремления к пределу, тогда как страх предполагает движение по пути отношения удаления от предела: поэтому последнее блаженство, которое есть предел духовного совершенства, подобающим образом соответствует надежде по пути конечного объекта; в то время как первое блаженство, которое предполагает удаление от внешних вещей, препятствующих подчинению Богу, подобающим образом соответствует страху.

Ответ на возражение 4: Что касается плодов, то кажется, что дару страха соответствуют те вещи, которые относятся к умеренному использованию временных вещей или к воздержанию от них; таковы скромность, воздержанность и целомудрие.

ВОПРОС 20 ОБ ОТЧАЯНИИ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть противоположные пороки: (1) отчаяние; (2) самонадеянность. По первому пункту есть четыре вопроса для исследования:

(1) Является ли отчаяние грехом?

(2) Может ли оно быть без неверия?

(3) Является ли оно величайшим из грехов?

(4) Происходит ли оно от уныния?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 20, ст. 1]

Является ли отчаяние грехом?

Возражение 1: По-видимому, отчаяние не является грехом. Ибо всякий грех включает обращение к изменчивому благу вместе с отвращением от неизменного блага, как утверждает Августин (О свободе воли, II, 19). Но отчаяние не включает никакого обращения к изменчивому благу. Следовательно, оно не является грехом.

Возражение 2: Далее, то, что растет из доброго корня, по-видимому, не является грехом, потому что «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7:18). Но отчаяние, по-видимому, растет из доброго корня, а именно из страха Божьего или из ужаса перед величием собственных грехов. Следовательно, отчаяние не является грехом.

Возражение 3: Далее, если бы отчаяние было грехом, то грехом было бы и отчаяние проклятых. Но это не вменяется им как их вина, а как часть их проклятия. Следовательно, это не вменяется и странникам как их вина, так что это не является грехом.

Напротив, то, что ведет людей к греху, по-видимому, является не только грехом само по себе, но и источником грехов. Но таковым является отчаяние, ибо Апостол говорит о некоторых людях (Еф. 4:19): «Которые, отчаявшись, предались распутству так, что делают всякую нечистоту с жадностью». Следовательно, отчаяние есть не только грех, но и начало других грехов.

Отвечаю: согласно Философу (Никомахова этика, VI, 2), утверждение и отрицание в интеллекте соответствуют поиску и избеганию в вожделении; в то время как истина и ложь в интеллекте соответствуют благу и злу в вожделении. Следовательно, всякое вожделевательное движение, которое сообразовано с истинным интеллектом, само по себе благо, в то время как всякое вожделевательное движение, которое сообразовано с ложным интеллектом, само по себе зло и греховно. Теперь истинное мнение интеллекта о Боге состоит в том, что от Него исходит спасение человечеству и прощение грешникам, согласно Иез. 18:23: «Не хочу смерти грешника, но чтобы он обратился и жил» [ср. Иез. 33:11]: в то время как ложным мнением является то, что Он отказывает в прощении кающемуся грешнику или что Он не обращает грешников к Себе через освящающую благодать. Поэтому, точно так же, как движение надежды, которое находится в согласии с истинным мнением, похвально и добродетельно, так и противоположное движение отчаяния, которое находится в согласии с ложным мнением о Боге, порочно и греховно.

Ответ на возражение 1: Во всяком смертном грехе есть, в некотором смысле, отвращение от неизменного блага и обращение к изменчивому благу, но не всегда одним и тем же образом. Поскольку, так как теологические добродетели имеют Бога своим объектом, грехи, которые им противоположны, такие как ненависть к Богу, отчаяние и неверие, состоят главным образом в отвращении от неизменного блага; но, как следствие, они предполагают обращение к изменчивому благу, поскольку душа, которая является дезертиром от Бога, должна с необходимостью обратиться к другим вещам. Другие грехи, однако, состоят главным образом в обращении к изменчивому благу и, как следствие, в отвращении от неизменного блага: потому что блудник намеревается не отойти от Бога, а насладиться плотским удовольствием, результатом чего является то, что он отходит от Бога.

Ответ на возражение 2: Вещь может расти из добродетельного корня двояким образом: во-первых, прямо и со стороны самой добродетели; точно так же, как действие происходит из привычки: и в этом смысле никакой грех не может расти из добродетельного корня, ибо в этом смысле Августин провозгласил (О свободе воли, II, 18, 19), что «никто не делает злое употребление добродетели». Во-вторых, вещь происходит из добродетели косвенно или является вызванной добродетелью, и в этом смысле ничто не препятствует греху происходить из добродетели: так иногда люди гордятся своими добродетелями, согласно Августину (Письмо 211): «Гордыня подстерегает добрые дела, чтобы они умерли». В этом смысле страх Божий или ужас перед собственными грехами может привести к отчаянию, поскольку человек делает злое употребление этих благ, позволяя им быть поводом для отчаяния.

Ответ на возражение 3: Проклятые находятся вне сферы надежды по причине невозможности возвращения к блаженству: поэтому им не вменяется то, что они не надеются, но это часть их проклятия. Точно так же не было бы грехом для странника отчаиваться в получении того, на что он не имел естественной способности получить или что не было должно быть получено им; например, если бы врач отчаялся исцелить какого-то больного человека или если бы кто-то отчаялся когда-либо стать богатым.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 20, ст. 2]

Может ли быть отчаяние без неверия?

Возражение 1: По-видимому, не может быть отчаяния без неверия. Ибо уверенность надежды проистекает из веры; и пока причина остается, следствие не уничтожается. Следовательно, человек не может потерять уверенность надежды, отчаиваясь, если не будет удалена его вера.

Возражение 2: Далее, предпочесть свою собственную вину Божьему милосердию и благости — значит отрицать бесконечность Божьей благости и милосердия, и поэтому отдает неверием. Но всякий, кто отчаивается, предпочитает свою собственную вину Божьему милосердию и благости, согласно Быт. 4:13: «Мой грех больше, чем я могу заслужить прощение». Следовательно, всякий, кто отчаивается, есть неверующий.

Возражение 3: Далее, всякий, кто впадает в осужденную ересь, есть неверующий. Но тот, кто отчаивается, по-видимому, впадает в осужденную ересь, а именно ересь новациан, которые говорят, что нет прощения грехам после крещения. Следовательно, кажется, что всякий, кто отчаивается, есть неверующий.

Напротив, если мы удалим то, что следует, то, что предшествует, остается. Но надежда следует за верой, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 7). Следовательно, когда надежда удалена, вера может остаться; так что не всякий, кто отчаивается, есть неверующий.

Отвечаю: неверие относится к интеллекту, но отчаяние — к вожделению: и интеллект касается универсалий, в то время как вожделение движется в связи с частностями, поскольку вожделевательное движение исходит от души к вещам, которые, сами по себе, являются частными. Теперь может случиться так, что человек, имея правильное мнение в универсальном, не является правильно расположенным в отношении своего вожделевательного движения, его оценка будучи испорченной в частном деле, потому что, чтобы перейти от универсального мнения к вожделению частной вещи, необходимо иметь частную оценку (О душе, III, 2), точно так же, как невозможно вывести частное заключение из универсального суждения, кроме как через удержание частного суждения. Отсюда и происходит, что человек, имея правильную веру в универсальном, терпит неудачу в вожделевательном движении в отношении какой-то частности, его частная оценка будучи испорченной привычкой или страстью, точно так же, как блудник, выбирая блуд как благо для себя в этот конкретный момент, имеет испорченную оценку в частном деле, хотя он сохраняет истинную универсальную оценку согласно вере, а именно, что блуд есть смертный грех. Точно так же человек, сохраняя в универсальном истинную оценку веры, а именно, что в Церкви есть власть прощать грехи, может страдать от движения отчаяния, а именно, что для него, находящегося в таком состоянии, нет надежды на прощение, его оценка будучи испорченной в частном деле. Таким образом, может быть отчаяние, точно так же, как могут быть другие смертные грехи, без неверия.

Ответ на возражение 1: Следствие уничтожается не только тогда, когда удалена первая причина, но и тогда, когда удалена вторичная причина. Следовательно, движение надежды может быть уничтожено не только удалением универсальной оценки веры, которая есть, так сказать, первая причина уверенности надежды, но и удалением частной оценки, которая есть, так сказать, вторичная причина.

Ответ на возражение 2: Если бы кто-то судил в универсальном, что Божье милосердие не бесконечно, он был бы неверующим. Но тот, кто отчаивается, судит не так, а что для него в этом состоянии, по причине какой-то частной предрасположенности, нет надежды на Божье милосердие.

Тот же ответ применим и к третьему возражению, поскольку новациане в общем отрицали, что в Церкви существует отпущение грехов.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 20, Art. 3]

Является ли отчаяние величайшим из грехов?

Возражение 1: Кажется, что отчаяние не является величайшим из грехов. Ибо отчаяние может существовать без неверия, как было сказано выше (ст. 2). Но неверие — величайший из грехов, поскольку оно разрушает основание духовного здания. Следовательно, отчаяние не является величайшим из грехов.

Возражение 2: Далее, большему благу противостоит большее зло, как утверждает Философ (Этика, VIII, 10). Но милосердие больше надежды, согласно 1 Кор. 13:13. Следовательно, ненависть к Богу — грех более тяжкий, чем отчаяние.

Возражение 3: Далее, в грехе отчаяния нет ничего, кроме беспорядочного отвращения от Бога, тогда как в других грехах есть не только беспорядочное отвращение от Бога, но и беспорядочное обращение к тварному. Следовательно, грех отчаяния не более, а менее тяжкий, чем другие грехи.

Напротив, неизлечимый грех кажется наиболее тяжким, согласно Иер. 30:12: «Твоя рана неизлечима, твой удар болезнен». Но грех отчаяния неизлечим, согласно Иер. 15:18: «Рана моя тяжкая, упорно не хочет исцелиться». Следовательно, отчаяние — наиболее тяжкий грех.

Отвечаю: те грехи, которые противны теологическим добродетелям, сами по себе более тяжкие, чем другие, ибо, поскольку объектом теологических добродетелей является Бог, грехи, противостоящие им, подразумевают отвращение от Бога прямо и преимущественно. Всякий смертный грех черпает свою главную злостность и тяжесть из факта отвращения от Бога, ибо если бы было возможно обратиться к изменчивому благу, пусть даже беспорядочно, не отвращаясь от Бога, это не было бы смертным грехом. Следовательно, грех, который прежде всего и по самой своей природе включает отвращение от Бога, является наиболее тяжким среди смертных грехов.

Неверие, отчаяние и ненависть к Богу противостоят теологическим добродетелям; и если мы сравним ненависть к Богу и неверие с отчаянием, то обнаружим, что сами по себе, то есть в отношении своего собственного вида, они более тяжкие. Ибо неверие происходит от того, что человек не верит самой истине Божьей, тогда как ненависть к Богу возникает из того, что воля человека противостоит самой благости Божьей, в то время как отчаяние состоит в том, что человек перестает надеяться на причастие к благости Божьей. Отсюда ясно, что неверие и ненависть к Богу направлены против Бога как Он есть в Себе, тогда как отчаяние направлено против Него в той мере, в какой мы причащаемся Его блага. Поэтому, строго говоря, более тяжким грехом является не верить истине Божьей или ненавидеть Бога, чем не надеяться получить от Него славу.

Если же сравнивать отчаяние с двумя другими грехами с нашей точки зрения, то отчаяние более опасно, поскольку надежда отвращает нас от зла и побуждает искать блага, так что, когда надежда утрачивается, люди стремглав бросаются в грех и отвращаются от добрых дел. Поэтому глосса на Притч. 24:10, «Если ты в день бедствия оказался слабым, то бедна сила твоя», гласит: «Нет ничего ненавистнее отчаяния, ибо человек, одержимый им, теряет постоянство как в повседневных трудах этой жизни, так и, что хуже, в битве веры». И Исидор говорит (De Sum. Bono, II, 14): «Совершить преступление — значит убить душу, но отчаяться — значит пасть в ад».

[И из этого очевиден ответ на возражения.]

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 20, Art. 4]

Происходит ли отчаяние от уныния?

Возражение 1: Кажется, что отчаяние не происходит от уныния. Ибо разные причины не порождают одно и то же следствие. Но отчаяние в будущей жизни происходит от похоти, согласно Григорию (Moral. XXXI, 45). Следовательно, оно не происходит от уныния.

Возражение 2: Далее, подобно тому как отчаяние противно надежде, уныние противно духовной радости. Но духовная радость происходит от надежды, согласно Рим. 12:12: «утешайтесь надеждою». Следовательно, уныние происходит от отчаяния, а не наоборот.

Возражение 3: Далее, противоположные следствия имеют противоположные причины. Но надежда, противоположностью которой является отчаяние, по-видимому, исходит из размышления о Божественных благодеяниях, особенно о Воплощении, ибо Августин говорит (De Trin. XIII, 10): «Ничто не было столь необходимым для возвышения нашей надежды, как то, чтобы нам было показано, как сильно Бог любит нас. Но какое большее доказательство мы могли бы иметь, чем то, что Сын Божий соизволил соединиться с нашей природой?». Следовательно, отчаяние происходит скорее от пренебрежения вышеуказанным размышлением, чем от уныния.

Напротив, Григорий (Moral. XXXI, 45) причисляет отчаяние к следствиям уныния.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 17, ст. 1; I-II, вопр. 40, ст. 1), объектом надежды является благо, трудное, но возможное для получения самим собой или через другого. Следовательно, надежда на достижение счастья может отсутствовать у человека двояким образом: во-первых, из-за того, что он не считает его трудным благом; во-вторых, из-за того, что он считает его невозможным для получения ни самим собой, ни через другого. То, что духовные блага больше не кажутся нам приятными или не кажутся благами большого значения, главным образом происходит из-за того, что наши аффекты заражены любовью к телесным удовольствиям, среди которых первое место занимают сексуальные удовольствия: ибо любовь к этим удовольствиям приводит человека к отвращению к духовным вещам и к тому, что он не надеется на них как на трудные блага. Таким образом, отчаяние вызывается похотью.

С другой стороны, тот факт, что человек считает трудное благо невозможным для получения ни самим собой, ни через другого, происходит из-за того, что он чрезмерно подавлен, ибо когда это состояние ума доминирует в его аффектах, ему кажется, что он никогда не сможет подняться к какому-либо благу. И поскольку уныние — это печаль, подавляющая дух, таким образом отчаяние рождается из уныния.

Это и есть собственный объект надежды — что вещь возможна, поскольку благо и трудность касаются и других страстей. Отсюда отчаяние рождается из уныния более особым образом, хотя оно может возникать и из похоти по вышеуказанной причине.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Согласно Философу (Риторика, I, 11), подобно тому как надежда порождает радость, так и человек, будучи радостным, имеет большую надежду: и, соответственно, те, кто печален, легче впадают в отчаяние, согласно 2 Кор. 2:7: «чтобы... таковой не был поглощен чрезмерною печалью». Однако, поскольку объект надежды — благо, к которому аппетит стремится естественно и которого он избегает не естественно, а только из-за какого-либо возникающего препятствия, следует, что надежда более непосредственно порождает радость, тогда как, напротив, отчаяние рождается из печали.

Ответ на возражение 3: Само это пренебрежение размышлением о Божественных благодеяниях происходит от уныния. Ибо когда человек находится под влиянием определенной страсти, он рассматривает главным образом вещи, относящиеся к этой страсти: так что человек, полный печали, нелегко думает о великих и радостных вещах, а только о печальных, если только с большим усилием не отвратит свои мысли от печали.

ВОПРОС 21 О ПРЕДУБЕЖДЕННОСТИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть предубежденность, по поводу которой есть четыре пункта исследования:

(1) На что уповает предубежденность?

(2) Является ли предубежденность грехом?

(3) Чему она противостоит?

(4) Из какого порока она возникает?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 21, Art. 1]

Уповает ли предубежденность на Бога или на нашу собственную силу?

Возражение 1: Кажется, что предубежденность, которая является грехом против Святого Духа, уповает не на Бога, а на нашу собственную силу. Ибо чем меньше сила, тем тяжче грешит тот, кто слишком сильно на нее уповает. Но сила человека меньше силы Божьей. Следовательно, грех предубежденности на человеческую силу тяжче, чем грех предубежденности на силу Божью. Но грех против Святого Духа — наиболее тяжкий. Следовательно, предубежденность, которая считается видом греха против Святого Духа, полагается на человеческую, а не на Божественную силу.

Возражение 2: Далее, другие грехи возникают из греха против Святого Духа, ибо этот грех называют злобой, которая является источником, из которого возникают грехи. Но другие грехи, по-видимому, возникают из предубежденности, посредством которой человек полагается на себя, а не из предубежденности, посредством которой он полагается на Бога, поскольку любовь к себе — начало греха, согласно Августину (De Civ. Dei, XIV, 28). Следовательно, кажется, что предубежденность, которая является грехом против Святого Духа, полагается главным образом на человеческую силу.

Возражение 3: Далее, грех возникает из беспорядочного обращения к изменчивому благу. Но предубежденность — это грех. Следовательно, она возникает из обращения к человеческой силе, которая является изменчивым благом, а не из обращения к силе Божьей, которая является неизменным благом.

Напротив, подобно тому как через отчаяние человек презирает Божественное милосердие, на которое полагается надежда, так через предубежденность он презирает Божественную справедливость, которая наказывает грешника. Но справедливость есть в Боге так же, как и милосердие. Следовательно, подобно тому как отчаяние состоит в отвращении от Бога, так предубежденность состоит в беспорядочном обращении к Нему.

Отвечаю: предубежденность, по-видимому, подразумевает чрезмерную надежду. Но объектом надежды является трудное возможное благо: и вещь возможна человеку двояким образом: во-первых, его собственной силой; во-вторых, силой одного лишь Бога. В отношении любой из этих надежд может возникнуть предубежденность из-за отсутствия умеренности. Что касается надежды, посредством которой человек полагается на свою собственную силу, то предубежденность возникает, если он стремится к благу так, как будто оно возможно для него, тогда как оно превосходит его силы, согласно Иудифь 6:15: «Ты смиряешь тех, кто полагается на себя». Эта предубежденность противна добродетели великодушия, которая придерживается середины в этом виде надежды.

Но что касается надежды, посредством которой человек полагается на силу Божью, то предубежденность может возникнуть из-за неумеренности в том, что человек стремится к некоторому благу так, как будто оно возможно силой и милосердием Божьим, тогда как оно невозможно, например, если человек надеется получить прощение без покаяния или славу без заслуг. Эта предубежденность, собственно, и есть грех против Святого Духа, потому что, уповая таким образом, человек устраняет или презирает помощь Святого Духа, посредством которой он отвращается от греха.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше (вопр. 20, ст. 3; I-II, вопр. 73, ст. 3), грех, который направлен против Бога, по своему роду тяжче других грехов. Поэтому предубежденность, посредством которой человек беспорядочно полагается на Бога, является более тяжким грехом, чем предубежденность упования на собственную силу, поскольку полагаться на Божественную силу для получения того, что не подобает Богу, значит умалять Божественную силу, и очевидно, что тяжче грешить, умаляя Божественную силу, чем преувеличивая свою собственную.

Ответ на возражение 2: Предубежденность, посредством которой человек беспорядочно полагается на Бога, включает любовь к себе, посредством которой он беспорядочно любит свое собственное благо. Ибо когда мы очень сильно чего-то желаем, мы думаем, что можем легко получить это через других, даже если не можем.

Ответ на возражение 3: Предубежденность на милосердие Божье подразумевает как обращение к изменчивому благу, поскольку она возникает из беспорядочного желания собственного блага, так и отвращение от неизменного блага, поскольку она приписывает Божественной силе то, что ей не подобает, ибо таким образом человек отвращается от силы Божьей.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 21, Art. 2]

Является ли предубежденность грехом?

Возражение 1: Кажется, что предубежденность не является грехом. Ибо никакой грех не является причиной того, чтобы человек был услышан Богом. Однако через предубежденность некоторые бывают услышаны Богом, ибо написано (Иудифь 9:17): «Услышь меня, бедную, взывающую к Тебе и полагающуюся на Твое милосердие». Следовательно, предубежденность на милосердие Божье не является грехом.

Возражение 2: Далее, предубежденность означает чрезмерную надежду. Но не может быть излишества в той надежде, которая возложена на Бога, поскольку Его сила и милосердие бесконечны. Следовательно, кажется, что предубежденность не является грехом.

Возражение 3: Далее, то, что является грехом, не извиняет от греха: ибо Учитель говорит (Sent. II, D, 22), что «Адам согрешил меньше, потому что согрешил в надежде на прощение», что, по-видимому, указывает на предубежденность. Следовательно, предубежденность не является грехом.

Напротив, она считается видом греха против Святого Духа.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 20, ст. 1) в отношении отчаяния, всякое аппетитивное движение, которое сообразуется с ложным интеллектом, само по себе зло и греховно. Но предубежденность — это аппетитивное движение, поскольку она означает беспорядочную надежду. Более того, она сообразуется с ложным интеллектом, так же как и отчаяние: ибо подобно тому как ложно, что Бог не прощает кающихся или что Он не обращает грешников к покаянию, так ложно, что Он дарует прощение тем, кто упорствует в своих грехах, и что Он дает славу тем, кто прекращает добрые дела: и именно с этим представлением сообразуется движение предубежденности.

Следовательно, предубежденность является грехом, но менее тяжким, чем отчаяние, поскольку из-за Его бесконечной благости для Бога более свойственно миловать и щадить, чем наказывать: ибо первое подобает Богу в Самом Себе, второе подобает Ему по причине наших грехов.

Ответ на возражение 1: Предубежденность иногда означает надежду, потому что даже правильная надежда, которую мы имеем на Бога, кажется предубежденностью, если ее измерять человеческим состоянием: однако это не так, если мы посмотрим на необъятность благости Божьей.

Ответ на возражение 2: Предубежденность не означает чрезмерную надежду, как будто человек слишком сильно надеется на Бога; но человек надеется получить от Бога нечто не подобающее Ему; что равносильно тому, чтобы надеяться на Него слишком мало, поскольку это подразумевает умаление Его силы; как было сказано выше (ст. 1, отв. 1).

Ответ на возражение 3: Грешить с намерением упорствовать в грехе и через надежду на прощение — это предубежденность, и это не уменьшает, а увеличивает грех. Однако грешить с надеждой получить прощение когда-нибудь и с намерением воздержаться от греха и покаяться в нем — это не предубежденность, а уменьшает грех, потому что это, по-видимому, указывает на волю, менее ожесточенную в грехе.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 21, Art. 3]

Противостоит ли предубежденность страху больше, чем надежде?

Возражение 1: Кажется, что предубежденность больше противостоит страху, чем надежде. Ибо беспорядочный страх противостоит правильному страху. Но предубежденность, по-видимому, относится к беспорядочному страху, ибо написано (Прем. 17:10): «Тревожная совесть всегда предугадывает тяжкое», и (Прем. 17:11), что «страх есть не что иное, как лишение помощи от рассудка». Следовательно, предубежденность противостоит страху, а не надежде.

Возражение 2: Далее, противоположности наиболее удалены друг от друга. Но предубежденность более удалена от страха, чем от надежды, потому что предубежденность подразумевает движение к чему-то, так же как и надежда, тогда как страх означает движение от чего-то. Следовательно, предубежденность противна страху, а не надежде.

Возражение 3: Далее, предубежденность исключает страх полностью, тогда как она не исключает надежду полностью, а только правильность надежды. Поскольку, следовательно, противоположности уничтожают друг друга, кажется, что предубежденность противна страху, а не надежде.

Напротив, когда два порока противостоят друг другу, они противоположны одной и той же добродетели, как робость и дерзость противостоят мужеству. Но грех предубежденности противен греху отчаяния, который прямо противостоит надежде. Следовательно, кажется, что предубежденность также более прямо противостоит надежде.

Отвечаю: как утверждает Августин (Contra Julian. IV, 3), «каждая добродетель имеет не только противоположный порок, явно отличный от нее, как дерзость противостоит благоразумию, но и своего рода родственный порок, похожий не в истине, а только в своем обманчивом облике, как хитрость противостоит благоразумию». Это согласуется с Философом, который говорит (Этика, II, 8), что добродетель, по-видимому, имеет больше общего с одним из противоположных пороков, чем с другим, как умеренность с бесчувственностью, а мужество с дерзостью.

Соответственно, предубежденность, по-видимому, явно противостоит страху, особенно рабскому страху, который смотрит на наказание, исходящее от Божественной справедливости, на отпущение которого надеется предубежденность; однако по своего рода ложному сходству она более противостоит надежде, поскольку означает беспорядочную надежду на Бога. И поскольку вещи более прямо противостоят друг другу, когда они принадлежат к одному роду, чем когда они принадлежат к разным родам, следует, что предубежденность более прямо противостоит надежде, чем страху. Ибо обе они рассматривают и полагаются на один и тот же объект: надежда — упорядоченно, предубежденность — беспорядочно.

Ответ на возражение 1: Подобно тому как надежда неправильно используется при разговоре о зле и правильно применяется при разговоре о добре, так и предубежденность: именно так беспорядочный страх называют предубежденностью.

Ответ на возражение 2: Противоположности — это вещи, наиболее удаленные друг от друга в пределах одного рода. Но предубежденность и надежда означают движение одного и того же рода, которое может быть либо упорядоченным, либо беспорядочным. Следовательно, предубежденность более прямо противостоит надежде, чем страху, поскольку она противостоит надежде в отношении своего специфического различия, как беспорядочная вещь — упорядоченной, тогда как страху она противостоит в отношении своего родового различия, которым является движение надежды.

Ответ на возражение 3: Предубежденность противостоит страху родовой противоположностью, а добродетели надежды — специфической противоположностью. Следовательно, предубежденность исключает страх полностью даже родово, тогда как она не исключает надежду, кроме как по причине своего различия, исключая ее упорядоченность.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 21, Art. 4]

Происходит ли предубежденность от тщеславия?

Возражение 1: Кажется, что предубежденность не происходит от тщеславия. Ибо предубежденность, по-видимому, больше всего полагается на Божественное милосердие. Но милосердие (misericordia) касается несчастья (miseriam), которое противоположно славе. Следовательно, предубежденность не происходит от тщеславия.

Возражение 2: Далее, предубежденность противна отчаянию. Но отчаяние происходит от печали, как было сказано выше (вопр. 20, ст. 4, отв. 2). Поскольку, следовательно, противоположности имеют противоположные причины, предубежденность, по-видимому, происходит от удовольствия, и, следовательно, от грехов плоти, которые дают наиболее поглощающее удовольствие.

Возражение 3: Далее, порок предубежденности состоит в стремлении к некоторому невозможному благу, как будто оно возможно. Но из-за невежества человек считает невозможное возможным. Следовательно, предубежденность возникает скорее от невежества, чем от тщеславия.

Напротив, Григорий говорит (Moral. XXXI, 45), что «предубежденность в новшествах — дочь тщеславия».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 1), предубежденность бывает двоякой; одна, посредством которой человек полагается на свою собственную силу, когда он пытается сделать что-то сверх своих сил, как будто это возможно для него. Такая предубежденность явно происходит от тщеславия; ибо из-за сильного желания славы человек пытается сделать то, что сверх его сил, и особенно новшества, которые вызывают большее восхищение. Поэтому Григорий прямо заявляет, что предубежденность в новшествах — дочь тщеславия.

Другая предубежденность — это беспорядочное упование на Божественное милосердие или силу, состоящее в надежде на получение славы без заслуг или прощения без покаяния. Такая предубежденность, по-видимому, прямо происходит от гордыни, как будто человек так высокого мнения о себе, что считает, что Бог не накажет его и не исключит из славы, каким бы грешником он ни был.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ВОПРОС 22 О ЗАПОВЕДЯХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К НАДЕЖДЕ И СТРАХУ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть заповеди, относящиеся к надежде и страху: по поводу чего есть два пункта исследования:

(1) Заповеди, относящиеся к надежде;

(2) Заповеди, относящиеся к страху.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 22, Art. 1]

Должна ли быть заповедь о надежде?

Возражение 1: Кажется, что не должно быть дано никакой заповеди, относящейся к добродетели надежды. Ибо когда следствие достаточно обеспечивается одной причиной, нет нужды побуждать к нему другой. Но человек достаточно побуждается своей естественной склонностью надеяться на благо. Следовательно, нет нужды в заповеди Закона, чтобы побудить его к этому.

Возражение 2: Далее, поскольку заповеди даются о действиях добродетели, главные заповеди касаются действий главных добродетелей. Но главные из всех добродетелей — три теологические добродетели, а именно надежда, вера и милосердие. Следовательно, поскольку главные заповеди Закона — это заповеди декалога, к которым могут быть сведены все остальные, как было сказано выше (I-II, вопр. 100, ст. 3), кажется, что если бы была дана какая-либо заповедь о надежде, она должна была бы находиться среди заповедей декалога. Но ее там нет. Следовательно, кажется, что Закон не должен содержать никакой заповеди о надежде.

Возражение 3: Далее, предписать действие добродетели равносильно запрету действия противоположного порока. Но не найдено никакой заповеди, запрещающей отчаяние, которое противно надежде. Следовательно, кажется, что Закон не должен содержать никакой заповеди о надежде.

Напротив, Августин говорит на Ин. 15:12, «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга» (Tract. LXXXIII in Joan.): «Сколько вещей заповедано нам о вере! Сколько относящихся к надежде!». Следовательно, уместно, чтобы были даны некоторые заповеди о надежде.

Отвечаю: среди заповедей, содержащихся в Священном Писании, одни принадлежат к сущности Закона, другие являются преамбулами к Закону. Преамбулы к Закону — это те, без которых никакой закон невозможен: таковы заповеди, относящиеся к акту веры и акту надежды, потому что акт веры склоняет ум человека так, что он верит, что Автор Закона есть Тот, Кому он обязан подчинением, тогда как надеждой на награду он побуждается соблюдать заповеди. Заповеди, которые принадлежат к сущности Закона, — это те, которые относятся к правильному поведению и налагаются на человека, уже подчиненного и готового к послушанию: поэтому, когда был дан Закон, эти заповеди были изложены с самого начала в форме повеления.

Однако заповеди надежды и веры не должны были быть даны в форме повеления, поскольку, если бы человек уже не верил и не надеялся, было бы бесполезно давать ему Закон: но, подобно тому как заповедь веры должна была быть дана в форме объявления или напоминания, как было сказано выше (вопр. 16, ст. 1), так и заповедь надежды, при первом провозглашении Закона, должна была быть дана в форме обещания. Ибо тот, кто обещает награды тем, кто повинуется ему, тем самым побуждает их надеяться: следовательно, все обещания, содержащиеся в Законе, являются побуждениями к надежде.

Поскольку, однако, когда Закон уже дан, дело мудрого человека — побуждать людей не только соблюдать заповеди, но также, и гораздо больше, охранять основание Закона, поэтому, после первого провозглашения Закона, Священное Писание предлагает человеку много побуждений к надежде, даже в форме предостережения или повеления, а не только в форме обещания, как в Законе; например, в Пс. 61:9: «Уповайте на Него во всякое время, народ!» и во многих других местах Писания.

Ответ на возражение 1: Природа склоняет нас надеяться на благо, соразмерное человеческой природе; но чтобы человек надеялся на сверхъестественное благо, он должен был быть побужден авторитетом Божественного закона, отчасти обещаниями, отчасти увещеваниями и повелениями. Тем не менее, была необходимость в заповедях Божественного закона даже для тех вещей, к которым склоняет естественный разум, таких как действия моральных добродетелей, ради обеспечения большей устойчивости, особенно поскольку естественный разум человека был омрачен похотями греха.

Ответ на возражение 2: Заповеди закона декалога принадлежат к первому провозглашению Закона: следовательно, не было нужды в заповеди надежды среди заповедей декалога, и было достаточно побудить людей надеяться включением определенных обещаний, как в случае с первой и четвертой заповедями.

Ответ на возражение 3: В тех соблюдениях, к которым человек обязан как к долгу, достаточно, чтобы он получил утвердительную заповедь о том, что он должен делать, в чем подразумевается запрет того, чего он должен избегать: так, ему дана заповедь о чести, должной родителям, но не запрет бесчестить их, кроме как законом, налагающим наказание на тех, кто бесчестит своих родителей. И поскольку для спасения человек обязан уповать на Бога, он должен был быть побужден к этому одним из вышеуказанных способов, утвердительно, так сказать, в чем подразумевается запрет противоположного.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 22, Art. 2]

Должна ли была быть дана заповедь о страхе?

Возражение 1: Кажется, что в Законе не должно было быть дано заповеди о страхе. Ибо страх Божий касается вещей, которые являются преамбулой к Закону, поскольку он есть «начало мудрости». Но вещи, которые являются преамбулой к Закону, не подпадают под заповедь Закона. Следовательно, никакая заповедь о страхе не должна быть дана в Законе.

Возражение 2: Далее, при наличии причины дается и следствие. Но любовь — причина страха, поскольку «всякий страх происходит от какого-то вида любви», как утверждает Августин (Qq. LXXXIII, qu. 33). Следовательно, при наличии заповеди любви было бы излишним заповедовать страх.

Возражение 3: Далее, предубежденность, в некотором смысле, противна страху. Но Закон не содержит запрета на предубежденность. Следовательно, кажется, что не должна была быть дана и никакая заповедь о страхе.

Напротив, написано (Втор. 10:12): «И ныне, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего». Но Он требует от нас того, что заповедует нам делать. Следовательно, это дело заповеди, чтобы человек боялся Бога.

Отвечаю: страх бывает двояким: рабским и сыновним. И подобно тому как человек побуждается надеждой на награды соблюдать заповеди закона, так же он побуждается к этому страхом наказания, который является страхом рабским.

И подобно тому как, согласно сказанному (ст. 1), при провозглашении Закона не было нужды в заповеди акта надежды, и люди должны были быть побуждены к этому обещаниями, так не было нужды и в заповеди, в форме повеления, страха, который касается наказания, и люди должны были быть побуждены к этому угрозой наказания: и это было реализовано как в заповедях декалога, так и впоследствии, в надлежащей последовательности, во вторичных заповедях Закона.

Однако, подобно тому как мудрецы и пророки, которые, следовательно, стремились укрепить человека в соблюдении Закона, излагали свое учение о надежде в форме увещевания или повеления, так же они поступали и в вопросе страха.

С другой стороны, сыновний страх, который выказывает почтение к Богу, есть своего рода род в отношении любви к Богу и своего рода начало всех соблюдений, связанных с почтением к Богу. Поэтому заповеди сыновнего страха даются в Законе, так же как и заповеди любви, потому что каждая из них является преамбулой к внешним действиям, предписанным Законом, к которым относятся заповеди декалога. Поэтому в отрывке, процитированном в аргументе «Напротив», от человека требуется «иметь страх, ходить путями Божьими», поклоняясь Ему, и «любить Его».

Ответ на возражение 1: Сыновний страх — это преамбула к Закону, не как будто он был внешним по отношению к нему, а как начало Закона, так же как и любовь. Поэтому заповеди даются о том и другом, поскольку они подобны общим принципам всего Закона.

Ответ на возражение 2: Из любви происходит сыновний страх, как и другие добрые дела, совершаемые из милосердия. Поэтому, подобно тому как после заповеди милосердия даются заповеди о других действиях добродетели, так одновременно даются заповеди о страхе и о любви милосердия, так же как в доказательных науках недостаточно изложить первые принципы, если не даны также выводы, которые следуют из них непосредственно или отдаленно.

Ответ на возражение 3: Побуждения к страху достаточно, чтобы исключить предубежденность, так же как побуждения к надежде достаточно, чтобы исключить отчаяние, как было сказано выше (ст. 1, отв. 3).

ВОПРОС 23 О МИЛОСЕРДИИ, РАССМАТРИВАЕМОМ В САМОМ СЕБЕ (В восьми статьях)

В надлежащей последовательности мы должны рассмотреть милосердие; и (1) само милосердие; (2) соответствующий дар мудрости. Первое рассмотрение будет пятикратным: (1) Само милосердие; (2) Объект милосердия; (3) Его действия; (4) Противоположные пороки; (5) Заповеди, относящиеся к нему.

Первое из этих рассмотрений будет двояким: (1) Милосердие, рассматриваемое само по себе; (2) Милосердие, рассматриваемое в его отношении к своему субъекту. Под первым заголовком есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли милосердие дружбой?

(2) Является ли оно чем-то сотворенным в душе?

(3) Является ли оно добродетелью?

(4) Является ли оно особой добродетелью?

(5) Является ли оно одной добродетелью?

(6) Является ли оно величайшей из добродетелей?

(7) Возможна ли какая-либо истинная добродетель без него?

(8) Является ли оно формой добродетелей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 1]

Является ли милосердие дружбой?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является дружбой. Ибо ничто так не подобает дружбе, как пребывание с другом, согласно Философу (Этика, VIII, 5). Но милосердие — это отношение человека к Богу и ангелам, «жилище которых не с плотью» (Дан. 2:11). Следовательно, милосердие не является дружбой.

Возражение 2: Далее, нет дружбы без взаимности любви (Этика, VIII, 2). Но милосердие распространяется даже на врагов, согласно Мф. 5:44: «Любите врагов ваших». Следовательно, милосердие не является дружбой.

Возражение 3: Далее, согласно Философу (Этика, VIII, 3), есть три вида дружбы, направленные соответственно на приятное, полезное или добродетельное. Но милосердие — это не дружба ради полезного или приятного; ибо Иероним говорит в своем письме к Павлину, которое находится в начале Библии: «Истинная дружба, скрепленная Христом, — это когда люди связаны вместе не домашними интересами, не просто телесным присутствием, не хитрой и льстивой лестью, а страхом Божьим и изучением Божественных Писаний». Тем более это не дружба ради добродетельного, поскольку милосердием мы любим даже грешников, тогда как дружба, основанная на добродетели, — только для добродетельных людей (Этика, VIII). Следовательно, милосердие не является дружбой.

Напротив, написано (Ин. 15:15): «Я уже не называю вас рабами... но друзьями Моими». Но это было сказано им не по какой иной причине, кроме милосердия. Следовательно, милосердие — это дружба.

Отвечаю: согласно Философу (Этика, VIII, 2, 3), не всякая любовь имеет характер дружбы, а та любовь, которая сопровождается благожелательностью, когда, то есть, мы любим кого-то так, чтобы желать ему добра. Если же мы не желаем добра тому, что любим, а желаем его блага для себя (так говорят, что мы любим вино, или лошадь, или тому подобное), это любовь не дружбы, а своего рода вожделения. Ибо было бы абсурдно говорить об имении дружбы к вину или лошади.

Однако и благожелательности недостаточно для дружбы, ибо требуется определенная взаимная любовь, поскольку дружба — между другом и другом: и эта благожелательность основана на некотором виде общения.

Соответственно, поскольку существует общение между человеком и Богом, в той мере, в какой Он сообщает нам Свое счастье, некоторая дружба должна быть основана на этом же общении, о чем написано (1 Кор. 1:9): «Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его». Любовь, основанная на этом общении, — это милосердие: поэтому очевидно, что милосердие — это дружба человека к Богу.

Ответ на возражение 1: Жизнь человека двояка. Есть его внешняя жизнь в отношении его чувственной и телесной природы: и в отношении этой жизни нет общения или содружества между нами и Богом или ангелами. Другая — духовная жизнь человека в отношении его ума, и в отношении этой жизни есть содружество между нами и как Богом, так и ангелами, несовершенно, правда, в этом нынешнем состоянии жизни, поэтому написано (Флп. 3:20): «Наше жительство — на небесах». Но это «жительство» будет усовершенствовано на небесах, когда «рабы Его будут служить Ему, и узрят лице Его» (Откр. 22:3, 4). Следовательно, милосердие здесь несовершенно, но будет усовершенствовано на небесах.

Ответ на возражение 2: Дружба распространяется на человека двояким образом: во-первых, в отношении его самого, и таким образом дружба никогда не распространяется ни на кого, кроме друзей: во-вторых, она распространяется на кого-то в отношении другого, как, когда человек имеет дружбу к определенному лицу, ради него он любит всех, принадлежащих ему, будь то дети, слуги или связанные с ним каким-либо образом. Действительно, так сильно мы любим наших друзей, что ради них любим всех, кто принадлежит им, даже если они причиняют нам вред или ненавидят нас; так что, таким образом, дружба милосердия распространяется даже на наших врагов, которых мы любим из милосердия в отношении к Богу, к Которому дружба милосердия направлена главным образом.

Ответ на возражение 3: Дружба, основанная на добродетели, направлена не на кого иного, как на добродетельного человека как на главное лицо, но ради него мы любим тех, кто принадлежит ему, даже если они не добродетельны: таким образом милосердие, которое превыше всего есть дружба, основанная на добродетели, распространяется на грешников, которых мы из милосердия любим ради Бога.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 2]

Является ли милосердие чем-то сотворенным в душе?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является чем-то сотворенным в душе. Ибо Августин говорит (De Trin. VIII, 7): «Кто любит ближнего, тот, следовательно, любит саму любовь». Но Бог есть любовь. Следовательно, из этого следует, что он любит Бога в первую очередь. Опять же он говорит (De Trin. XV, 17): «Было сказано: Бог есть милосердие, так же как было сказано: Бог есть Дух». Следовательно, милосердие — это не что-то сотворенное в душе, а Сам Бог.

Возражение 2: Далее, Бог есть жизнь души духовно, так же как душа есть жизнь тела, согласно Втор. 30:20: «Он — жизнь твоя». Но душа сама по себе оживляет тело. Следовательно, Бог оживляет душу Самим Собой. Но Он оживляет ее милосердием, согласно 1 Ин. 3:14: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев». Следовательно, Бог есть само милосердие.

Возражение 3: Далее, никакая сотворенная вещь не обладает бесконечной силой; напротив, всякое творение — суета. Но милосердие — не суета, более того, оно противно суете; и оно обладает бесконечной силой, поскольку приводит человеческую душу к бесконечному благу. Следовательно, милосердие — это не что-то сотворенное в душе.

Напротив, Августин говорит (De Doctr. Christ. III, 10): «Под милосердием я понимаю движение души к наслаждению Богом ради Него Самого». Но движение души — это что-то сотворенное в душе. Следовательно, милосердие — это что-то сотворенное в душе.

Отвечаю: Учитель тщательно рассматривает этот вопрос в 17-м вопросе Первой книги и заключает, что милосердие — это не что-то сотворенное в душе, а Сам Святой Дух, обитающий в уме. И он не хочет сказать, что это движение любви, посредством которого мы любим Бога, есть Сам Святой Дух, но что это движение — от Святого Духа без какого-либо промежуточного навыка, тогда как другие добродетельные действия — от Святого Духа посредством навыков других добродетелей, например, навыка веры или надежды или какой-либо другой добродетели: и это он сказал из-за превосходства милосердия.

Но если мы рассмотрим дело правильно, это было бы, напротив, вредно для милосердия. Ибо когда Святой Дух движет человеческим умом, движение милосердия не происходит от этого движения таким образом, чтобы человеческий ум был просто движим, не будучи принципом этого движения, как когда тело движется какой-то внешней движущей силой. Ибо это противно природе добровольного акта, чей принцип должен быть в нем самом, как было сказано выше (I-II, вопр. 6, ст. 1): так что из этого следовало бы, что любить — не добровольный акт, что включает противоречие, поскольку любовь, по самой своей природе, подразумевает акт воли.

Точно так же нельзя сказать, что Святой Дух движет волю к акту любви таким образом, как будто воля была инструментом, ибо инструмент, хотя он и является принципом действия, тем не менее не имеет силы действовать или не действовать, ибо тогда опять акт перестал бы быть добровольным и заслуживающим, тогда как было сказано выше (I-II, вопр. 114, ст. 4), что любовь милосердия — корень заслуги: и, учитывая, что воля движима Святым Духом к акту любви, необходимо, чтобы воля также была эффективной причиной этого акта.

Но никакой акт не производится активно силой, если он не является соприродным этой силе по причине какой-то формы, которая является принципом этого действия. Поэтому Бог, Который движет всем к должным целям, даровал каждой вещи форму, посредством которой она склоняется к цели, назначенной ей Им; и таким образом Он «все располагает кротко» (Прем. 8:1). Но очевидно, что акт милосердия превосходит природу силы воли, так что, следовательно, если бы к естественной силе не была добавлена какая-то форма, склоняющая ее к акту любви, этот самый акт был бы менее совершенным, чем естественные акты и акты других сил; и не было бы легко и приятно его совершать. И это явно неверно, поскольку ни одна добродетель не имеет такой сильной склонности к своему акту, как милосердие, и ни одна добродетель не совершает свой акт с таким большим удовольствием. Поэтому крайне необходимо, чтобы для того, чтобы мы совершали акт милосердия, в нас была какая-то привычная форма, добавленная к естественной силе, склоняющая эту силу к акту милосердия и заставляющая ее действовать с легкостью и удовольствием.

Ответ на возражение 1: Сама Божественная Сущность есть милосердие, точно так же, как Она есть мудрость и благость. Поэтому, подобно тому как мы называемся благими благостью, которая есть Бог, и мудрыми мудростью, которая есть Бог (поскольку благость, благодаря которой мы формально являемся благими, есть причастие Божественной благости, а мудрость, благодаря которой мы формально являемся мудрыми, есть доля Божественной мудрости), так и милосердие, благодаря которому мы формально любим нашего ближнего, есть причастие Божественного милосердия. Ибо такой способ выражения был обычен среди платоников, чьими учениями был проникнут Августин; и невнимание к этому для некоторых стало поводом к заблуждению.

Ответ на возражение 2: Бог является действующей причиной жизни как души через милосердие, так и тела через душу: но формально милосердие есть жизнь души, точно так же, как душа есть жизнь тела. Следовательно, мы можем заключить из этого, что подобно тому, как душа непосредственно соединена с телом, так и милосердие соединено с душой.

Ответ на возражение 3: Милосердие действует формально. Но действенность формы зависит от силы агента, который вселяет эту форму, поэтому очевидно, что милосердие не есть суета. Но поскольку оно производит бесконечный эффект, так как, оправдывая душу, оно соединяет её с Богом, это доказывает бесконечность Божественной силы, которая является творцом милосердия.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 3]

Является ли милосердие добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является добродетелью. Ибо милосердие есть своего рода дружба. Но философы не считают дружбу добродетелью, как можно заключить из «Этики» (VIII, 1); и она не причисляется к добродетелям, ни моральным, ни интеллектуальным. Следовательно, милосердие также не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, «добродетель есть предельный предел силы» («О небе», I, 11). Но милосердие не есть нечто предельное, это скорее относится к радости и миру. Поэтому кажется, что милосердие не является добродетелью, и что это скорее следовало бы сказать о радости и мире.

Возражение 3: Далее, всякая добродетель есть акцидентальная привычка. Но милосердие не есть акцидентальная привычка, поскольку оно является более превосходной вещью, чем сама душа: тогда как никакая акциденция не является более превосходной, чем её субъект. Следовательно, милосердие не является добродетелью.

Напротив, Августин говорит («О нравах Церкви», XI): «Милосердие есть добродетель, которая, когда наши привязанности идеально упорядочены, соединяет нас с Богом, ибо через неё мы любим Его».

Отвечаю: человеческие поступки являются благими в той мере, в какой они регулируются должным правилом и мерой. Поэтому человеческая добродетель, которая является принципом всех благих поступков человека, состоит в следовании правилу человеческих поступков, которое является двояким, как было сказано выше (Q. 17, A. 1), а именно: человеческий разум и Бог.

Следовательно, подобно тому как моральная добродетель определяется как находящаяся «в согласии с правым разумом», как сказано в «Этике» (II, 6), так и природа добродетели состоит в достижении Бога, как также было сказано выше в отношении веры (Q. 4, A. 5) и надежды (Q. 17, A. 1). Поэтому следует, что милосердие есть добродетель, ибо, поскольку милосердие достигает Бога, оно соединяет нас с Богом, что подтверждается авторитетом Августина, процитированным выше.

Ответ на возражение 1: Философ («Этика», VIII) не отрицает, что дружба является добродетелью, но утверждает, что она «либо добродетель, либо с добродетелью». Ибо мы могли бы сказать, что это моральная добродетель относительно действий, совершаемых в отношении другого лица, но под иным аспектом, нежели справедливость. Ибо справедливость касается действий, совершаемых в отношении другого лица под аспектом законного долга, тогда как дружба рассматривает аспект дружеского и морального долга, или, скорее, аспект безвозмездной услуги, как объясняет Философ («Этика», VIII, 13). Тем не менее, можно признать, что это не добродетель, отдельная сама по себе от других добродетелей. Ибо её похвальность и добродетельность происходят лишь из её объекта, а именно в той мере, в какой она основана на моральной благости добродетелей. Это очевидно из того факта, что не всякая дружба является похвальной и добродетельной, как в случае дружбы, основанной на удовольствии или пользе. Поэтому дружба ради добродетельного человека является чем-то, следующим из добродетели, а не самой добродетелью. Более того, нет сравнения с милосердием, поскольку оно основано не главным образом на добродетели человека, а на благости Бога.

Ответ на возражение 2: Одной и той же добродетели свойственно любить человека и радоваться о нём, поскольку радость проистекает из любви, как было сказано выше (I-II, Q. 25, A. 2) в трактате о страстях: поэтому любовь считается добродетелью, а не радость, которая является следствием любви. И когда добродетель описывается как нечто предельное, мы имеем в виду, что она последняя не в порядке следствия, а в порядке избытка, точно так же, как сто фунтов превышают шестьдесят.

Ответ на возражение 3: Всякая акциденция уступает субстанции, если мы рассматриваем её бытие, поскольку субстанция имеет бытие в самой себе, тогда как акциденция имеет своё бытие в другом: но если рассматривать её вид, то акциденция, которая проистекает из принципов своего субъекта, уступает своему субъекту, точно так же, как следствие уступает своей причине; тогда как акциденция, которая проистекает из причастия некоторой высшей природе, превосходит свой субъект, поскольку она является подобием этой высшей природы, точно так же, как свет превосходит прозрачное тело. Таким образом, милосердие превосходит душу, поскольку оно является причастием Святого Духа.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 23, Art. 4]

Является ли милосердие особой добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что милосердие не является особой добродетелью. Ибо Иероним говорит: «Позволь мне кратко определить всякую добродетель как милосердие, которым мы любим Бога»; и Августин говорит («О нравах Церкви», XV) [«О граде Божьем», XV, 22], что «добродетель есть порядок любви». Но никакая особая добродетель не включена в определение добродетели вообще. Следовательно, милосердие не является особой добродетелью.

Возражение 2: Далее, то, что распространяется на все дела добродетели, не может быть особой добродетелью. Но милосердие распространяется на все дела добродетели, согласно 1 Кор. 13:4: «Милосердие терпеливо, милосердно» и т.д.; более того, оно распространяется на все человеческие действия, согласно 1 Кор. 16:14: «Все у вас да будет с милосердием». Следовательно, милосердие не является особой добродетелью.