«Сумма теологии. Часть II-II»

Напротив, Апостол говорит (Рим. 8:24): «Ибо если кто видит, то чего ему и надеяться?» Но блаженные наслаждаются видением Бога. Следовательно, надежде нет места у них.

Отвечаю: если то, что придает вещи ее вид, удалено, вид разрушается, и эта вещь не может оставаться той же самой; точно так же, как когда естественное тело теряет свою форму, оно не остается тем же самым специфически. Но надежда берет свой вид от своего главного объекта, так же как и другие добродетели, как было показано выше (вопр. 17, ст. 5, 6; I-II, вопр. 54, ст. 2): и ее главный объект есть вечное блаженство как возможное для получения с помощью Божьей, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 2).

Поскольку, таким образом, трудное возможное благо не может быть объектом надежды иначе, как постольку, поскольку оно является чем-то будущим, следует, что когда счастье больше не является будущим, а настоящим, оно несовместимо с добродетелью надежды. Следовательно, надежда, как и вера, упраздняется на небесах, и ни та, ни другая не могут быть у блаженных.

Ответ на возражение 1: Хотя Христос был блаженным (comprehensor) и, следовательно, блаженным в отношении наслаждения Богом, тем не менее Он был в то же время странником (viator) в отношении страстности природы, которой Он все еще был подвержен. Поэтому для Него было возможно надеяться на славу бесстрастности и бессмертия, но не так, чтобы иметь добродетель надежды, главным объектом которой является не слава тела, а наслаждение Богом.

Ответ на возражение 2: Счастье святых называется вечной жизнью, потому что через наслаждение Богом они становятся как бы причастниками Божьей вечности, которая превосходит всякое время: так что продолжение счастья не различается в отношении настоящего, прошедшего и будущего. Поэтому блаженные не надеются на продолжение своего счастья (ибо в отношении этого нет будущего), а находятся в действительном обладании им.

Ответ на возражение 3: Пока длится добродетель надежды, одной и той же надеждой надеются на свое собственное счастье и на счастье других. Но когда надежда упраздняется у блаженных, которыми они надеялись на свое собственное счастье, они надеются на счастье других, конечно, но не добродетелью надежды, а скорее любовью милосердия. Точно так же тот, кто имеет Божественное милосердие, той же самой любовью любит своего ближнего, не имея добродетели надежды, а какой-то другой любовью.

Ответ на возражение 4: Поскольку надежда есть теологическая добродетель, имеющая Бога своим объектом, ее главный объект — это слава души, которая состоит в наслаждении Богом, а не слава тела. Более того, хотя слава тела есть нечто трудное в сравнении с человеческой природой, она не такова для того, кто имеет славу души; как потому, что слава тела есть очень малая вещь по сравнению со славой души, так и потому, что тот, кто имеет славу души, уже имеет достаточную причину славы тела.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 18, ст. 3]

Есть ли надежда у проклятых?

Возражение 1: Кажется, что у проклятых есть надежда. Ибо дьявол проклят и является князем проклятых, согласно Мф. 25:41: «Идите... проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его». Но дьявол имеет надежду, согласно Иов 40:23 (в лат. тексте 40:28): «Вот, надежда его обманет его». Следовательно, кажется, что у проклятых есть надежда.

Возражение 2: Далее, подобно тому как вера бывает живой или мертвой, так и надежда. Но безжизненная вера может быть у дьяволов и проклятых, согласно Иак. 2:19: «И бесы... веруют, и трепещут». Следовательно, кажется, что безжизненная надежда также может быть у проклятых.

Возражение 3: Далее, после смерти человеку не прибавляется никакой заслуги или вины, которой у него не было раньше, согласно Еккл. 11:3: «Если дерево упадет на юг или на север, то оно там и останется, куда упадет». Но многие, кто проклят, в этой жизни надеялись и никогда не отчаивались. Следовательно, они будут надеяться и в будущей жизни.

Напротив, надежда вызывает радость, согласно Рим. 12:12: «Утешайтесь надеждою». Но у проклятых нет радости, а только скорбь и печаль, согласно Ис. 65:14: «Вот, рабы Мои будут петь от радости сердечной, а вы будете кричать от сердечной скорби и рыдать от сокрушения духа». Следовательно, у проклятых нет надежды.

Отвечаю: подобно тому как условием счастья является то, чтобы воля находила в нем покой, так условием наказания является то, чтобы то, что причиняется в наказание, шло против воли. Но то, что не известно, не может быть ни успокаивающим, ни противным воле: поэтому Августин говорит (О буквальном толковании Бытия, XI, 17), что ангелы не могли быть совершенно счастливы в своем первом состоянии до своего утверждения, или несчастными до своего падения, поскольку у них не было предвидения того, что с ними произойдет. Ибо совершенное и истинное счастье требует, чтобы человек был уверен в том, что будет счастлив вечно, иначе воля не нашла бы покоя.

Точно так же, поскольку вечность проклятия является необходимым условием наказания проклятых, оно не было бы истинно карающим, если бы не шло против воли; и это было бы невозможно, если бы они не знали о вечности своего проклятия. Поэтому к несчастному состоянию проклятых относится то, что они должны знать, что они никоим образом не могут избежать проклятия и обрести счастье. Поэтому написано (Иов 15:22): «Он не верит, что возвратится из тьмы к свету». Поэтому очевидно, что они не могут постичь счастье как возможное благо, так же как блаженные не могут постичь его как будущее благо. Следовательно, нет надежды ни у блаженных, ни у проклятых. С другой стороны, надежда может быть у странников, будь то в этой жизни или в чистилище, потому что в обоих случаях они постигают счастье как будущее возможное благо.

Ответ на возражение 1: Как говорит Григорий (Моралии, XXXIII, 20), это сказано о дьяволе в отношении его членов, чья надежда обманет их полностью: или, если это понимать о самом дьяволе, это может относиться к надежде, посредством которой он ожидает победить святых, в каком смысле мы читаем чуть выше (Иов 40:18): «Он надеется, что Иордан устремится в уста его»: это, однако, не та надежда, о которой мы говорим.

Ответ на возражение 2: Как говорит Августин (Энхиридион, VIII), «вера относится к вещам плохим или хорошим, прошлым, настоящим или будущим, своим или чужим; тогда как надежда относится только к вещам хорошим, будущим и касающимся самого себя». Поэтому возможно, чтобы безжизненная вера была у проклятых, но не надежда, поскольку Божественные блага для них не являются будущими возможными вещами, а далеки от них.

Ответ на возражение 3: Отсутствие надежды у проклятых не меняет их вины, так же как упразднение надежды у блаженных не увеличивает их заслуг: но обе эти вещи обусловлены изменением их соответствующих состояний.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 18, ст. 4]

Есть ли уверенность в надежде странника?

Возражение 1: Кажется, что нет уверенности в надежде странника. Ибо надежда пребывает в воле. Но уверенность относится не к воле, а к интеллекту. Следовательно, нет уверенности в надежде.

Возражение 2: Далее, надежда основана на благодати и заслугах, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 1). Но невозможно в этой жизни знать наверняка, что мы находимся в состоянии благодати, как было сказано выше (I-II, вопр. 112, ст. 5). Следовательно, нет уверенности в надежде странника.

Возражение 3: Далее, не может быть уверенности в том, что может не сбыться. Но многие надеющиеся странники не достигают счастья. Следовательно, надежда странника не имеет уверенности.

Напротив, «надежда есть верное ожидание будущего счастья», как утверждает Магистр (Сентенции, III, разд. 26): и это можно заключить из 2 Тим. 1:12: «Ибо я знаю, в Кого уверовал, и уверен, что Он силен сохранить преданное мне на оный день».

Отвечаю: уверенность находится в вещи двояким образом: существенно и по причастности. Она находится существенно в познавательной способности; по причастности — во всем, что движется безошибочно к своей цели познавательной способностью. Таким образом мы говорим, что природа действует с уверенностью, поскольку она движима Божественным интеллектом, который движет все с уверенностью к своей цели. Таким же образом говорят, что моральные добродетели действуют с большей уверенностью, чем искусство, поскольку, подобно второй природе, они движимы к своим актам разумом: и так же надежда стремится к своей цели с уверенностью, как бы приобщаясь к уверенности веры, которая находится в познавательной способности.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Надежда полагается не столько на уже полученную благодать, сколько на Божье всемогущество и милосердие, благодаря которым даже тот, кто не имеет благодати, может получить ее, чтобы прийти к вечной жизни. Но всякий, кто имеет веру, уверен в Божьем всемогуществе и милосердии.

Ответ на возражение 3: То, что некоторые, имеющие надежду, не достигают счастья, происходит из-за ошибки свободной воли в создании препятствия греха, а не из-за какого-либо недостатка в Божьей силе или милосердии, в которых надежда полагает свое упование. Следовательно, это не вредит уверенности надежды.

ВОПРОС 19 О ДАРЕ СТРАХА (в двенадцати статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дар страха, о котором есть двенадцать вопросов:

(1) Следует ли бояться Бога?

(2) О делении страха на сыновний, начальный, рабский и мирской;

(3) Всегда ли мирской страх является злом?

(4) Является ли рабский страх добром?

(5) Является ли он по существу тем же, что и сыновний страх?

(6) Исчезает ли рабский страх, когда приходит милосердие?

(7) Является ли страх началом мудрости?

(8) Является ли начальный страх по существу тем же, что и сыновний страх?

(9) Является ли страх даром Святого Духа?

(10) Возрастает ли он, когда возрастает милосердие?

(11) Остается ли он на небесах?

(12) Какие из блаженств и плодов соответствуют ему?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 1]

Можно ли бояться Бога?

Возражение 1: Кажется, что Бога нельзя бояться. Ибо объектом страха является будущее зло, как было сказано выше (I-II, вопр. 41, ст. 2, 3). Но Бог свободен от всякого зла, поскольку Он есть сама благость. Следовательно, Бога нельзя бояться.

Возражение 2: Далее, страх противоположен надежде. Но мы надеемся на Бога. Следовательно, мы не можем бояться Его в то же самое время.

Возражение 3: Далее, как утверждает Философ (Риторика, II, 5), «мы боимся тех вещей, откуда исходит для нас зло». Но зло исходит для нас не от Бога, а от нас самих, согласно Ос. 13:9: «Погубил ты себя, Израиль, а помощь твоя — во Мне». Следовательно, Бога не следует бояться.

Напротив, написано (Иер. 10:7): «Кто не убоится Тебя, Царь народов?» и (Мал. 1:6): «Если Я — Господь, то где страх предо Мною?»

Отвечаю: подобно тому как надежда имеет два объекта, один из которых есть само будущее благо, которое ожидают получить, а другой — чья-то помощь, через которую ожидают получить то, на что надеются, так и страх может иметь два объекта, один из которых есть само зло, от которого человек уклоняется, а другой — то, от чего может исходить зло. Соответственно, в первом смысле Бог, Который есть сама благость, не может быть объектом страха; но Он может быть объектом страха во втором смысле, постольку, поскольку от Него или в отношении к Нему может исходить для нас какое-то зло.

От Него исходит зло наказания, но это зло не абсолютно, а относительно, и, говоря абсолютно, оно есть благо. Ибо, поскольку вещь называется благой через упорядоченность к цели, в то время как зло подразумевает отсутствие этого порядка, то, что исключает порядок к последней цели, есть совершенно зло, и таково зло вины. С другой стороны, зло наказания действительно есть зло, постольку, поскольку оно является лишением некоторого частного блага, но, говоря абсолютно, оно есть благо, постольку, поскольку оно упорядочено к последней цели.

В отношении к Богу зло вины может исходить для нас, если мы будем отделены от Него: и в этом смысле Бога можно и должно бояться.

Ответ на возражение 1: Это возражение рассматривает объект страха как зло, которое человек избегает.

Ответ на возражение 2: В Боге мы можем рассматривать как Его справедливость, в отношении которой Он наказывает тех, кто грешит, так и Его милосердие, в отношении которого Он освобождает нас: в нас рассмотрение Его справедливости порождает страх, но рассмотрение Его милосердия порождает надежду, так что, соответственно, Бог является объектом как надежды, так и страха, но под разными аспектами.

Ответ на возражение 3: Зло вины исходит не от Бога как от своего автора, а от нас, постольку, поскольку мы оставляем Бога: в то время как зло наказания исходит от Бога как от своего автора, постольку, поскольку оно имеет характер блага, так как оно есть нечто справедливое, будучи наложенным на нас справедливо; хотя изначально это обусловлено виной греха: так написано (Прем. 1:13, 16): «Бог не сотворил смерти... но нечестивые руками и словами призвали ее».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 2]

Уместно ли деление страха на сыновний, начальный, рабский и мирской?

Возражение 1: Кажется, что страх неуместно делится на сыновний, начальный, рабский и мирской. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, II, 15), что существует шесть видов страха, а именно «лень, стыдливость» и т. д., о которых мы говорили выше (I-II, вопр. 41, ст. 4) и которые не упомянуты в рассматриваемом делении. Следовательно, это деление страха кажется неуместным.

Возражение 2: Далее, каждый из этих страхов является либо добрым, либо злым. Но существует страх, а именно естественный страх, который не является морально добрым, поскольку он есть у демонов, согласно Иак. 2:19: «И бесы... веруют, и трепещут», ни злым, поскольку он есть у Христа, согласно Мк. 14:33: Иисус «начал ужасаться и тосковать». Следовательно, вышеупомянутое деление страха недостаточно.

Возражение 3: Далее, отношение сына к отцу отличается от отношения жены к мужу, и это опять же от отношения слуги к господину. Но сыновний страх, который есть страх сына в сравнении с его отцом, отличается от рабского страха, который есть страх слуги в сравнении с его господином. Следовательно, целомудренный страх, который, кажется, есть страх жены в сравнении с ее мужем, должен быть отличен от всех этих других страхов.

Возражение 4: Далее, подобно тому как рабский страх боится наказания, так и начальный, и мирской страх. Следовательно, не должно быть различия между ними.

Возражение 5: Далее, подобно тому как вожделение относится к некоторому благу, так и страх относится к некоторому злу. Но «похоть очей», которая есть желание вещей этого мира, отличается от «похоти плоти», которая есть желание собственного удовольствия. Следовательно, «мирской страх», посредством которого боятся потерять внешние блага, отличается от «человеческого страха», посредством которого боятся вреда собственной личности.

Напротив стоит авторитет Магистра (Сентенции, III, разд. 34).

Отвечаю: мы говорим о страхе сейчас, постольку, поскольку он заставляет нас обратиться, так сказать, к Богу или от Него. Ибо, поскольку объектом страха является зло, иногда из-за зол, которых он боится, человек удаляется от Бога, и это называется человеческим страхом; в то время как иногда из-за зол, которых он боится, он обращается к Богу и прилепляется к Нему. Это последнее зло двояко, а именно: зло наказания и зло вины.

Соответственно, если человек обращается к Богу и прилепляется к Нему из страха наказания, это будет рабский страх; но если из-за страха совершить вину, это будет сыновний страх, ибо подобает ребенку бояться оскорбить своего отца. Если же из-за того и другого, это будет начальный страх, который находится между этими двумя страхами. О том, возможно ли бояться зла вины, вопрос был рассмотрен выше (I-II, вопр. 42, ст. 3), когда мы рассматривали страсть страха.

Ответ на возражение 1: Дамаскин делит страх как страсть души: тогда как это деление страха взято из его отношения к Богу, как объяснено выше.

Ответ на возражение 2: Моральное добро состоит главным образом в обращении к Богу, в то время как моральное зло состоит главным образом в отвращении от Него: поэтому все вышеупомянутые страхи подразумевают либо моральное зло, либо моральное добро. Но естественный страх предваряет моральное добро и зло, поэтому он не причисляется к этим видам страха.

Ответ на возражение 3: Отношение слуги к господину основано на власти, которую господин осуществляет над слугой; тогда как, напротив, отношение сына к отцу или жены к мужу основано на привязанности сына к отцу, которому он подчиняется, или на привязанности жены к мужу, с которым она связывает себя в союзе любви. Следовательно, сыновний и целомудренный страх сводятся к одному и тому же, потому что любовью милосердия Бог становится нашим Отцом, согласно Рим. 8:15: «Вы приняли Духа усыновления, Которым взываем: Авва, Отче!»; и этой же любовью Он называется нашим супругом, согласно 2 Кор. 11:2: «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христа чистою девою»: тогда как рабский страх не имеет связи с этим, поскольку он не включает милосердие в свое определение.

Ответ на возражение 4: Эти три страха касаются наказания, но разными способами. Ибо мирской или человеческий страх касается наказания, которое отвращает человека от Бога и которое враги Бога иногда налагают или угрожают наложить: тогда как рабский и начальный страх касаются наказания, посредством которого люди привлекаются к Богу и которое налагается или угрожает Богом. Рабский страх касается этого наказания главным образом, в то время как начальный страх касается его вторично.

Ответ на возражение 5: Сводится к одному и тому же, отвращается ли человек от Бога из страха потерять мирские блага или из страха лишиться благополучия своего тела, поскольку внешние блага принадлежат телу. Следовательно, оба эти страха здесь считаются одним, хотя они боятся разных зол, точно так же как они соответствуют желанию разных благ. Это разнообразие вызывает специфическое разнообразие грехов, все из которых, однако, одинаково уводят человека от Бога.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 3]

Всегда ли мирской страх является злом?

Возражение 1: Кажется, что мирской страх не всегда является злом. Потому что уважение к людям кажется своего рода человеческим страхом. Но некоторых порицают за то, что они не имеют уважения к человеку, например, несправедливого судью, о котором мы читаем (Лк. 18:2), что он «Бога не боялся и людей не стыдился». Следовательно, кажется, что мирской страх не всегда является злом.

Возражение 2: Далее, мирской страх, кажется, имеет отношение к наказаниям, налагаемым светской властью. Но такие наказания побуждают нас к добрым делам, согласно Рим. 13:3: «Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее». Следовательно, мирской страх не всегда является злом.

Возражение 3: Далее, кажется, что то, что есть в нас естественно, не является злом, поскольку наши естественные дары — от Бога. Но человеку естественно бояться вреда своему телу и потери своих мирских благ, которыми поддерживается настоящая жизнь. Следовательно, кажется, что мирской страх не всегда является злом.

Напротив, Господь наш сказал (Мф. 10:28): «Не бойтесь убивающих тело», тем самым запрещая мирской страх. Но ничто, кроме того, что есть зло, не запрещается Богом. Следовательно, мирской страх есть зло.

Отвечаю: как показано выше (I-II, вопр. 1, ст. 3; I-II, вопр. 18, ст. 1; I-II, вопр. 54, ст. 2), моральные акты и привычки берут свое название и вид от своих объектов. Но правильным объектом движения влечения является конечная цель: так что, следовательно, всякое движение влечения определяется и называется по своей правильной цели. Ибо если бы кто-то описал алчность как любовь к работе, потому что люди работают из-за алчности, это описание было бы неверным, поскольку алчный человек ищет работу не как цель, а как средство: цель, которую он ищет, — это богатство, поэтому алчность правильно описывается как желание или любовь к богатству, и это есть зло. Соответственно, мирская любовь есть, собственно говоря, любовь, посредством которой человек полагается на мир как на свою цель, так что мирская любовь всегда есть зло. Но страх рождается из любви, поскольку человек боится потери того, что любит, как утверждает Августин (Вопросы о 83-х, вопр. 33). Но мирской страх — это тот, который возникает из мирской любви как из злого корня, по какой причине мирской страх всегда есть зло.

Ответ на возражение 1: Можно иметь уважение к людям двояким образом. Во-первых, постольку, поскольку в них есть нечто божественное, например, благо благодати или добродетели, или, по крайней мере, естественный образ Божий: и в этом смысле порицаются те, кто не имеет уважения к человеку. Во-вторых, можно иметь уважение к людям как к находящимся в оппозиции к Богу, и в этом случае похвально не иметь уважения к людям, как мы читаем об Илии или Елисее (Сир. 48:13): «В дни свои он не боялся князя».

Ответ на возражение 2: Когда светская власть налагает наказание, чтобы отвратить людей от греха, она действует как Божий служитель, согласно Рим. 13:4: «Ибо он есть Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое». Бояться светской власти таким образом — это часть не мирского страха, а рабского или начального страха.

Ответ на возражение 3: Человеку естественно уклоняться от вреда своему собственному телу и потери мирских благ, но оставлять справедливость по этой причине противно естественному разуму. Поэтому Философ говорит (Этика, III, 1), что существуют определенные вещи, а именно греховные дела, к совершению которых никакой страх не должен нас побуждать, поскольку совершать такие вещи хуже, чем претерпеть любое наказание.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 4]

Является ли рабский страх добром?

Возражение 1: Кажется, что рабский страх не является добром. Ибо если использование вещи есть зло, то сама вещь есть зло. Но использование рабского страха есть зло, ибо согласно глоссе на Рим. 8:15, «если человек делает что-либо из страха, хотя дело и доброе, оно сделано нехорошо». Следовательно, рабский страх не является добром.

Возражение 2: Далее, никакое добро не растет из греховного корня. Но рабский страх растет из греховного корня, потому что, комментируя Иов 3:11, «отчего я не умер, выходя из утробы?», Григорий говорит (Моралии, IV, 25): «Когда человек боится наказания, которое грозит ему за его грех, и больше не любит дружбу с Богом, которую он потерял, его страх рождается из гордости, а не из смирения». Следовательно, рабский страх есть зло.

Возражение 3: Далее, подобно тому как наемническая любовь противопоставлена любви милосердия, так и рабский страх, по-видимому, противопоставлен целомудренному страху. Но наемническая любовь всегда есть зло. Следовательно, рабский страх также.

Напротив, ничто злое не от Святого Духа. Но рабский страх от Святого Духа, поскольку глосса на Рим. 8:15, «вы не приняли духа рабства» и т. д., говорит: «Это один и тот же дух, который дарует два страха, а именно рабский и целомудренный». Следовательно, рабский страх не есть зло.

Отвечаю: именно из-за своей рабской природы рабский страх может быть злом. Ибо рабство противопоставлено свободе. Поскольку, таким образом, «то, что свободно, есть причина самого себя» (Метафизика, I, 2), раб — это тот, кто действует не как причина своего собственного действия, а как бы движимый извне. Но всякий, кто делает что-то из любви, делает это от себя, так сказать, потому что он движим к действию своей собственной склонностью: так что противно самому понятию рабства, чтобы кто-то действовал из любви. Следовательно, рабский страх как таковой противоположен милосердию: так что, если бы рабство было существенным для страха, рабский страх был бы злом просто, точно так же как прелюбодеяние есть зло просто, потому что то, что делает его противоположным милосердию, принадлежит к самому его виду.

Эта рабская природа, однако, не принадлежит к виду рабского страха, точно так же как безжизненность не принадлежит к виду безжизненной веры. Ибо вид моральной привычки или акта берется от объекта. Но объект рабского страха есть наказание, и случайно, что либо благо, которому наказание противоположно, любится как последняя цель, и, следовательно, наказание боится как величайшее зло, что имеет место у того, кто лишен милосердия, либо наказание направляется к Богу как к своей цели, и, следовательно, оно не боится как величайшее зло, что имеет место у того, кто имеет милосердие. Ибо вид привычки не разрушается через то, что ее объект или цель направляются к дальнейшей цели. Следовательно, рабский страх по существу есть добро, но его рабская природа есть зло.

Ответ на возражение 1: Это высказывание Августина должно применяться к человеку, который делает что-то из рабского страха как такового, так что он не любит справедливость и не боится ничего, кроме наказания.

Ответ на возражение 2: Рабский страх по своей сущности не рождается из гордости, но его рабская природа — да, поскольку человек не желает любовью подчинить свои привязанности игу справедливости.

Ответ на возражение 3: Наемническая любовь — это та, посредством которой Бога любят ради мирских благ, и это само по себе противно милосердию, так что наемническая любовь всегда есть зло. Но рабский страх, по своей сущности, подразумевает лишь страх наказания, независимо от того, боятся ли его как главного зла или нет.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 5]

Является ли рабский страх по существу тем же, что и сыновний страх?

Возражение 1: Кажется, что рабский страх по существу есть то же самое, что и сыновний страх. Ибо сыновний страх относится к рабскому страху, по-видимому, так же, как живая вера к безжизненной вере, поскольку один сопровождается смертным грехом, а другой — нет. Но живая вера и безжизненная вера по существу одни и те же. Следовательно, рабский и сыновний страх по существу одни и те же.

Возражение 2: Далее, привычки различаются своими объектами. Но одна и та же вещь является объектом рабского и сыновнего страха, поскольку оба они боятся Бога. Следовательно, рабский и сыновний страх по существу одни и те же.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек надеется насладиться Богом и получить от Него милости, так он боится быть отделенным от Бога и быть наказанным Им. Но, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 2, отв. 2), мы надеемся насладиться Богом и получить от Него другие милости посредством одной и той же надежды. Следовательно, сыновний страх, посредством которого мы боимся отделения от Бога, есть то же самое, что и рабский страх, посредством которого мы боимся Его наказаний.

Напротив, Августин (На Первое послание Иоанна, трактат IX) говорит, что существует два страха: один — рабский, другой — сыновний, или чистый страх.

Отвечаю: собственным объектом страха является зло. А поскольку действия и привычки (habitus) различаются своими объектами, как было показано выше (I-II, вопр. 54, ст. 2), из этого с необходимостью следует, что различным видам зла соответствуют различные виды страха.

Но зло наказания, от которого содрогается рабский страх, специфически отличается от зла вины, которого избегает сыновний страх, как было показано выше (ст. 2). Отсюда очевидно, что рабский и сыновний страх не тождественны по существу, но различаются специфически.

Ответ на возражение 1: Живая и мертвая вера различаются не в отношении объекта, поскольку каждая из них верит в Бога и верит Богу, а в отношении чего-то внешнего, а именно присутствия или отсутствия любви (caritas), и поэтому они не различаются по существу. С другой стороны, рабский и сыновний страх различаются по своим объектам, и поэтому данное сравнение не подходит.

Ответ на возражение 2: Рабский и сыновний страх рассматривают Бога не в одном и том же свете. Ибо рабский страх взирает на Бога как на причину наложения наказания, тогда как сыновний страх взирает на Него не как на действующую причину вины, а скорее как на предел, от которого он содрогается отделиться через вину. Следовательно, тождество объекта, а именно Бога, не доказывает специфического тождества страха, поскольку даже естественные движения специфически различаются в зависимости от их различных отношений к какому-либо одному пределу, так как движение от белизны специфически не тождественно движению к белизне.

Ответ на возражение 3: Надежда взирает на Бога как на начало не только наслаждения Богом, но и любой другой милости вообще. Этого нельзя сказать о страхе, и поэтому здесь нет сравнения.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 6]

Остается ли рабский страх при наличии любви?

Возражение 1: По-видимому, рабский страх не остается при наличии любви. Ибо Августин говорит (На Первое послание Иоанна, трактат IX), что «когда любовь вселяется, она изгоняет страх, который приготовил для нее место».

Возражение 2: Далее, «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Но «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Поскольку свобода исключает рабство, кажется, что рабский страх изгоняется, когда приходит любовь.

Возражение 3: Далее, рабский страх вызван себялюбием, поскольку наказание умаляет собственное благо. Но любовь к Богу изгоняет себялюбие, ибо она заставляет нас презирать самих себя: так, Августин свидетельствует (О граде Божьем, XIV, 28), что «любовь к Богу до презрения к себе созидает град Божий». Поэтому кажется, что рабский страх изгоняется, когда приходит любовь.

Напротив, рабский страх есть дар Святого Духа, как было сказано выше (ст. 4). Но дары Святого Духа не утрачиваются из-за пришествия любви, посредством которой Святой Дух пребывает в нас. Следовательно, рабский страх не изгоняется, когда приходит любовь.

Отвечаю: рабский страх происходит от себялюбия, поскольку это страх наказания, которое наносит ущерб собственному благу. Следовательно, страх наказания совместим с любовью точно так же, как и себялюбие: ибо одно и то же — любить свое собственное благо и бояться быть лишенным его.

Себялюбие может находиться в трояком отношении к любви. Во-первых, оно противоположно любви, когда человек полагает свою цель в любви к собственному благу. Во-вторых, оно включено в любовь, когда человек любит себя ради Бога и в Боге. В-третьих, оно действительно отлично от любви, но не противоположно ей, как когда человек любит себя с точки зрения собственного блага, но не так, чтобы полагать свою цель в этом собственном благе: подобно тому как можно иметь другую особую любовь к ближнему, помимо любви, основанной на Боге, когда мы любим его по причине полезности, родства или какого-либо другого человеческого соображения, которое, однако, может быть отнесено к любви.

Соответственно, страх наказания, с одной стороны, включен в любовь, поскольку отделение от Бога есть наказание, которого любовь чрезвычайно избегает; так что это относится к чистому страху. С другой стороны, он противоположен любви, когда человек содрогается перед наказанием, которое противостоит его естественному благу, как перед главным злом, противоположным благу, которое он любит как цель; и в этом смысле страх наказания несовместим с любовью. В-третьих, страх наказания действительно существенно отличается от чистого страха, когда, а именно, человек боится карательного зла не потому, что оно отделяет его от Бога, а потому, что оно вредит его собственному благу, и все же он не полагает свою цель в этом благе, так что он не страшится этого зла как главного зла. Такой страх наказания совместим с любовью; но он не называется рабским, кроме как тогда, когда наказание страшится как главное зло, как было объяснено выше (ст. 2, 4). Следовательно, страх, рассматриваемый как рабский, не остается при наличии любви, но сущность рабского страха может оставаться при любви, точно так же, как себялюбие может оставаться при любви.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о страхе, рассматриваемом как рабский: и таков смысл двух других возражений.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 6]

Является ли страх началом мудрости?

Возражение 1: По-видимому, страх не является началом мудрости. Ибо начало вещи есть ее часть. Но страх не является частью мудрости, поскольку страх находится в вожделевательной способности, в то время как мудрость — в интеллектуальной. Следовательно, кажется, что страх не является началом мудрости.

Возражение 2: Далее, ничто не является началом самого себя. Но «страх Господень — это мудрость», согласно Иов. 28:28. Следовательно, кажется, что страх Божий не является началом мудрости.

Возражение 3: Далее, ничто не предшествует началу. Но нечто предшествует страху, поскольку вера предшествует страху. Следовательно, кажется, что страх не является началом мудрости.

Напротив, написано в Пс. 110:10: «Начало мудрости — страх Господень».

Отвечаю: нечто может называться началом мудрости двояким образом: во-первых, потому что оно является началом самой мудрости по ее сущности; во-вторых, по ее действию. Так, начало искусства по его сущности состоит в принципах, из которых исходит это искусство, в то время как начало искусства по его действию есть то, откуда оно начинает действовать: например, мы могли бы сказать, что началом строительного искусства является фундамент, потому что именно с него строитель начинает свою работу.

Теперь, поскольку мудрость есть познание Божественных вещей, как мы скажем далее (вопр. 45, ст. 1), она рассматривается нами с одной стороны, а философами — с другой. Ибо, видя, что наша жизнь предназначена для наслаждения Богом и направлена к нему согласно причастию Божественной Природе, дарованному нам через благодать, мудрость, как мы ее рассматриваем, считается не только познающей Бога, как это у философов, но и направляющей человеческое поведение; поскольку оно направляется не только человеческим законом, но и Божественным законом, как показывает Августин (О Троице, XII, 14). Соответственно, начало мудрости по ее сущности состоит в первых принципах мудрости, т.е. в догматах веры, и в этом смысле вера называется началом мудрости. Но что касается действия, началом мудрости является точка, где мудрость начинает действовать, и таким образом страх есть начало мудрости, однако рабский страх — одним образом, а сыновний страх — другим. Ибо рабский страх подобен принципу, располагающему человека к мудрости извне, поскольку он воздерживается от греха из страха наказания и тем самым формируется для действия мудрости, согласно Сир. 1:27: «Страх Господень изгоняет грех». С другой стороны, чистый или сыновний страх есть начало мудрости, будучи первым действием мудрости. Ибо, поскольку регулирование человеческого поведения Божественным законом принадлежит мудрости, чтобы положить начало, человек должен прежде всего бояться Бога и подчиниться Ему: ибо результатом будет то, что во всем он будет управляем Богом.

Ответ на возражение 1: Этот аргумент доказывает, что страх не является началом мудрости по сущности мудрости.

Ответ на возражение 2: Страх Божий сравнивается со всей жизнью человека, управляемой Божьей мудростью, как корень с деревом: поэтому написано (Сир. 1:25): «Корень мудрости — страх Господень, а ветви ее — долговечны». Следовательно, как корень называется виртуально деревом, так и страх Божий называется мудростью.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше, вера есть начало мудрости одним образом, а страх — другим. Поэтому написано (Сир. 25:16): «Страх Господень — начало любви, а начало веры — крепко держаться за него».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 7]

Отличается ли начальный страх по существу от сыновнего страха?

Возражение 1: По-видимому, начальный страх существенно отличается от сыновнего страха. Ибо сыновний страх вызван любовью. Но начальный страх есть начало любви, согласно Сир. 25:16: «Страх Господень — начало любви». Следовательно, начальный страх отличен от сыновнего страха.

Возражение 2: Далее, начальный страх страшится наказания, которое является объектом рабского страха, так что начальный и рабский страх, по-видимому, являются одним и тем же. Но рабский страх отличен от сыновнего страха. Следовательно, начальный страх также существенно отличен от начального страха.

Возражение 3: Далее, среднее отличается в одном и том же отношении от обеих крайностей. Но начальный страх есть среднее между рабским и сыновним страхом. Следовательно, он отличается как от сыновнего, так и от рабского страха.

Напротив, совершенное и несовершенное не диверсифицируют сущность вещи. Но начальный и сыновний страх различаются в отношении совершенства и несовершенства любви, как утверждает Августин (На Первое послание Иоанна, трактат IX). Следовательно, начальный страх не отличается по существу от сыновнего страха.

Отвечаю: начальный страх называется так потому, что он является началом (initium). Поскольку, однако, как рабский, так и сыновний страх являются, в некотором смысле, началом мудрости, каждый из них может быть назван, в некотором смысле, начальным.

Однако не в этом смысле мы должны понимать начальный страх, поскольку он отличен от рабского и сыновнего страха, а в том смысле, согласно которому он принадлежит к состоянию начинающих, в которых есть начало сыновнего страха, проистекающее из начала любви, хотя они еще не обладают совершенством сыновнего страха, потому что они еще не достигли совершенства любви. Следовательно, начальный страх находится в том же отношении к сыновнему страху, как несовершенная любовь к совершенной. Но совершенная и несовершенная любовь различаются не по сущности, а по состоянию. Поэтому мы должны заключить, что начальный страх, как мы понимаем его здесь, не отличается существенно от сыновнего страха.

Ответ на возражение 1: Страх, который является началом любви, есть рабский страх, который является глашатаем любви, подобно тому как щетина вводит нить, как утверждает Августин (Трактат IX на 1-е послание Иоанна). Или же, если он относится к начальному страху, то это называется началом любви не абсолютно, а относительно состояния совершенной любви.

Ответ на возражение 2: Начальный страх не страшится наказания как своего собственного объекта, но как имеющий нечто от рабского страха, связанное с ним: ибо этот рабский страх, по своей сущности, действительно остается при любви, будучи отброшенным в своей рабскости; тогда как его действие остается при несовершенной любви у человека, который побуждается к совершению добрых дел не только из любви к справедливости, но и из страха наказания, хотя это же самое действие прекращается у человека, имеющего совершенную любовь, которая «изгоняет страх», согласно 1 Ин. 4:18.

Ответ на возражение 3: Начальный страх есть среднее между рабским и сыновним страхом не как между двумя вещами одного рода, а как несовершенное есть среднее между совершенным бытием и небытием, как сказано в Метафизике II, ибо он тождествен по существу совершенному бытию, в то время как он полностью отличается от небытия.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 9]

Является ли страх даром Святого Духа?

Возражение 1: По-видимому, страх не является даром Святого Духа. Ибо никакой дар Святого Духа не противоположен добродетели, которая также от Святого Духа; иначе Святой Дух был бы в оппозиции к Самому Себе. Но страх противоположен надежде, которая есть добродетель. Следовательно, страх не является даром Святого Духа.

Возражение 2: Далее, для теологической добродетели свойственно иметь Бога своим объектом. Но страх имеет Бога своим объектом, поскольку Бога боятся. Следовательно, страх не является даром, а теологической добродетелью.

Возражение 3: Далее, страх возникает из любви. Но любовь считается теологической добродетелью. Следовательно, страх также является теологической добродетелью, будучи, так сказать, связанным с тем же предметом.

Возражение 4: Далее, Григорий говорит (Моралии, II, 49), что «страх даруется как средство против гордыни». Но добродетель смирения противоположна гордыне. Следовательно, опять же, страх есть своего рода добродетель.

Возражение 5: Далее, дары более совершенны, чем добродетели, поскольку они даруются в поддержку добродетелей, как говорит Григорий (Моралии, II, 49). Но надежда более совершенна, чем страх, поскольку надежда взирает на благо, в то время как страх взирает на зло. Поскольку, таким образом, надежда есть добродетель, не следует говорить, что страх есть дар.

Напротив, страх Господень перечисляется среди семи даров Святого Духа (Ис. 11:3).

Отвечаю: страх бывает нескольких видов, как было сказано выше (ст. 2). Но это не «человеческий страх», согласно Августину (О благодати и свободе воли, XVIII), «который есть дар Божий» — ибо именно этим страхом Петр отрекся от Христа — а тот страх, о котором было сказано (Мф. 10:28): «Бойтесь Того, Кто может погубить и душу и тело в аду».

Опять же, рабский страх не должен причисляться к семи дарам Святого Духа, хотя он и от Него, потому что, согласно Августину (О природе и благодати, LVII), он совместим с волей ко греху: тогда как дары Святого Духа несовместимы с волей ко греху, поскольку они неотделимы от любви, как было сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 5).

Следовательно, страх Божий, который перечисляется среди семи даров Святого Духа, есть сыновний или чистый страх. Ибо выше (I-II, вопр. 68, ст. 1, 3) было сказано, что дары Святого Духа — это определенные привычные совершенства сил души, посредством которых они становятся восприимчивыми к движению Святого Духа, точно так же, как посредством моральных добродетелей вожделевательные силы становятся восприимчивыми к движению разума. Теперь, чтобы нечто было восприимчивым к движению определенного движителя, первым условием является то, чтобы оно было не сопротивляющимся субъектом этого движителя, потому что сопротивление движимого субъекта движителю препятствует движению. Это то, что делает сыновний или чистый страх, поскольку посредством него мы почитаем Бога и избегаем отделения от Него. Следовательно, согласно Августину (О Нагорной проповеди Господа, I, 4), сыновний страх занимает первое место, так сказать, среди даров Святого Духа в восходящем порядке и последнее место — в нисходящем.

Ответ на возражение 1: Сыновний страх не противоположен добродетели надежды: поскольку посредством него мы боимся не того, что мы можем не получить того, на что надеемся с помощью Божьей, а того, чтобы мы не отстранились от этой помощи. Поэтому сыновний страх и надежда соединены и совершенствуют друг друга.

Ответ на возражение 2: Собственным и главным объектом страха является избегаемое зло, и в этом смысле, как было сказано выше (ст. 1), Бог не может быть объектом страха. Тем не менее, Он является в этом смысле объектом надежды и других теологических добродетелей, поскольку посредством добродетели надежды мы уповаем на Божью помощь не только для получения любых других благ, но, главным образом, для получения Самого Бога как главного блага. То же самое, очевидно, относится и к другим теологическим добродетелям.

Ответ на возражение 3: Из того факта, что любовь есть начало страха, не следует, что страх Божий не является привычкой, отличной от любви, которая есть любовь к Богу, поскольку любовь есть начало всех эмоций, и все же мы совершенствуемся различными привычками в отношении различных эмоций. Тем не менее, любовь в большей степени является добродетелью, чем страх, потому что любовь взирает на благо, к которому добродетель главным образом направлена по своей собственной природе, как было показано выше (I-II, вопр. 55, ст. 3, 4); по этой причине надежда также считается добродетелью; тогда как страх главным образом взирает на зло, избегание которого он обозначает, поэтому он является чем-то меньшим, чем теологическая добродетель.

Ответ на возражение 4: Согласно Сир. 10:14, «начало гордыни человека — отпадение от Бога», то есть отказ от подчинения Богу, и это противоположно сыновнему страху, который почитает Бога. Таким образом, страх отсекает источник гордыни, по какой причине он даруется как средство против гордыни. Тем не менее, из этого не следует, что он тождествен добродетели смирения, но что он является ее началом. Ибо дары Святого Духа являются началом интеллектуальных и моральных добродетелей, как было сказано выше (I-II, вопр. 68, ст. 4), в то время как теологические добродетели являются началом даров, как было сказано выше (I-II, вопр. 69, ст. 4, отв. 3).

Этого достаточно для ответа на пятое возражение.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 10]

Убывает ли страх, когда возрастает любовь?

Возражение 1: По-видимому, страх убывает, когда возрастает любовь. Ибо Августин говорит (На Первое послание Иоанна, трактат IX): «Чем больше возрастает любовь, тем больше убывает страх».

Возражение 2: Далее, страх убывает, когда возрастает надежда. Но любовь возрастает, когда возрастает надежда, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 8). Следовательно, страх убывает, когда возрастает любовь.

Возражение 3: Далее, любовь предполагает единение, тогда как страх предполагает разделение. Но разделение убывает, когда возрастает единение. Следовательно, страх убывает, когда возрастает любовь.

Напротив, Августин говорит (83 вопроса, вопр. 36), что «страх Божий не только начинает, но и совершенствует мудрость, посредством которой мы любим Бога превыше всего, а ближнего — как самих себя».

Отвечаю: страх бывает двояким, как было сказано выше (ст. 2, 4); один — сыновний страх, посредством которого сын боится оскорбить своего отца или быть отделенным от него; другой — рабский страх, посредством которого боятся наказания.

Теперь сыновний страх должен возрастать, когда возрастает любовь, точно так же, как следствие возрастает с возрастанием своей причины. Ибо чем больше человек любит другого, тем больше он боится оскорбить его и быть отделенным от него.

С другой стороны, рабский страх, в отношении своей рабскости, полностью изгоняется, когда приходит любовь, хотя страх наказания остается по своей сущности, как было сказано выше (ст. 6). Этот страх убывает по мере возрастания любви, главным образом в отношении своего действия, поскольку чем больше человек любит Бога, тем меньше он боится наказания; во-первых, потому что он меньше думает о своем собственном благе, которому противостоит наказание; во-вторых, потому что, чем крепче он держится, тем более он уверен в награде и, следовательно, тем менее боится наказания.

Ответ на возражение 1: Августин говорит здесь о страхе наказания.

Ответ на возражение 2: Именно страх наказания убывает, когда возрастает надежда; но с возрастанием последней возрастает сыновний страх, потому что чем увереннее человек ожидает получить благо с помощью другого, тем больше он боится оскорбить его или быть отделенным от него.

Ответ на возражение 3: Сыновний страх не предполагает отделения от Бога, но подчинение Ему, и избегает отделения от этого подчинения. Тем не менее, в некотором смысле, он предполагает разделение в том пункте, чтобы не дерзать равнять себя с Ним и подчиняться Ему, которое разделение должно соблюдаться даже в любви, поскольку человек любит Бога больше, чем себя и больше, чем что-либо другое. Следовательно, возрастание любви предполагает не убывание, а возрастание в благоговении страха.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 11]

Остается ли страх на небесах?

Возражение 1: По-видимому, страх не остается на небесах. Ибо написано (Притч. 1:33): «Он... будет наслаждаться изобилием, без страха перед злом», что следует понимать как относящееся к тем, кто уже наслаждается мудростью в вечном блаженстве. Но всякий страх касается какого-то зла, поскольку зло есть объект страха, как было сказано выше (ст. 2, 5; I-II, вопр. 42, ст. 1). Следовательно, на небесах не будет никакого страха.

Возражение 2: Далее, на небесах люди будут сообразованы Богу, согласно 1 Ин. 3:2: «Когда Он явится, мы будем подобны Ему». Но Бог ничего не боится. Следовательно, на небесах люди не будут иметь никакого страха.

Возражение 3: Далее, надежда более совершенна, чем страх, поскольку надежда взирает на благо, а страх — на зло. Но надежды не будет на небесах. Следовательно, не будет и страха на небесах.

Напротив, написано (Пс. 18:10): «Страх Господень чист, пребывает вовек».

Отвечаю: рабский страх, или страх наказания, ни в коем случае не будет на небесах, поскольку такой страх исключается безопасностью, которая существенна для вечного блаженства, как было сказано выше (I-II, вопр. 5, ст. 4).

Но что касается сыновнего страха, то, поскольку он возрастает с возрастанием любви, он совершенствуется, когда любовь становится совершенной; поэтому на небесах он не будет иметь совсем того же действия, какое имеет сейчас.

Чтобы прояснить это, мы должны заметить, что собственным объектом страха является возможное зло, точно так же, как собственным объектом надежды является возможное благо: и поскольку движение страха подобно движению избегания, страх предполагает избегание возможного тяжкого зла, ибо малые беды не внушают страха. Теперь, как благо вещи состоит в пребывании в своем собственном порядке, так зло вещи состоит в оставлении своего порядка. Опять же, порядок разумного творения состоит в том, чтобы оно было под Богом и над другими творениями. Следовательно, как злом для разумного творения является подчинение, через любовь, низшему творению, так злом для него является и то, если оно не подчиняется Богу, а самонадеянно восстает против Него или презирает Его. Теперь это зло возможно для разумного творения, рассматриваемого по его природе, из-за естественной гибкости свободной воли; тогда как у блаженных оно становится невозможным по причине совершенства славы. Поэтому избегание этого зла, которое состоит в неподчинении Богу и возможно для природы, но невозможно в состоянии блаженства, будет на небесах; в то время как в этой жизни существует избегание этого зла как чего-то вполне возможного. Отсюда Григорий, толкуя слова Иова (26:11): «Столпы небес дрожат и ужасаются от Его мановения», говорит (Моралии, XVII, 29): «Небесные силы, которые непрестанно взирают на Него, дрожат, созерцая: но их трепет, чтобы он не был карательного характера, есть трепет не страха, а изумления», потому что, а именно, они изумляются Божьему превосходству и непостижимости. Августин также (О граде Божьем, XIV, 9) в этом смысле допускает страх на небесах, хотя и оставляет вопрос сомнительным. «Если, — говорит он, — этот чистый страх, который пребывает вовек, будет в будущей жизни, то это будет не страх, который боится зла, которое могло бы произойти, а страх, который крепко держится за благо, которое мы не можем потерять. Ибо когда мы любим благо, которое мы приобрели, неизменной любовью, без сомнения, если позволительно так сказать, наш страх уверен в избегании зла. Потому что чистый страх обозначает волю, которая не может согласиться на грех, и посредством которой мы избегаем греха, не дрожа от того, что мы, в своей слабости, падем, и обладаем собой в спокойствии, рожденном от любви. Иначе, если никакой вид страха там невозможен, возможно, страх называется пребывающим вовек, потому что то, к чему страх приведет нас, будет вечным».

Ответ на возражение 1: Приведенный отрывок исключает из блаженных страх, который обозначает заботу и тревогу о зле, но не страх, который сопровождается безопасностью.

Ответ на возражение 2: Как говорит Дионисий (О Божественных именах, IX), «одни и те же вещи являются и подобными, и неподобными Богу. Они подобны по причине изменчивого подражания Неподражаемому» — то есть потому, что, насколько могут, они подражают Богу, Которому нельзя подражать совершенно — «они неподобны, потому что они суть следствия Причины, от Которой они отстают бесконечно и неизмеримо». Следовательно, если в Боге нет страха (поскольку нет никого выше Него, кому Он мог бы быть подчинен), из этого не следует, что его нет у блаженных, чье блаженство состоит в совершенном подчинении Богу.

Ответ на возражение 3: Надежда предполагает некоторый недостаток, а именно будущность блаженства, которая прекращается, когда блаженство присутствует: тогда как страх предполагает естественный недостаток в творении, поскольку оно бесконечно удалено от Бога, и этот недостаток останется даже на небесах. Следовательно, страх не будет изгнан полностью.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 19, ст. 12]

Является ли нищета духа блаженством, соответствующим дару страха?

Возражение 1: По-видимому, нищета духа не является блаженством, соответствующим дару страха. Ибо страх есть начало духовной жизни, как было объяснено выше (ст. 7): тогда как нищета принадлежит к совершенству духовной жизни, согласно Мф. 19:21: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим». Следовательно, нищета духа не соответствует дару страха.

Возражение 2: Далее, написано (Пс. 118:120): «Страхом Твоим пронзи плоть мою», откуда, по-видимому, следует, что к страху относится обуздание плоти. Но обуздание плоти, по-видимому, относится скорее к блаженству плачущих. Следовательно, блаженство плачущих соответствует дару страха, а не блаженство нищеты.

Возражение 3: Далее, дар страха соответствует добродетели надежды, как было сказано выше (ст. 9, отв. 1). Но последнее блаженство, которое есть: «Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими», по-видимому, превыше всего соответствует надежде, потому что, согласно Рим. 5:2, «хвалимся надеждою славы Божией». Следовательно, это блаженство соответствует дару страха, а не нищете духа.

Возражение 4: Далее, выше (I-II, вопр. 70, ст. 2) было сказано, что плоды соответствуют блаженствам. Но ни один из плодов не соответствует дару страха. Следовательно, не соответствует и ни одно из блаженств.

Напротив, Августин говорит (О Нагорной проповеди Господа, I, 4): «Страх Господень подобает смиренным, о которых сказано: Блаженны нищие духом».

Отвечаю: нищета духа должным образом соответствует страху. Потому что, поскольку к сыновнему страху относится проявление благоговения и подчинения Богу, все, что проистекает из этого подчинения, относится к дару страха. Теперь из того самого факта, что человек подчиняется Богу, следует, что он перестает искать величия либо в себе, либо в другом, но ищет его только в Боге. Ибо это было бы несовместимо с совершенным подчинением Богу, поэтому написано (Пс. 19:8): «Иные колесницами, иные конями, а мы именем Господа Бога нашего хвалимся». Из этого следует, что если человек боится Бога совершенно, он не ищет по гордыне величия ни в себе, ни во внешних благах, а именно в почестях и богатствах. В любом случае это проистекает из нищеты духа, поскольку последняя обозначает либо опустошение надутого и гордого духа, согласно толкованию Августина (О Нагорной проповеди Господа, I, 4), либо отречение от мирских благ, которое совершается в духе, т.е. по собственной воле, через побуждение Святого Духа, согласно толкованию Амвросия на Лк. 6:20 и Иеронима на Мф. 5:3.

Ответ на возражение 1: Поскольку блаженство есть действие совершенной добродетели, все блаженства принадлежат к совершенству духовной жизни. И это совершенство, по-видимому, требует, чтобы всякий, кто стремится получить совершенную долю духовных благ, должен начать с презрения земных благ, поэтому страх занимает первое место среди даров. Совершенство, однако, не состоит в самом отречении от временных благ; поскольку это путь к совершенству: тогда как сыновний страх, которому соответствует блаженство нищеты, совместим с совершенством мудрости, как было сказано выше (ст. 7, 10).