«Сумма теологии. Часть II-II»

Тем не менее возможно, чтобы человек в своем первом греховном акте согрешил против Святого Духа через презрение, как по причине своей свободной воли, так и по причине многих предыдущих предрасположенностей, или же из-за того, что он был сильно склонен к злу, будучи лишь слабо привязанным к добру. Поэтому никогда или почти никогда не случается, чтобы совершенные люди сразу грешили против Святого Духа: поэтому Ориген говорит (Peri Archon. I, 3): «Я не думаю, что кто-либо, стоящий на высшей ступени совершенства, может потерпеть неудачу или упасть внезапно; это может произойти только постепенно и понемногу».

То же самое относится и к тому, если грех против Святого Духа понимать буквально как богохульство против Святого Духа. Ибо такое богохульство, о котором говорит Господь наш, всегда исходит из презрительной злобы.

Если же с Августином (De Verb. Dom., Serm. LXXI) мы понимаем грех против Святого Духа как нераскаянность до конца, то это не касается рассматриваемого вопроса, потому что этот грех против Святого Духа требует упорства в грехе до конца жизни.

Ответ на возражение 1: Движение как в добре, так и во зле совершается, по большей части, от несовершенного к совершенному, по мере того как человек прогрессирует в добре или зле: и все же в обоих случаях один человек может начать с большего (добра или зла), чем другой. Следовательно, то, с чего человек начинает, может быть совершенным в добре или зле согласно своему роду, хотя оно может быть несовершенным в отношении ряда добрых или злых действий, посредством которых человек прогрессирует в добре или зле.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает грех, который совершается по определенной злобе, когда он исходит из склонности привычки.

Ответ на возражение 3: Если под нераскаянностью мы понимаем с Августином (De Verb. Dom., Serm. LXXI) упорство в грехе до конца, то ясно, что она предполагает грех, точно так же, как и покаяние. Если же мы принимаем ее за привычную нераскаянность, в каком смысле она является грехом против Святого Духа, то очевидно, что она может предшествовать греху: ибо возможно, чтобы человек, который никогда не грешил, имел намерение либо раскаяться, либо не раскаиваться, если бы ему случилось согрешить.

ВОПРОС 15 О ПОРОКАХ, ПРОТИВОСТОЯЩИХ ЗНАНИЮ И ПОНИМАНИЮ (В трех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть пороки, противостоящие знанию и пониманию. Поскольку, однако, мы рассматривали невежество, которое противостоит знанию, когда обсуждали причины грехов (I-II, Q. 76), мы должны теперь спросить о слепоте ума и тупости чувств, которые противостоят дару понимания; и по этому вопросу есть три пункта для исследования:

(1) Является ли слепота ума грехом?

(2) Является ли тупость чувств грехом, отличным от слепоты ума?

(3) Возникают ли эти пороки от грехов плоти?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 15, Art. 1]

Является ли слепота ума грехом?

Возражение 1: По-видимому, слепота ума не является грехом. Ибо, по-видимому, то, что извиняет от греха, само по себе не является грехом. Но слепота ума извиняет от греха; ибо написано (Ин. 9:41): «Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха». Следовательно, слепота ума не является грехом.

Возражение 2: Далее, наказание отличается от вины. Но слепота ума — это наказание, как видно из Ис. 6:10: «Ослепи сердце народа сего», ибо, поскольку это зло, оно не могло бы исходить от Бога, если бы не было наказанием. Следовательно, слепота ума не является грехом.

Возражение 3: Далее, всякий грех доброволен, согласно Августину (De Vera Relig. XIV). Но слепота ума не является добровольной, поскольку, как говорит Августин (Confess. X), «все любят познавать сияющую истину», и как мы читаем в Еккл. 11:7: «Сладок свет, и приятно для глаз видеть солнце». Следовательно, слепота ума не является грехом.

Напротив, Григорий (Moral. XXXI, 45) относит слепоту ума к порокам, возникающим от похоти.

Отвечаю: подобно тому как телесная слепота — это лишение принципа телесного зрения, так слепота ума — это лишение принципа умственного или интеллектуального зрения. Но этот принцип имеет тройственный характер. Один — это свет естественного разума, который, поскольку он относится к виду разумной души, никогда не теряется душой, и все же временами он лишается возможности осуществлять свой собственный акт, будучи препятствуем низшими силами, которые нужны человеческому интеллекту для понимания, например, в случае слабоумных и безумных, как сказано в Первой части (Q. 84, AA. 7, 8).

Другой принцип интеллектуального зрения — это некий привычный свет, добавленный к естественному свету разума, который иногда теряется душой. Это лишение есть слепота, и оно является наказанием, поскольку лишение света благодати является наказанием. Поэтому написано о некоторых (Прем. 2:21): «Их собственная злоба ослепила их».

Третий принцип интеллектуального зрения — это умопостигаемый принцип, посредством которого человек понимает другие вещи; на этот принцип человек может обращать или не обращать внимание. То, что он не обращает на него внимания, случается двояко. Иногда это происходит из-за того, что воля человека намеренно отвращается от рассмотрения этого принципа, согласно Пс. 35:4: «Не хочет он разуметь, чтобы делать добро»: в то время как иногда это происходит из-за того, что ум более занят вещами, которые он любит больше, так что он препятствуется этим от рассмотрения этого принципа, согласно Пс. 57:9: «Огонь» (т.е. похоти) «пал на них, и они не видят солнца». В любом из этих случаев слепота ума является грехом.

Ответ на возражение 1: Слепота, извиняющая от греха, — это та, что возникает из естественного недостатка того, кто не может видеть.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент рассматривает второй вид слепоты, который является наказанием.

Ответ на возражение 3: Постижение истины само по себе любимо всеми; однако случайно оно может быть ненавистным для кого-то, поскольку человеку мешает это получить то, что он любит еще больше.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 15, Art. 2]

Является ли тупость чувств грехом, отличным от слепоты ума?

Возражение 1: Кажется, что тупость чувств не является грехом, отличным от слепоты ума. Ибо у одной вещи одна противоположность. Но тупость противостоит дару разумения, согласно Григорию (Moral. ii, 49); и то же самое делает слепота ума, поскольку разумение обозначает начало зрения. Следовательно, тупость чувств — это то же самое, что и слепота ума.

Возражение 2: Далее, Григорий (Moral. xxxi, 45), говоря о тупости, описывает ее как «тупость чувств в отношении разумения». Но тупость чувств в отношении разумения кажется тем же самым, что и недостаток в разумении, который относится к слепоте ума. Следовательно, тупость чувств — это то же самое, что и слепота ума.

Возражение 3: Далее, если они вообще различаются, то, кажется, главным образом в том, что слепота ума добровольна, как было сказано выше (ст. 1), в то время как тупость чувств — это естественный недостаток. Но естественный недостаток не является грехом: таким образом, тупость чувств не была бы грехом, что противоречит тому, что говорит Григорий (Moral. xxxi, 45), где он причисляет ее к грехам, возникающим из чревоугодия.

Напротив, разные причины производят разные следствия. Но Григорий говорит (Moral. xxxi, 45), что тупость чувств возникает из чревоугодия, а слепота ума — из похоти. Но это разные пороки. Следовательно, это также разные пороки.

Отвечаю: тупое противоположно острому: и вещь называется острой, потому что она может пронзать; так что вещь называется тупой из-за того, что она притуплена и неспособна пронзать. Но телесное чувство, своего рода метафорически, называется пронзающим среду, поскольку оно воспринимает свой объект на расстоянии или способно, так сказать, путем проникновения воспринимать мельчайшие детали или самые сокровенные части вещи. Поэтому в телесных вещах чувства называются острыми, когда они могут воспринимать чувственный объект издалека, посредством зрения, слуха или обоняния, в то время как, с другой стороны, они называются тупыми из-за неспособности воспринимать что-либо, кроме чувственных объектов, находящихся поблизости или обладающих большой силой.

Теперь, по аналогии с телесным чувством, мы говорим о чувстве в связи с интеллектом; и это последнее чувство относится к определенным началам и крайностям, как сказано в «Этике» (VI), точно так же, как чувства познают чувственные объекты как определенные принципы знания. Но это чувство, которое связано с разумением, не воспринимает свой объект через среду телесного расстояния, а через некоторые другие среды, как, например, когда оно воспринимает сущность вещи через ее свойство, а причину — через ее следствие. Следовательно, говорят, что человек обладает острым чувством в связи со своим разумением, если, как только он постигает свойство или следствие вещи, он понимает природу или саму вещь, и если он может преуспеть в восприятии ее мельчайших деталей: тогда как говорят, что человек обладает тупым чувством в связи со своим разумением, если он не может прийти к познанию истины о вещи без многих объяснений; в этом случае, более того, он не способен получить совершенное восприятие всего, что относится к природе этой вещи.

Соответственно, тупость чувств в связи с разумением обозначает некоторую слабость ума в отношении рассмотрения духовных благ; в то время как слепота ума подразумевает полное лишение знания о таких вещах. И то, и другое противостоит дару разумения, посредством которого человек познает духовные блага, постигая их, и обладает тонким проникновением в их сокровенную природу. Эта тупость имеет характер греха, точно так же, как и слепота ума, то есть постольку, поскольку она добровольна, как это очевидно у того, кто из-за своей привязанности к плотским вещам не любит или пренебрегает тщательным рассмотрением духовных вещей.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 15, Art. 3]

Происходят ли слепота ума и тупость чувств от грехов плоти?

Возражение 1: Казалось бы, что слепота ума и тупость чувств не происходят от грехов плоти. Ибо Августин (Retract. i, 4) отрекается от того, что он сказал в своих «Монологах» (i, 1): «Боже, Который не желал, чтобы кто-либо, кроме чистых, знал истину», и говорит, что можно было бы ответить, что «многие, даже те, кто нечист, знают много истин». Но люди становятся нечистыми главным образом из-за грехов плоти. Следовательно, слепота ума и тупость чувств не вызываются грехами плоти.

Возражение 2: Далее, слепота ума и тупость чувств — это недостатки в связи с интеллектуальной частью души: тогда как плотские грехи относятся к развращенности плоти. Но плоть не действует на душу, а скорее наоборот. Следовательно, грехи плоти не вызывают слепоту ума и тупость чувств.

Возражение 3: Далее, все вещи более пассивны к тому, что близко к ним, чем к тому, что удалено. Но духовные пороки ближе к уму, чем плотские пороки. Следовательно, слепота ума и тупость чувств вызываются скорее духовными, чем плотскими пороками.

Напротив, Григорий говорит (Moral. xxxi, 45), что тупость чувств возникает из чревоугодия, а слепота ума — из похоти.

Отвечаю: совершенная интеллектуальная деятельность человека состоит в абстрагировании от чувственных образов, поэтому чем больше интеллект человека освобожден от этих образов, тем более тщательно он сможет рассматривать умопостигаемые вещи и приводить в порядок все чувственные вещи. Таким образом, Анаксагор утверждал, что интеллект требует «отстраненности», чтобы повелевать, и что деятель должен иметь власть над материей, чтобы иметь возможность двигать ее. Теперь очевидно, что удовольствие фиксирует внимание человека на том, что доставляет ему удовольствие: поэтому Философ говорит (Ethic. x, 4, 5), что мы все лучше всего делаем то, что нам доставляет удовольствие делать, в то время как другие вещи мы делаем либо совсем не делаем, либо делаем с малодушием.

Теперь плотские пороки, а именно чревоугодие и похоть, связаны с удовольствиями осязания в вопросах пищи и секса; и это самые стремительные из всех удовольствий тела. По этой причине эти пороки заставляют внимание человека очень прочно фиксироваться на телесных вещах, так что, как следствие, деятельность человека в отношении умопостигаемых вещей ослабляется, однако больше похотью, чем чревоугодием, поскольку сексуальные удовольствия более сильны, чем удовольствия стола. Поэтому похоть порождает слепоту ума, которая почти полностью исключает знание духовных вещей, в то время как тупость чувств возникает из чревоугодия, которое делает человека слабым в отношении тех же умопостигаемых вещей. С другой стороны, противоположные добродетели, а именно воздержание и целомудрие, очень сильно располагают человека к совершенству интеллектуальной деятельности. Поэтому написано (Дан. 1:17), что «этим детям» из-за их воздержания и воздержанности «Бог дал знание и разумение во всякой книге и мудрость».

Ответ на возражение 1: Хотя некоторые, кто является рабами плотских пороков, временами способны на тонкие рассуждения об умопостигаемых вещах из-за совершенства своего естественного гения или какой-либо привычки, добавленной к нему, тем не менее, из-за удовольствий тела, неизбежно происходит так, что их внимание часто отвлекается от этого тонкого созерцания: поэтому нечистые могут знать некоторые истины, но их нечистота является помехой для их знания.

Ответ на возражение 2: Плоть действует на интеллектуальные способности не изменяя их, а препятствуя их деятельности вышеуказанным образом.

Ответ на возражение 3: Именно благодаря тому факту, что плотские пороки дальше удалены от ума, они отвлекают внимание ума на более отдаленные вещи, так что они тем более препятствуют созерцанию ума.

ВОПРОС 16 О ПРЕДПИСАНИЯХ ВЕРЫ, ЗНАНИЯ И РАЗУМЕНИЯ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть предписания, относящиеся к вышесказанному, и в этой связи есть два пункта для исследования:

(1) Предписания, касающиеся веры;

(2) Предписания, касающиеся даров знания и разумения.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 16, Art. 1]

Должны ли были быть даны предписания веры в Ветхом Законе?

Возражение 1: Казалось бы, что в Ветхом Законе должны были быть даны предписания веры. Ибо предписание касается чего-то должного и необходимого. Но для человека крайне необходимо верить, согласно Евр. 11:6: «Без веры угодить Богу невозможно». Поэтому была очень большая необходимость в том, чтобы были даны предписания веры.

Возражение 2: Далее, Новый Завет содержится в Ветхом, как реальность в образе, как было сказано выше (I-II, Q. 107, A. 3). Но Новый Завет содержит явные предписания веры, например, Ин. 14:1: «Веруйте в Бога, и в Меня веруйте». Поэтому кажется, что некоторые предписания веры должны были быть даны и в Ветхом Законе.

Возражение 3: Далее, предписывать акт добродетели — это то же самое, что запрещать противоположные пороки. Но Ветхий Закон содержал много предписаний, запрещающих неверие: так (Исх. 20:3): «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим», и (Втор. 13:1-3) им было запрещено слушать слова пророка или сновидца, который мог бы пожелать отвратить их от веры в Бога. Поэтому предписания веры должны были быть даны и в Ветхом Законе.

Возражение 4: Далее, исповедание есть акт веры, как было сказано выше (Q. 3, A. 1). Но Ветхий Закон содержал предписания об исповедании и провозглашении веры: ибо им было заповедано (Исх. 12:27), что, когда их дети спросят их, они должны рассказать им значение пасхального соблюдения, и (Втор. 13:9) им было заповедано убивать любого, кто распространял учение, противное вере. Поэтому Ветхий Закон должен был содержать предписания веры.

Возражение 5: Далее, все книги Ветхого Завета содержатся в Ветхом Законе; поэтому Господь наш сказал (Ин. 15:25), что в Законе написано: «Возненавидели Меня напрасно», хотя это написано в Пс. 34 и 68. Но написано (Сир. 2:8): «Боящиеся Господа, верьте Ему». Поэтому Ветхий Закон должен был содержать предписания веры.

Напротив, Апостол (Рим. 3:27) называет Ветхий Закон «законом дел», который он противопоставляет «закону веры». Поэтому Ветхий Закон не должен был содержать предписания веры.

Отвечаю: господин не налагает законы ни на кого, кроме своих подданных; поэтому предписания закона предполагают, что каждый, кто получает закон, подчинен дающему закон. Но первичное подчинение человека Богу осуществляется через веру, согласно Евр. 11:6: «Приходящий к Богу должен веровать, что Он есть». Следовательно, вера предполагается предписаниями Закона: по этой причине (Исх. 20:2) то, что относится к вере, изложено перед законными предписаниями, в словах: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской», и, точно так же (Втор. 6:4), слова: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, един», предшествуют записи предписаний.

Поскольку, однако, вера содержит много вещей, подчиненных вере, посредством которой мы верим, что Бог есть, что является первым и главным из всех артикулов веры, как было сказано выше (Q. 1, AA. 1, 7), то следует, что, если мы предполагаем веру в Бога, посредством которой ум человека подчиняется Ему, возможно давать предписания о других артикулах веры. Так Августин, толкуя слова: «Сия есть заповедь Моя» (Ин. 15:12), говорит (Tract. lxxxiii in Joan.), что мы получили много предписаний веры. В Ветхом Законе, однако, тайные вещи веры не должны были быть представлены народу, поэтому, предполагая их веру в единого Бога, никакие другие предписания веры не были даны в Ветхом Законе.

Ответ на возражение 1: Вера необходима как принцип духовной жизни, поэтому она предполагается до получения Закона.

Ответ на возражение 2: Даже тогда Господь наш и предполагал нечто из веры, а именно веру в единого Бога, когда Он сказал: «Веруйте в Бога», и заповедал нечто, а именно веру в Воплощение, посредством которого одно Лицо есть Бог и человек. Это объяснение веры принадлежит вере Нового Завета, поэтому Он добавил: «и в Меня веруйте».

Ответ на возражение 3: Запретительные предписания касаются грехов, которые развращают добродетель. Но добродетель развращается любым частным недостатком, как было сказано выше (I-II, Q. 18, A. 4, ad 3; I-II, Q. 19, A. 6, ad 1, A. 7, ad 3). Поэтому, поскольку вера в единого Бога предполагалась, запретительные предписания должны были быть даны в Ветхом Законе, чтобы люди могли быть предостережены от тех частных недостатков, которыми их вера могла быть развращена.

Ответ на возражение 4: Исповедание веры и учение о ней также предполагают подчинение человека Богу через веру: так что Ветхий Закон мог содержать предписания, относящиеся к исповеданию и учению о вере, скорее, чем к самой вере.

Ответ на возражение 5: В этом отрывке снова предполагается та вера, посредством которой мы верим, что Бог есть; поэтому он начинается: «Боящиеся Господа», что невозможно без веры. Слова, которые следуют — «верьте Ему» — должны быть отнесены к некоторым особым артикулам веры, главным образом к тем вещам, которые Бог обещает тем, кто повинуется Ему, поэтому отрывок заканчивается — «и награда ваша не будет тщетной».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 16, Art. 2]

Были ли предписания, относящиеся к знанию и разумению, подобающим образом изложены в Ветхом Законе?

Возражение 1: Казалось бы, что предписания, относящиеся к знанию и разумению, были неподобающим образом изложены в Ветхом Законе. Ибо знание и разумение относятся к познанию. Но познание предшествует и направляет действие. Поэтому предписания, относящиеся к знанию и разумению, должны были предшествовать предписаниям Закона, относящимся к действию. Поскольку, следовательно, первые предписания Закона — это предписания декалога, кажется, что предписания знания и разумения должны были занять место среди предписаний декалога.

Возражение 2: Далее, обучение предшествует преподаванию, ибо человек должен учиться у другого, прежде чем он учит другого. Но Ветхий Закон содержит предписания об обучении — как утвердительные предписания, например (Втор. 4:9): «И учи сыновей твоих», так и запретительные предписания, например (Втор. 4:2): «Не прибавляйте к тому, что Я заповедую вам, и не убавляйте от того». Поэтому кажется, что человеку должны были быть даны также некоторые предписания, направляющие его к обучению.

Возражение 3: Далее, знание и разумение кажутся более необходимыми для священника, чем для царя, поэтому написано (Мал. 2:7): «Уста священника должны хранить знание, и закона ищут от уст его», и (Ос. 4:6): «Так как ты отверг знание, Я отвергну тебя, чтобы ты не был священником у Меня». Но царю заповедано учиться знанию Закона (Втор. 17:18, 19). Тем более, следовательно, Закон должен был заповедать священникам учиться Закону.

Возражение 4: Далее, невозможно во время сна размышлять о вещах, относящихся к знанию и разумению: более того, этому препятствуют посторонние занятия. Поэтому неподобающим образом заповедано (Втор. 6:7): «И размышляй о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась и вставая». Поэтому предписания, относящиеся к знанию и разумению, неподобающим образом изложены в Законе.

Напротив, написано (Втор. 4:6): «Чтобы, услышав все сии постановления, они сказали: вот, народ мудрый и разумный».

Отвечаю: три вещи могут быть рассмотрены в отношении знания и разумения: во-первых, их получение; во-вторых, использование; и в-третьих, их сохранение. Теперь получение знания или разумения происходит посредством преподавания и обучения, и то и другое предписано в Законе. Ибо написано (Втор. 6:6): «И слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, будут в сердце твоем». Это относится к обучению, поскольку обязанность ученика — приложить свой ум к тому, что сказано, в то время как слова, которые следуют — «и внушай их детям твоим» — относятся к преподаванию.

Использование знания и разумения — это размышление о тех вещах, которые человек знает или понимает. В отношении этого текст продолжает: «размышляй о них, сидя в доме твоем» и т.д.

Их сохранение осуществляется памятью, и, что касается этого, текст продолжает — «и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими. И напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих». Таким образом, обозначается постоянное памятование о Божьих заповедях, поскольку для нас невозможно забыть те вещи, которые постоянно привлекают внимание наших чувств, будь то через осязание, как те вещи, которые мы держим в руках, или через зрение, как те вещи, которые всегда перед нашими глазами, или к которым мы постоянно возвращаемся, например, к двери дома. Более того, ясно сказано (Втор. 4:9): «Не забывай слов, которые видели глаза твои, и да не исходят они из сердца твоего во все дни жизни твоей».

Мы читаем о том, что эти вещи заповеданы более заметно в Новом Завете, как в учении Евангелия, так и в учении апостолов.

Ответ на возражение 1: Согласно Втор. 4:6: «в этом мудрость ваша и разумение ваше пред глазами народов». Этим нам дается понять, что мудрость и разумение тех, кто верит в Бога, состоят в предписаниях Закона. Поэтому предписания Закона должны были быть даны первыми, а впоследствии люди должны были быть приведены к тому, чтобы знать и понимать их, и поэтому было неподобающим, чтобы вышеупомянутые предписания были помещены среди предписаний декалога, которые занимают первое место.

Ответ на возражение 2: В Законе также есть предписания, относящиеся к обучению, как было сказано выше. Тем не менее, преподавание было заповедано более явно, чем обучение, потому что оно касалось ученых, которые не находились под какой-либо другой властью, но были непосредственно под законом, и им были даны предписания Закона. С другой стороны, обучение касалось людей низшего ранга, и до них предписания Закона должны доходить через ученых.

Ответ на возражение 3: Знание Закона настолько тесно связано со священническим служением, что быть облеченным в это служение подразумевает быть облеченным обязанностью знать Закон: поэтому не было необходимости давать специальные предписания об обучении священников. С другой стороны, учение закона Божьего не так тесно связано с царским служением, потому что царь поставлен над своим народом в мирских делах: поэтому особенно заповедано, чтобы царь был наставляем священниками о вещах, относящихся к закону Божьему.

Ответ на возражение 4: Это предписание Закона не означает, что человек должен размышлять о законе Божьем во время сна, но во время сна, т.е. что он должен размышлять о законе Божьем, когда он готовится ко сну, потому что это ведет к тому, что у него будут лучшие образы во время сна, поскольку наши движения переходят из состояния бодрствования в состояние сна, как объясняет Философ (Ethic. i, 13). Точно так же нам заповедано размышлять о Законе в каждом нашем действии, не то чтобы мы были обязаны всегда фактически думать о Законе, но чтобы мы регулировали все наши действия в соответствии с ним.

ВОПРОС 17 О НАДЕЖДЕ, РАССМАТРИВАЕМОЙ САМОЙ ПО СЕБЕ (В восьми статьях)

После рассмотрения веры мы должны рассмотреть надежду и (1) саму надежду; (2) дар страха; (3) противоположные пороки; (4) соответствующие предписания. Первый из этих пунктов дает повод для двоякого рассмотрения: (1) надежда, рассматриваемая сама по себе; (2) ее субъект.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Является ли надежда добродетелью?

(2) Является ли ее объектом вечное блаженство?

(3) Может ли один человек посредством добродетели надежды надеяться на блаженство другого?

(4) Может ли человек законно надеяться на человека?

(5) Является ли надежда теологической добродетелью?

(6) О ее отличии от других теологических добродетелей;

(7) О ее отношении к вере;

(8) О ее отношении к любви.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 1]

Является ли надежда добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, что надежда не является добродетелью. Ибо «никто не пользуется добродетелью во зло», как утверждает Августин (De Lib. Arb. ii, 18). Но можно пользоваться надеждой во зло, поскольку страсть надежды, как и другие страсти, подчинена середине и крайностям. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, никакая добродетель не проистекает из заслуг, поскольку «Бог производит добродетель в нас без нас», как утверждает Августин (De Grat. et Lib. Arb. xvii). Но надежда вызывается благодатью и заслугами, согласно Магистру (Sent. iii, D, 26). Следовательно, надежда не является добродетелью.

Возражение 3: Далее, «добродетель есть расположение совершенной вещи» (Phys. vii, text. 17, 18). Но надежда есть расположение несовершенной вещи, а именно той, которой не хватает того, что она надеется иметь. Следовательно, надежда не является добродетелью.

Напротив, Григорий говорит (Moral. i, 33), что три дочери Иова означают эти три добродетели: веру, надежду и любовь. Следовательно, надежда — это добродетель.

Отвечаю: согласно Философу (Ethic. ii, 6), «добродетель вещи — это то, что делает ее субъект хорошим, а ее работу — также хорошей». Следовательно, везде, где мы находим хороший человеческий акт, он должен соответствовать какой-то человеческой добродетели. Теперь во всех вещах, измеренных и управляемых, хорошим является то, что достигает своего надлежащего правила: так мы говорим, что пальто хорошее, если оно не превышает и не уступает своей надлежащей мере. Но, как мы сказали выше (Q. 8, A. 3, ad 3), человеческие акты имеют двоякую меру; одна — ближайшая и однородная, а именно разум, в то время как другая — отдаленная и превосходящая, а именно Бог: поэтому каждый человеческий акт хорош, если он достигает разума или Самого Бога. Теперь акт надежды, о котором мы говорим сейчас, достигает Бога. Ибо, как мы уже заявили (I-II, Q. 40, A. 1), когда мы рассматривали страсть надежды, объектом надежды является будущее благо, трудное, но возможное для получения. Теперь вещь возможна для нас двумя способами: во-первых, нами самими; во-вторых, посредством других, как сказано в «Этике» (III). Поэтому, поскольку мы надеемся на что-либо как на возможное для нас посредством Божественной помощи, наша надежда достигает Самого Бога, на чью помощь она опирается. Поэтому очевидно, что надежда является добродетелью, поскольку она заставляет человеческий акт быть хорошим и достигать своего надлежащего правила.

Ответ на возражение 1: В страстях середина добродетели зависит от достижения правого разума, в чем также состоит сущность добродетели. Поэтому и в надежде благо добродетели зависит от того, что человек достигает, надеясь, надлежащего правила, а именно Бога. Следовательно, человек не может пользоваться во зло надеждой, которая достигает Бога, как он не может пользоваться во зло моральной добродетелью, которая достигает разума, потому что достичь таким образом — значит хорошо пользоваться добродетелью. Тем не менее, надежда, о которой мы говорим сейчас, — это не страсть, а привычка ума, как мы покажем далее (A. 5; Q. 18, A. 1).

Ответ на возражение 2: Говорят, что надежда возникает из заслуг, что касается вещи, на которую надеются, поскольку мы надеемся получить блаженство посредством благодати и заслуг; или что касается акта живой надежды. Сама привычка надежды, посредством которой мы надеемся получить блаженство, не проистекает из наших заслуг, а только из благодати.

Ответ на возражение 3: Тот, кто надеется, действительно несовершенен в отношении того, что он надеется получить, но еще не имеет; однако он совершенен, поскольку он уже достигает своего надлежащего правила, а именно Бога, на чью помощь он опирается.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 2]

Является ли вечное блаженство надлежащим объектом надежды?

Возражение 1: Казалось бы, что вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды. Ибо человек не надеется на то, что превосходит всякое движение души, поскольку сама надежда есть движение души. Но вечное блаженство превосходит всякое движение человеческой души, ибо Апостол говорит (1 Кор. 2:9), что оно «на сердце человеку не приходило». Следовательно, блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Возражение 2: Далее, молитва есть выражение надежды, ибо написано (Пс. 36:5): «Предай Господу путь твой и уповай на Него, и Он совершит». Но человеку законно молиться Богу не только о вечном блаженстве, но также о благах, как временных, так и духовных, настоящей жизни, и, как видно из молитвы Господней, об избавлении от зол, которых больше не будет в вечном блаженстве. Следовательно, вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Возражение 3: Далее, объектом надежды является нечто трудное. Но многие вещи, помимо вечного блаженства, трудны для человека. Следовательно, вечное блаженство не является надлежащим объектом надежды.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 6:19), что мы имеем надежду, «которая входит», т.е. заставляет нас войти... «внутрь завесы», т.е. в блаженство небес, согласно толкованию глоссы на эти слова. Следовательно, объектом надежды является вечное блаженство.

Отвечаю: как было сказано выше (A. 1), надежда, о которой мы говорим сейчас, достигает Бога, опираясь на Его помощь, чтобы получить благо, на которое надеются. Но следствие должно быть соразмерно своей причине. Поэтому благо, на которое мы должны надеяться от Бога надлежащим образом и главным образом, — это бесконечное благо, которое соразмерно силе нашего божественного помощника, поскольку бесконечной силе принадлежит привести кого-либо к бесконечному благу. Такое благо есть вечная жизнь, которая состоит в наслаждении Самим Богом. Ибо мы должны надеяться от Него не на что иное, как на Него Самого, поскольку Его благость, посредством которой Он дарует блага Своему творению, не меньше Его Сущности. Поэтому надлежащим и главным объектом надежды является вечное блаженство.

Ответ на возражение 1: Вечное блаженство не входит в сердце человека совершенно, т.е. так, чтобы страннику было возможно знать его природу и качество; однако под общим понятием совершенного блага человеку возможно постичь его, и именно таким образом возникает движение надежды к нему. Поэтому Апостол говорит точно (Евр. 6:19), что надежда «входит даже внутрь завесы», потому что то, на что мы надеемся, пока еще, так сказать, сокрыто завесой.

Ответ на возражение 2: Мы не должны молиться Богу о каких-либо других благах, кроме как в отношении вечного блаженства. Поэтому надежда касается вечного блаженства главным образом, а другие вещи, о которых мы молимся Богу, она касается вторично и как отнесенные к вечному блаженству: точно так же, как вера касается Бога главным образом, а вторично — те вещи, которые отнесены к Богу, как было сказано выше (Q. 1, A. 1).

Ответ на возражение 3: Тому, кто жаждет чего-то великого, все меньшие вещи кажутся малыми; поэтому тому, кто надеется на вечное блаженство, ничто другое не кажется трудным по сравнению с этой надеждой; хотя по сравнению со способностью человека, который надеется, другие вещи, помимо этого, могут быть трудными для него, так что он может иметь надежду на такие вещи в отношении ее главного объекта.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 3]

Может ли один человек надеяться на вечное блаженство другого?

Возражение 1: Казалось бы, что можно надеяться на вечное блаженство другого. Ибо Апостол говорит (Флп. 1:6): «Будучи уверен в том, что начавший в вас доброе дело будет совершать его даже до дня Иисуса Христа». Но совершенство того дня будет вечным блаженством. Следовательно, один человек может надеяться на вечное блаженство другого.

Возражение 2: Далее, все, что мы просим у Бога, мы надеемся получить от Него. Но мы просим Бога привести других к вечному блаженству, согласно Иак. 5:16: «Молитесь друг за друга, чтобы исцелиться». Следовательно, мы можем надеяться на вечное спасение другого.

Возражение 3: Далее, надежда и отчаяние касаются одного и того же объекта. Но возможно отчаиваться в вечном блаженстве другого, иначе у Августина не было бы причин говорить (De Verb. Dom., Serm. lxxi), что мы не должны отчаиваться ни в ком, пока он жив. Следовательно, можно также надеяться на вечное спасение другого.

Напротив, Августин говорит (Enchiridion viii), что «надежда бывает только на такие вещи, которые принадлежат тому, кто, как предполагается, надеется на них».

Отвечаю: мы можем надеяться на что-то двумя способами: во-первых, абсолютно, и таким образом объектом надежды всегда является нечто трудное и относящееся к человеку, который надеется. Во-вторых, мы можем надеяться на что-то, через предположение чего-то другого, и таким образом его объектом может быть нечто, относящееся к кому-то другому. Чтобы объяснить это, мы должны заметить, что любовь и надежда различаются тем, что любовь обозначает союз между любящим и любимым, в то время как надежда обозначает движение или простирание аппетита к трудному благу. Но союз бывает у вещей, которые различны, поэтому любовь может непосредственно касаться другого, с которым человек соединяет себя любовью, рассматривая его как свое другое «я»: тогда как движение всегда направлено к своему собственному пределу, который соразмерен движущемуся субъекту. Поэтому надежда непосредственно касается собственного блага, а не того, что относится к другому. Однако, если мы предполагаем союз любви с другим, человек может надеяться и желать чего-то для другого человека, как для себя; и, соответственно, он может надеяться на вечную жизнь другого, поскольку он соединен с ним любовью, и точно так же, как это та же самая добродетель любви, посредством которой человек любит Бога, себя и своего ближнего, так и это та же самая добродетель надежды, посредством которой человек надеется для себя и для другого.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 4]

Может ли человек законно надеяться на человека?

Возражение 1: Казалось бы, что можно законно надеяться на человека. Ибо объектом надежды является вечное блаженство. Но нам помогают получить вечное блаженство заступничеством святых, ибо Григорий говорит (Dial. i, 8), что «предопределение содействуется молитвами святых». Следовательно, можно надеяться на человека.

Возражение 2: Далее, если человек не может надеяться на другого человека, то не должно считаться грехом в человеке, что кто-то не может надеяться на него. Однако это считается пороком у некоторых, как видно из Иер. 9:4: «Берегитесь каждый своего друга, и не доверяйте ни одному из своих братьев». Следовательно, законно доверять человеку.

Возражение 3: Далее, молитва есть выражение надежды, как было сказано выше (A. 2, Obj. 2). Но законно молиться человеку о чем-то. Следовательно, законно доверять ему.

Напротив, написано (Иер. 17:5): «Проклят человек, который надеется на человека».

Отвечаю: надежда, как было сказано выше (A. 1; I-II, Q. 40, A. 7), касается двух вещей, а именно блага, которое она намеревается получить, и помощи, посредством которой это благо получается. Но благо, которое человек надеется получить, имеет аспект конечной причины, в то время как помощь, посредством которой надеются получить это благо, имеет характер действующей причины. Теперь в каждом из этих видов причин мы находим главную и второстепенную причину. Ибо главная цель — это последняя цель, в то время как второстепенная цель — это то, что отнесено к цели. Точно так же главная действующая причина — это первый деятель, в то время как второстепенная действующая причина — это второстепенный и инструментальный деятель. Теперь надежда касается вечного блаженства как своей последней цели, а Божественной помощи — как первой причины, ведущей к блаженству.

Соответственно, точно так же, как не законно надеяться на какое-либо благо, кроме блаженства, как на свою последнюю цель, а только как на нечто, отнесенное к конечному блаженству, так и незаконно надеяться на какого-либо человека или какое-либо творение, как если бы это была первая причина движения к блаженству. Однако законно надеяться на человека или творение как на второстепенного и инструментального деятеля, через которого человеку помогают получить любые блага, которые упорядочены к блаженству. Именно таким образом мы обращаемся к святым, и что мы просим людей также о некоторых вещах; и по этой причине некоторые обвиняются в том, что им нельзя доверять в оказании помощи.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 5]

Является ли надежда теологической добродетелью?

Возражение 1: Казалось бы, что надежда не является теологической добродетелью. Ибо теологическая добродетель — это та, которая имеет Бога своим объектом. Но надежда имеет своим объектом не только Бога, но и другие блага, которые мы надеемся получить от Бога. Следовательно, надежда не является теологической добродетелью.

Возражение 2: Далее, теологическая добродетель не является серединой между двумя пороками, как было сказано выше (I-II, Q. 64, A. 4). Но надежда — это середина между самонадеянностью и отчаянием. Следовательно, надежда не является теологической добродетелью.

Возражение 3: Далее, ожидание принадлежит долготерпению, которое является видом мужества. Поскольку, следовательно, надежда есть вид ожидания, кажется, что надежда — это не теологическая, а моральная добродетель.

Возражение 4: Далее, объектом надежды является нечто трудное. Но великодушию, которое является моральной добродетелью, свойственно стремиться к трудному. Следовательно, надежда — это моральная, а не теологическая добродетель.

Напротив, надежда перечисляется (1 Кор. 13) вместе с верой и любовью, которые являются теологическими добродетелями.

Отвечаю: поскольку специфические различия по своей природе делят род, чтобы решить, к какому разделу мы должны отнести надежду, мы должны заметить, откуда она получает свой характер добродетели.

Теперь выше было сказано (A. 1), что надежда имеет характер добродетели из того факта, что она достигает высшего правила человеческих действий: и это она достигает как свою первую действующую причину, поскольку она опирается на его помощь, и как свою последнюю конечную причину, поскольку она ожидает блаженства в наслаждении им. Поэтому очевидно, что Бог является главным объектом надежды, рассматриваемой как добродетель. Поскольку, следовательно, сама идея теологической добродетели — это та, которая имеет Бога своим объектом, как было сказано выше (I-II, Q. 62, A. 1), очевидно, что надежда является теологической добродетелью.

Ответ на возражение 1: На что бы еще надежда ни ожидала получить, она надеется на это в отношении Бога как последней цели или как первой действующей причины, как было сказано выше (A. 4).

Ответ на возражение 2: В вещах измеренных и управляемых середина состоит в достижении меры или правила; если мы выходим за пределы правила, есть избыток, если мы не достигаем правила, есть недостаток. Но в самом правиле или мере нет такой вещи, как середина или крайности. Теперь моральная добродетель касается вещей, управляемых разумом, и эти вещи являются ее надлежащим объектом; поэтому ей свойственно следовать середине в отношении своего надлежащего объекта. С другой стороны, теологическая добродетель касается Первого Правила, не управляемого другим правилом, и это Правило является ее надлежащим объектом. Поэтому теологической добродетели не свойственно, в отношении своего надлежащего объекта, следовать середине, хотя это может случиться с ней случайно в отношении чего-то, что отнесено к ее главному объекту. Так вера не может иметь середины или крайностей в пункте доверия Первой Истине, в которую невозможно верить слишком сильно; тогда как со стороны вещей, в которые верят, она может иметь середину и крайности; например, одна истина есть середина между двумя ложами. Так же и надежда не имеет середины или крайностей в отношении своего главного объекта, поскольку невозможно слишком сильно доверять Божественной помощи; однако она может иметь середину и крайности в отношении тех вещей, которые человек надеется получить, поскольку он либо самонадеянно превышает свои способности, либо отчаивается в вещах, на которые он способен.

Ответ на возражение 3: Ожидание, которое упоминается в определении надежды, не подразумевает задержку, как ожидание, которое принадлежит долготерпению. Оно подразумевает отношение к Божественной помощи, независимо от того, задерживается ли то, на что мы надеемся, или нет.

Ответ на возражение 4: Великодушие стремится к чему-то трудному в надежде получить что-то, что находится в пределах собственных сил, поэтому его надлежащим объектом является совершение великих дел. С другой стороны, надежда, как теологическая добродетель, касается чего-то трудного, что должно быть получено с помощью другого, как было сказано выше (A. 1).

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 17, Art. 6]

Отличается ли надежда от других теологических добродетелей?

Возражение 1: Казалось бы, что надежда не отличается от других теологических добродетелей. Ибо привычки различаются своими объектами, как было сказано выше (I-II, Q. 54, A. 2). Теперь объект надежды тот же, что и у других теологических добродетелей. Следовательно, надежда не отличается от других теологических добродетелей.

Возражение 2: Далее, в символе веры, посредством которого мы исповедуем веру, мы говорим: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Теперь ожидание будущего блаженства принадлежит надежде, как было сказано выше (A. 5). Следовательно, надежда не отличается от веры.

Возражение 3: Далее, посредством надежды человек стремится к Богу. Но это надлежащим образом принадлежит любви. Следовательно, надежда не отличается от любви.

Напротив, не может быть числа без различия. Теперь надежда перечисляется с другими теологическими добродетелями: ибо Григорий говорит (Moral. i, 16), что три добродетели — это вера, надежда и любовь. Следовательно, надежда отличается от теологических добродетелей.

Отвечаю: добродетель называется теологической оттого, что имеет Бога объектом, к которому она прилепляется. Теперь можно прилепляться к вещи двумя способами: во-первых, ради нее самой; во-вторых, потому что посредством этого достигается что-то другое. Соответственно, любовь заставляет нас прилепляться к Богу ради Него Самого, соединяя наши умы с Богом эмоцией любви.

С другой стороны, надежда и вера заставляют человека прилепляться к Богу как к началу, от которого нам проистекают определенные блага. От Бога мы получаем как познание истины, так и достижение совершенного блага. Соответственно, вера заставляет нас прилепляться к Богу как к источнику, из которого мы черпаем познание истины, поскольку мы верим, что то, что говорит нам Бог, есть истина; в то время как надежда заставляет нас прилепляться к Богу как к источнику, из которого мы черпаем совершенное благо, то есть постольку, поскольку мы надеждой уповаем на Божественную помощь для обретения счастья.

Ответ на возражение 1: Бог является объектом этих добродетелей под разными аспектами, как было сказано выше; а различного аспекта объекта достаточно для различения привычек (habitus), как было сказано выше (I-II, вопр. 54, ст. 2).

Ответ на возражение 2: Ожидание упоминается в Символе веры не потому, что оно является собственным актом веры, а потому, что акт надежды предполагает акт веры, как мы скажем далее (ст. 7). Поэтому акт веры выражается в акте надежды.

Ответ на возражение 3: Надежда заставляет нас стремиться к Богу как к благу, которое должно быть обретено в конечном итоге, и как к сильному помощнику, готовому оказать поддержку; тогда как милосердие (charitas), собственно говоря, заставляет нас стремиться к Богу, соединяя наши привязанности с Ним, так что мы живем не для себя, а для Бога.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 17, ст. 7]

Предваряет ли надежда веру?

Возражение 1: Кажется, что надежда предваряет веру. Ибо глосса на Пс. 36:3, «уповай на Господа и делай добро», говорит: «Надежда — это вход в веру и начало спасения». Но спасение совершается верой, которой мы оправдываемся. Следовательно, надежда предваряет веру.

Возражение 2: Далее, то, что включено в определение, должно предварять определяемую вещь и быть более известным. Но надежда включена в определение веры (Евр. 11:1): «Вера есть осуществление ожидаемого» (в лат. тексте: «субстанция вещей, на которые надеются»). Следовательно, надежда предваряет веру.

Возражение 3: Далее, надежда предваряет заслуженный акт, ибо Апостол говорит (1 Кор. 9:10): «Кто пашет, должен пахать с надеждой... чтобы получить плод». Но акт веры является заслуженным. Следовательно, надежда предваряет веру.

Напротив, написано (Мф. 1:2): «Авраам родил Исаака», то есть «вера родила надежду», согласно глоссе.

Отвечаю: безусловно, вера предваряет надежду. Ибо объектом надежды является будущее благо, трудное, но возможное для получения. Поэтому, чтобы мы могли надеяться, необходимо, чтобы объект надежды был предложен нам как возможный. Но объект надежды есть, с одной стороны, вечное блаженство, а с другой — Божественная помощь, как было объяснено выше (ст. 2; ст. 6, отв. на 3): и то, и другое предлагается нам верой, благодаря которой мы узнаем, что способны обрести вечную жизнь и что для этой цели нам готова Божественная помощь, согласно Евр. 11:6: «А приходящему к Богу необходимо веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает». Поэтому очевидно, что вера предваряет надежду.

Ответ на возражение 1: Как отмечает та же глосса далее, «надежда» называется «входом» в веру, то есть в предмет веры, потому что через надежду мы входим, чтобы увидеть то, во что верим. Или мы можем ответить, что она называется «входом в веру», потому что благодаря ей человек начинает утверждаться и совершенствоваться в вере.

Ответ на возражение 2: Вещь, на которую надеются, включена в определение веры, потому что собственный объект веры есть нечто, не очевидное само по себе. Поэтому необходимо было выразить это описательно через нечто, проистекающее из веры.

Ответ на возражение 3: Надежда не предваряет всякий заслуженный акт; но достаточно, чтобы она сопровождала или следовала за ним.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 17, ст. 8]

Предваряет ли милосердие надежду?

Возражение 1: Кажется, что милосердие предваряет надежду. Ибо Амвросий говорит на Лк. 17:6, «если бы вы имели веру с зерно горчичное» и т. д.: «Милосердие проистекает из веры, а надежда — из милосердия». Но вера предваряет милосердие. Следовательно, милосердие предваряет надежду.

Возражение 2: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, XIV, 9), что «добрые движения и привязанности проистекают из любви и святого милосердия». Но надеяться, рассматриваемое как акт надежды, есть доброе движение души. Следовательно, оно проистекает из милосердия.

Возражение 3: Далее, Магистр говорит (Сентенции, III, разд. 26), что надежда проистекает из заслуг, которые предваряют не только вещь, на которую надеются, но и саму надежду, которой, в порядке природы, предваряет милосердие. Следовательно, милосердие предваряет надежду.

Напротив, Апостол говорит (1 Тим. 1:5): «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести», то есть «от надежды», согласно глоссе. Следовательно, надежда предваряет милосердие.

Отвечаю: порядок двоякий. Один — это порядок возникновения и материи, в отношении которого несовершенное предваряет совершенное; другой — порядок совершенства и формы, в отношении которого совершенное естественно предваряет несовершенное. В отношении первого порядка надежда предваряет милосердие: и это ясно из того, что надежда и все движения влечения проистекают из любви, как было сказано выше (I-II, вопр. 27, ст. 4; I-II, вопр. 28, ст. 6, отв. на 2; I-II, вопр. 40, ст. 7) в трактате о страстях.

Существует совершенная и несовершенная любовь. Совершенная любовь — это та, посредством которой человека любят в нем самом, как когда кто-то желает другому какого-то блага ради него самого; так человек любит своего друга. Несовершенная любовь — это та, посредством которой человек любит что-то не ради него самого, а чтобы получить это благо для себя; так человек любит то, чего желает. Первая любовь к Богу относится к милосердию, которое прилепляется к Богу ради Него самого; в то время как надежда относится ко второй любви, поскольку тот, кто надеется, намерен получить обладание чем-то для себя.

Поэтому в порядке возникновения надежда предваряет милосердие. Ибо подобно тому, как человек приводится к любви к Богу через страх наказания Им за свои грехи, как утверждает Августин (На первое послание Иоанна, трактат IX), так и надежда ведет к милосердию, поскольку человек, надеясь на вознаграждение от Бога, поощряется любить Бога и соблюдать Его заповеди. С другой стороны, в порядке совершенства милосердие естественно предваряет надежду, поэтому с приходом милосердия надежда становится более совершенной, ибо мы надеемся прежде всего на наших друзей. Именно в этом смысле Амвросий утверждает (возражение 1), что милосердие проистекает из надежды: так что этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Надежда и всякое движение влечения проистекают из некоторого рода любви, посредством которой ожидаемое благо любится. Но не всякий род надежды проистекает из милосердия, а только движение живой надежды, а именно то, посредством которого человек надеется получить благо от Бога как от друга.

Ответ на возражение 3: Магистр говорит о живой надежде, которой естественно предваряют милосердие и заслуги, вызванные милосердием.

ВОПРОС 18 О СУБЪЕКТЕ НАДЕЖДЫ (в четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть субъект надежды, по поводу чего возникает четыре вопроса:

(1) Является ли добродетель надежды в воле как в своем субъекте?

(2) Находится ли она в блаженных?

(3) Находится ли она в проклятых?

(4) Есть ли уверенность в надежде странника?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 18, ст. 1]

Является ли надежда в воле как в своем субъекте?

Возражение 1: Кажется, что надежда не находится в воле как в своем субъекте. Ибо объектом надежды является трудное благо, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 1; I-II, вопр. 40, ст. 1). Но трудное является объектом не воли, а раздражительной способности. Следовательно, надежда находится не в воле, а в раздражительной способности.

Возражение 2: Далее, где достаточно одного, излишне добавлять другое. Но милосердие достаточно для совершенствования воли, которая является самой совершенной из добродетелей. Следовательно, надежда не находится в воле.

Возражение 3: Далее, одна и та же сила не может совершать два акта одновременно; так, интеллект не может понимать многие вещи одновременно. Но акт надежды может быть одновременно с актом милосердия. Поскольку, таким образом, акт милосердия очевидно принадлежит воле, следует, что акт надежды не принадлежит этой силе: так что, следовательно, надежда не находится в воле.

Напротив, душа не постигает Бога иначе, как в отношении ума, в котором есть память, интеллект и воля, как заявляет Августин (О Троице, XIV, 3, 6). Но надежда есть теологическая добродетель, имеющая Бога своим объектом. Поскольку, следовательно, она не находится ни в памяти, ни в интеллекте, которые принадлежат к познавательной способности, следует, что она находится в воле как в своем субъекте.

Отвечаю: как было показано выше (I, вопр. 87, ст. 2), привычки познаются по их актам. Но акт надежды есть движение влекающей способности, поскольку его объектом является благо. И, поскольку в человеке есть двоякое влечение, а именно чувственное, которое делится на раздражительное и вожделеющее, и интеллектуальное влечение, называемое волей, как было сказано в Первой части (вопр. 82, ст. 5), те движения, которые происходят в низшем влечении, сопровождаются страстью, тогда как те, что в высшем влечении, — без страсти, как было показано выше (I, вопр. 87, ст. 2, отв. на 1; I-II, вопр. 22, ст. 3, отв. на 3). Но акт добродетели надежды не может принадлежать к чувственному влечению, поскольку благо, которое является главным объектом этой добродетели, есть не чувственное, а Божественное благо. Поэтому надежда пребывает в высшем влечении, называемом волей, а не в низшем влечении, частью которого является раздражительная способность.

Ответ на возражение 1: Объектом раздражительной способности является трудное чувственное, тогда как объектом добродетели надежды является трудное умопостигаемое, или, скорее, сверх-умопостигаемое.

Ответ на возражение 2: Милосердие совершенствует волю достаточно в отношении одного акта, который есть акт любви: но требуется другая добродетель, чтобы совершенствовать ее в отношении другого акта, который есть акт надежды.

Ответ на возражение 3: Движение надежды и движение милосердия взаимно связаны, как было показано выше (вопр. 17, ст. 8). Поэтому нет причин, почему оба движения не могли бы принадлежать одновременно одной и той же силе: даже как интеллект может понимать многие вещи одновременно, если они связаны друг с другом, как было сказано в Первой части (вопр. 85, ст. 4).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 18, ст. 2]

Есть ли надежда у блаженных?

Возражение 1: Кажется, что у блаженных есть надежда. Ибо Христос был совершенным блаженным (comprehensor) с первого момента Своего зачатия. Но Он имел надежду, поскольку, согласно глоссе, слова Пс. 30:2, «на Тебя, Господи, уповаю», сказаны от Его лица. Следовательно, у блаженных может быть надежда.

Возражение 2: Далее, подобно тому как обретение счастья есть трудное благо, так и его продолжение. Теперь, прежде чем они обретут счастье, люди надеются его обрести. Следовательно, после того как они его обрели, они могут надеяться на продолжение обладания им.

Возражение 3: Далее, добродетелью надежды человек может надеяться на счастье не только для себя, но и для других, как было сказано выше (вопр. 17, ст. 3). Но блаженные, которые на небесах, надеются на счастье других, иначе они не молились бы за них. Следовательно, у них может быть надежда.

Возражение 4: Далее, счастье святых предполагает не только славу души, но и славу тела. Но души святых на небесах все еще ожидают славы своих тел (Откр. 6:10; Августин, О буквальном толковании Бытия, XII, 35). Следовательно, у блаженных может быть надежда.