«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 1: Иметь веру не является частью человеческой природы, но частью человеческой природы является то, что ум человека не должен противиться его внутреннему инстинкту и внешней проповеди истины. Поэтому, таким образом, неверие противно природе.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент берет неверие как обозначающее чистое отрицание.

Ответ на возражение 3: Неверие, поскольку оно является грехом, возникает из гордыни, через которую человек не желает подчинить свой интеллект правилам веры и здравому толкованию Отцов. Поэтому Григорий говорит (Moral. xxxi, 45), что «самонадеянные новшества возникают из тщеславия».

Можно было бы также ответить, что точно так же, как теологические добродетели не сводятся к кардинальным добродетелям, но предшествуют им, так и пороки, противоположные теологическим добродетелям, не сводятся к смертным порокам.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 10, Art. 2]

Находится ли неверие в интеллекте как в своем субъекте?

Возражение 1: Кажется, что неверие не находится в интеллекте как в своем субъекте. Ибо всякий грех находится в воле, согласно Августину (De Duabus Anim. x, xi). Но неверие есть грех, как было сказано выше (A. 1). Следовательно, неверие пребывает в воле, а не в интеллекте.

Возражение 2: Далее, неверие греховно из-за презрения к проповеди веры. Но презрение относится к воле. Следовательно, неверие находится в воле.

Возражение 3: Далее, глосса на 2 Кор. 11:14 «сатана . . . принимает вид Ангела света» говорит, что если «злой ангел притворяется добрым ангелом и принимается за доброго ангела, это не опасная или нездоровая ошибка, если он делает или говорит то, что подобает доброму ангелу». Это, по-видимому, из-за праведности воли человека, который прилепляется к ангелу, поскольку его намерение состоит в том, чтобы прилепиться к доброму ангелу. Следовательно, грех неверия, по-видимому, состоит целиком в извращенной воле: и, следовательно, он не пребывает в интеллекте.

Напротив, противоположные вещи находятся в одном и том же субъекте. Но вера, которой противостоит неверие, пребывает в интеллекте. Следовательно, неверие также находится в интеллекте.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 74, ст. 1, 2), грех, как говорят, находится в той способности, которая является принципом греховного акта. У греховного акта может быть два принципа: один — его первый и универсальный принцип, который управляет всеми актами греха; это воля, поскольку всякий грех является добровольным. Другой принцип греховного акта — это собственный и ближайший принцип, который вызывает греховный акт: так, вожделеющая способность является принципом чревоугодия и похоти, поэтому говорят, что эти грехи находятся в вожделеющей способности. Но несогласие, которое является актом, свойственным неверию, — это акт интеллекта, движимый, однако, волей, точно так же, как и согласие.

Следовательно, неверие, подобно вере, находится в интеллекте как в своем ближайшем субъекте. Но оно находится в воле как в своем первом движущем принципе, и именно в этом смысле говорят, что всякий грех находится в воле.

Отсюда ясен ответ на первое возражение.

Ответ на возражение 2: презрение воли вызывает несогласие интеллекта, которое завершает понятие неверия. Поэтому причина неверия находится в воле, тогда как само неверие — в интеллекте.

Ответ на возражение 3: тот, кто верит, что злой ангел — добрый, не отступает от предмета веры, потому что «его телесные чувства обмануты, в то время как его ум не отходит от истинного и правильного суждения», как замечает глосса [*Августин, Энхиридион, 60]. Но, согласно тому же авторитету, прилепляться к сатане, когда он начинает приглашать к себе, то есть к нечестию и заблуждению, не безгрешно.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 3]

Является ли неверие величайшим из грехов?

Возражение 1: кажется, что неверие не является величайшим из грехов. Ибо Августин говорит (О крещении против донатистов, IV, 20): «Я бы колебался решить, следует ли предпочесть очень нечестивого католика еретику, в жизни которого не находят ничего предосудительного, кроме того, что он еретик». Но еретик — это неверующий. Следовательно, мы не должны безусловно говорить, что неверие — величайший из грехов.

Возражение 2: далее, то, что уменьшает или извиняет грех, по-видимому, не является величайшим из грехов. Но неверие извиняет или уменьшает грех: ибо Апостол говорит (1 Тим. 1:12, 13): «Я . . . прежде был хулителем и гонителем и обидчиком; но я помилован . . . потому что так поступал по неведению, в неверии». Следовательно, неверие не является величайшим из грехов.

Возражение 3: далее, больший грех заслуживает большего наказания, согласно Втор. 25:2: «Сколько вины, столько и ударов». Но верующим полагается большее наказание, чем неверующим, согласно Евр. 10:29: «То сколь тягчайшего наказания достоин тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета, которою освящен?» Следовательно, неверие не является величайшим из грехов.

Напротив, Августин, комментируя Ин. 15:22 «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха», говорит (Толкование на Евангелие от Иоанна, 89): «Под общим именем Он имеет в виду исключительно великий грех. Ибо это», а именно неверие, «есть тот грех, к которому могут быть сведены все остальные». Следовательно, неверие — величайший из грехов.

Отвечаю: всякий грех формально состоит в отвращении от Бога, как было сказано выше (I-II, вопр. 71, ст. 6; I-II, вопр. 73, ст. 3). Поэтому чем сильнее грех отделяет человека от Бога, тем он тяжелее. Но человек более всего отделен от Бога неверием, потому что он не имеет даже истинного познания Бога: а при ложном познании Бога человек не приближается к Нему, но отделяется от Него.

И невозможно тому, кто имеет ложное мнение о Боге, знать Его хоть сколько-нибудь, потому что объект его мнения — не Бог. Поэтому ясно, что грех неверия больше любого греха, который происходит при извращении нравов. Это не относится к грехам, которые противостоят теологическим добродетелям, как мы скажем далее (вопр. 20, ст. 3; вопр. 34, ст. 2, отв. 2; вопр. 39, ст. 2, отв. 3).

Ответ на возражение 1: ничто не мешает греху, который является более тяжким по своему роду, быть менее тяжким в силу некоторых обстоятельств. Поэтому Августин колебался в решении между плохим католиком и еретиком, не грешащим иначе, потому что, хотя грех еретика более тяжкий по роду, он может быть смягчен обстоятельством, и наоборот, грех католика может быть отягощен каким-либо обстоятельством.

Ответ на возражение 2: неверие включает в себя как неведение, как нечто сопутствующее, так и сопротивление предметам веры, и в последнем отношении это тягчайший грех. Однако в отношении этого неведения оно имеет некоторое основание для извинения, особенно когда человек грешит не по злобе, как это было в случае с Апостолом.

Ответ на возражение 3: неверующий наказывается за свой грех неверия более сурово, чем другой грешник за любой другой грех, если мы рассматриваем род греха. Но в случае другого греха, например прелюбодеяния, совершенного верующим и неверующим, верующий, при прочих равных условиях, грешит тяжелее, чем неверующий, как из-за своего знания истины через веру, так и из-за таинств веры, которыми он был насыщен и которые он оскорбляет, совершая грех.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 4]

Является ли всякий поступок неверующего грехом?

Возражение 1: кажется, что каждый поступок неверующего — грех. Ибо глосса на Рим. 14:23 «Все, что не по вере, грех» говорит: «Вся жизнь неверующих — грех». Но жизнь неверующих состоит из их действий. Следовательно, каждое действие неверующего — грех.

Возражение 2: далее, вера направляет намерение. Но не может быть добра, кроме того, что исходит из правильного намерения. Следовательно, среди неверующих никакое действие не может быть добрым.

Возражение 3: далее, когда то, что предшествует, испорчено, то, что следует, также испорчено. Но акт веры предшествует актам всех добродетелей. Следовательно, поскольку у неверующих нет акта веры, они не могут совершать добрых дел, но грешат в каждом своем действии.

Напротив, о Корнилии, когда он еще был неверующим, сказано (Деян. 10:4, 31), что его милостыни были угодны Богу. Следовательно, не каждое действие неверующего — грех, но некоторые из его действий добры.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 85, ст. 2, 4), смертный грех отнимает освящающую благодать, но не портит полностью благо природы. Поскольку, следовательно, неверие является смертным грехом, неверующие действительно лишены благодати, однако в них остается некоторое благо природы. Следовательно, очевидно, что неверующие не могут совершать те добрые дела, которые исходят от благодати, а именно заслуженные дела; однако они могут, до известной степени, совершать те добрые дела, для которых достаточно блага природы.

Отсюда не следует, что они грешат во всем, что делают; но всякий раз, когда они делают что-либо из своего неверия, тогда они грешат. Ибо точно так же, как тот, кто имеет веру, может совершить актуальный грех, повседневный или даже смертный, который он не соотносит с целью веры, так и неверующий может совершить доброе дело в деле, которое он не соотносит с целью своего неверия.

Ответ на возражение 1: процитированные слова следует понимать либо в том смысле, что жизнь неверующих не может быть безгрешной, поскольку без веры никакой грех не снимается, либо в том, что все, что они делают из неверия, — грех. Поэтому тот же авторитет добавляет: «Потому что каждый, кто живет или действует согласно своему неверию, тяжко грешит».

Ответ на возражение 2: вера направляет намерение в отношении сверхъестественной конечной цели: но даже свет естественного разума может направлять намерение в отношении соприродного блага.

Ответ на возражение 3: неверие не уничтожает естественный разум в неверующих настолько полностью, чтобы в них не оставалось некоторого знания истины, благодаря которому они способны совершать дела, которые являются добрыми по своему роду. Что касается Корнилия, то следует заметить, что он не был неверующим, иначе его дела не были бы угодны Богу, Которому никто не может угодить без веры. Но он имел неявную веру, поскольку истина Евангелия еще не была явлена: поэтому Петр был послан к нему, чтобы дать ему более полное наставление в вере.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 5]

Существует ли несколько видов неверия?

Возражение 1: кажется, что нет нескольких видов неверия. Ибо, поскольку вера и неверие противоположны друг другу, они должны касаться одного и того же. Но формальный объект веры — Первая Истина, откуда она черпает свое единство, хотя ее материя содержит много пунктов веры. Следовательно, объект неверия также — Первая Истина; в то время как вещи, в которые неверующий не верит, являются материей его неверия. Но специфическое различие зависит не от материальных, а от формальных принципов. Следовательно, нет нескольких видов неверия в зависимости от различных пунктов, в которые неверующий не верит.

Возражение 2: далее, можно отклониться от истины веры бесконечным числом способов. Если, следовательно, различные виды неверия соответствуют числу различных заблуждений, то, по-видимому, следует, что существует бесконечное число видов неверия, и, следовательно, мы не должны делать эти виды объектом нашего рассмотрения.

Возражение 3: далее, одна и та же вещь не принадлежит к разным видам. Но человек может быть неверующим, заблуждаясь относительно разных пунктов истины. Следовательно, разнообразие заблуждений не создает разнообразия видов неверия: и поэтому нет нескольких видов неверия.

Напротив, несколько видов порока противостоят каждой добродетели, потому что «добро случается одним способом, а зло — многими», согласно Дионисию (О божественных именах, IV) и Философу (Этика, II, 6). Но вера — это добродетель. Следовательно, ей противостоит несколько видов порока.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 55, ст. 4; I-II, вопр. 64, ст. 1), всякая добродетель состоит в следовании некоторому правилу человеческого знания или деятельности. Но соответствие правилу случается одним способом в одном деле, тогда как нарушение правила случается многими способами, так что одной добродетели противостоит много пороков. Разнообразие пороков, противостоящих каждой добродетели, можно рассматривать двумя способами: во-первых, в отношении их различных отношений к добродетели: и таким образом существуют определенные виды пороков, противоположные добродетели: так, моральной добродетели противостоит один порок, превосходящий добродетель, и другой, не достигающий добродетели. Во-вторых, разнообразие пороков, противостоящих одной добродетели, можно рассматривать в отношении порчи различных условий, требуемых для этой добродетели. Таким образом, одной добродетели противостоит бесконечное число пороков, например, умеренности или мужеству, в соответствии с бесконечным числом способов, которыми могут быть испорчены различные обстоятельства добродетели, так что прямота добродетели утрачивается. По этой причине пифагорейцы считали зло бесконечным.

Соответственно, мы должны сказать, что если рассматривать неверие в сравнении с верой, то существует несколько видов неверия, определенных по числу. Ибо, поскольку грех неверия состоит в сопротивлении вере, это может происходить двумя способами: либо вере сопротивляются до того, как она была принята, и таково неверие язычников или неверных; либо христианской вере сопротивляются после того, как она была принята, и это либо в образе, и таково неверие иудеев, либо в самом явлении истины, и таково неверие еретиков. Следовательно, мы можем в общем смысле считать эти три вида неверия.

Если, однако, виды неверия различать в соответствии с различными заблуждениями, которые встречаются в вопросах веры, то нет определенных видов неверия: ибо заблуждения могут умножаться бесконечно, как замечает Августин (О ересях).

Ответ на возражение 1: формальный аспект греха можно рассматривать двумя способами. Во-первых, согласно намерению грешника, и в этом случае вещь, к которой обращается грешник, является формальным объектом его греха и определяет различные виды этого греха. Во-вторых, его можно рассматривать как зло, и в этом случае благо, которое утрачивается, является формальным объектом греха; который, однако, не выводит свой вид из этой точки зрения, на самом деле это лишение. Мы должны, следовательно, ответить, что объектом неверия является Первая Истина, рассматриваемая как то, что неверие утрачивает, но его формальный аспект, рассматриваемый как то, к чему неверие обращается, — это ложное мнение, которому оно следует: и именно с этой точки зрения неверие выводит свои различные виды. Следовательно, даже как милосердие одно, потому что оно прилепляется к Высшему Благу, в то время как существуют различные виды порока, противостоящие милосердию, которые отвращаются от Высшего Блага, обращаясь к различным временным благам, а также в отношении различных беспорядочных отношений к Богу, так и вера — одна добродетель через прилепление к одной Первой Истине, однако существует много видов неверия, потому что неверующие следуют многим ложным мнениям.

Ответ на возражение 2: этот аргумент рассматривает различные виды неверия в соответствии с различными пунктами, в которых встречаются заблуждения.

Ответ на возражение 3: поскольку вера одна, потому что она верит во многие вещи в отношении к одному, так и неверие, хотя оно заблуждается во многих вещах, может быть одним, поскольку все эти вещи относятся к одному. Однако ничто не мешает одному человеку заблуждаться в различных видах неверия, точно так же, как один человек может быть подвержен различным порокам и различным телесным болезням.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 6]

Является ли неверие язычников или неверных более тяжким, чем другие виды?

Возражение 1: кажется, что неверие язычников или неверных более тяжкое, чем другие виды. Ибо точно так же, как телесная болезнь более тяжкая, если она угрожает здоровью более важного члена тела, так и грех кажется более тяжким, если он противостоит тому, что занимает более важное место в добродетели. Но то, что наиболее важно в вере, — это вера в единство Бога, от чего язычники отклоняются, веря во многих богов. Следовательно, их неверие — самое тяжкое из всех.

Возражение 2: далее, среди ересей более отвратительны те, которые противоречат истине веры в более многочисленных и более важных пунктах: так, ересь Ария, который разделил Божество, была более отвратительной, чем ересь Нестория, который отделил человечество Христа от Лица Бога Сына. Но язычники отрицают веру в более многочисленных и более важных пунктах, чем иудеи и еретики; поскольку они вообще не принимают веру. Следовательно, их неверие — самое тяжкое.

Возражение 3: далее, всякое добро уменьшает зло. Но есть некоторое добро в иудеях, поскольку они верят в Ветхий Завет как исходящий от Бога, и есть некоторое добро в еретиках, поскольку они почитают Новый Завет. Следовательно, они грешат менее тяжко, чем язычники, которые не принимают ни того, ни другого Завета.

Напротив, написано (2 Пет. 2:21): «Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад». Но язычники не познали пути правды, тогда как еретики и иудеи оставили его, познав его некоторым образом. Следовательно, их грех более тяжкий.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 5), в неверии можно рассматривать две вещи. Одна из них — его отношение к вере: и с этой точки зрения тот, кто сопротивляется вере после того, как принял ее, грешит против веры более тяжко, чем тот, кто сопротивляется ей, не приняв ее, точно так же, как тот, кто не выполняет обещанное, грешит более тяжко, чем если бы он никогда не обещал. Таким образом, неверие еретиков, которые исповедуют свою веру в Евангелие и сопротивляются этой вере, искажая ее, является более тяжким грехом, чем неверие иудеев, которые никогда не принимали евангельскую веру. Поскольку, однако, они приняли образ этой веры в Ветхом Законе, который они искажают своими ложными толкованиями, их неверие — более тяжкий грех, чем неверие язычников, потому что последние вообще не принимали евангельскую веру.

Вторая вещь, которую следует рассматривать в неверии, — это порча предметов веры. В этом отношении, поскольку язычники заблуждаются в большем числе пунктов, чем иудеи, а те — в большем числе пунктов, чем еретики, неверие язычников более тяжкое, чем неверие иудеев, а неверие иудеев — чем неверие еретиков, за исключением таких случаев, как случай манихеев, которые в вопросах веры заблуждаются даже больше, чем язычники.

Из этих двух тяжестей первая превосходит вторую с точки зрения вины; поскольку, как было сказано выше (ст. 1), неверие имеет характер вины из-за своего сопротивления вере, а не из-за простого отсутствия веры, ибо последнее, как было сказано (ст. 1), скорее носит характер наказания. Следовательно, говоря абсолютно, неверие еретиков — худшее.

Этого достаточно для ответов на возражения.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 7]

Следует ли спорить с неверующими публично?

Возражение 1: кажется, что не следует спорить с неверующими публично. Ибо Апостол говорит (2 Тим. 2:14): «Не вступай в словопрения, что ни к чему не служит, кроме как к расстройству слушающих». Но невозможно спорить с неверующими публично, не вступая в словопрения. Следовательно, не следует спорить публично с неверующими.

Возражение 2: далее, закон Мартиана Августа, подтвержденный канонами [*Кодекс Юстиниана, I, 1, 1], гласит так: «Оскорблением суждения святейшего собора является, если кто-либо осмеливается публично спорить или дискутировать о вещах, которые однажды были судимы и решены». Но все вопросы веры были решены святыми соборами. Следовательно, это оскорбление соборов и, следовательно, тяжкий грех — дерзать спорить публично о вопросах веры.

Возражение 3: далее, диспуты ведутся посредством аргументов. Но аргумент — это довод для разрешения сомнительного дела: тогда как вещи, относящиеся к вере, будучи наиболее достоверными, не должны быть предметом сомнения. Следовательно, не следует спорить публично о вопросах веры.

Напротив, написано (Деян. 9:22, 29), что «Савл более укреплялся и приводил в замешательство Иудеев», и что «он говорил . . . с Еллинами и спорил с ними».

Отвечаю: при споре о вере следует соблюдать две вещи: одну со стороны спорщика, другую со стороны его слушателей. Со стороны спорщика мы должны учитывать его намерение. Ибо если бы он спорил так, как будто сомневается в вере и не считает истину веры достоверной, и как будто он намерен исследовать ее аргументами, без сомнения, он бы согрешил, будучи сомневающимся в вере и неверующим. С другой стороны, похвально спорить о вере, чтобы опровергнуть заблуждения или для практики.

Со стороны слушателей мы должны учитывать, являются ли те, кто слушает диспут, наставленными и твердыми в вере или простыми и колеблющимися. Что касается тех, кто хорошо наставлен и тверд в вере, то в их присутствии нет никакой опасности спорить о вере. Но что касается простых людей, мы должны провести различие; потому что либо они провоцируются и притесняются неверующими, например, иудеями или еретиками, или язычниками, которые стремятся развратить в них веру, либо они не подвергаются провокации в этом вопросе, как в тех странах, где нет неверующих. В первом случае необходимо спорить публично о вере, при условии, что есть те, кто равен и пригоден для задачи опровержения заблуждений; поскольку таким образом простые люди укрепляются в вере, а неверующие лишаются возможности обманывать, в то время как если бы те, кто должен противостоять извратителям истины веры, молчали, это способствовало бы укреплению заблуждения. Поэтому Григорий говорит (Пастырское правило, II, 4): «Как неосторожная речь порождает заблуждение, так и неблагоразумное молчание оставляет в заблуждении тех, кого можно было бы наставить». С другой стороны, во втором случае опасно спорить публично о вере в присутствии простых людей, чья вера именно по этой причине более тверда, что они никогда не слышали ничего, отличающегося от того, во что они верят. Поэтому им не полезно слышать то, что неверующие говорят против веры.

Ответ на возражение 1: Апостол не запрещает диспуты полностью, но такие, которые беспорядочны и состоят из спорных слов, а не из здравых речей.

Ответ на возражение 2: этот закон запрещал те публичные диспуты о вере, которые возникают из сомнения в вере, но не те, которые проводятся для ее защиты.

Ответ на возражение 3: следует спорить о вопросах веры не так, как будто сомневаешься в них, но для того, чтобы сделать истину известной и опровергнуть заблуждения. Ибо для подтверждения веры необходимо иногда спорить с неверующими, иногда защищая веру, согласно 1 Пет. 3:15: «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании и вере, дать ответ». Иногда, опять же, необходимо убеждать тех, кто находится в заблуждении, согласно Тит. 1:9: «Чтобы он был силен и наставлять в здравом учении, и противящихся обличать».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 8]

Следует ли принуждать неверующих к вере?

Возражение 1: кажется, что неверующих ни в коем случае не следует принуждать к вере. Ибо написано (Мф. 13:28), что рабы домовладыки, на поле которого были посеяны плевелы, спросили его: «Хочешь ли, мы пойдем, выберем их?», и что он ответил: «Нет, чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы»: на что Златоуст говорит (Беседа 46 на Мф.): «Господь говорит это, чтобы запретить убийство людей. Ибо не должно убивать еретиков, потому что если вы сделаете это, то неизбежно убьете многих невинных». Следовательно, кажется, что по той же причине неверующих не следует принуждать к вере.

Возражение 2: далее, мы читаем в Декреталиях (Dist. 45, can. 1): «Святой собор предписывает в отношении иудеев, что в будущем никого не следует принуждать верить». Следовательно, таким же образом, неверующих не следует принуждать к вере.

Возражение 3: далее, Августин говорит (Толкование на Евангелие от Иоанна, 26), что «человек может делать другие вещи против своей воли, но он не может верить, если не хочет». Следовательно, кажется, что неверующих не следует принуждать к вере.

Возражение 4: сказано от лица Бога (Иез. 18:32): «Не хочу смерти грешника». Но мы должны сообразовывать свою волю с Божественной волей, как было сказано выше (I-II, вопр. 19, ст. 9, 10). Следовательно, мы не должны даже желать, чтобы неверующих предавали смерти.

Напротив, написано (Лк. 14:23): «Пойди по дорогам и изгородям и убеди прийти». Но люди входят в дом Божий, т.е. в Святую Церковь, через веру. Следовательно, некоторых следует принуждать к вере.

Отвечаю: среди неверующих есть такие, которые никогда не принимали веру, такие как язычники и иудеи: и их ни в коем случае не следует принуждать к вере, чтобы они верили, потому что верить зависит от воли: тем не менее их следует принуждать верными, если это возможно, чтобы они не препятствовали вере своими хулами, или своими злыми убеждениями, или даже своими открытыми преследованиями. Именно по этой причине верные Христовы часто ведут войну с неверующими, не для того, чтобы принудить их верить, потому что даже если бы они победили их и взяли в плен, они все равно должны оставить их свободными верить, если они хотят, но для того, чтобы помешать им препятствовать вере Христовой.

С другой стороны, есть неверующие, которые когда-то приняли веру и исповедали ее, такие как еретики и все отступники: таких следует подвергать даже телесному принуждению, чтобы они исполнили то, что обещали, и держались того, что когда-то получили.

Ответ на возражение 1: некоторые понимали процитированный авторитет как запрещающий не отлучение, а убийство еретиков, как видно из слов Златоуста. Августин также говорит (Письмо 93 к Викентию) о себе: «Когда-то я придерживался мнения, что никого не следует принуждать к единству со Христом, что мы должны действовать словами и сражаться аргументами. Однако это мое мнение опровергается не словами противоречия, а убедительными примерами. Потому что страх перед законом был настолько полезен, что многие говорят: Благодарение Господу, Который расторг наши цепи». Соответственно, смысл слов Господа «Оставьте расти вместе то и другое до жатвы» должен быть понят из тех, что предшествуют: «чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы». Ибо, говорит Августин (Против письма Пармениана, III, 2), «эти слова показывают, что когда этого не следует бояться, то есть когда преступление человека настолько публично известно и настолько ненавистно всем, что у него нет защитников, или нет таких, которые могли бы вызвать раскол, строгость дисциплины не должна ослабевать».

Ответ на возражение 2: тех иудеев, которые никоим образом не приняли веру, ни в коем случае не следует принуждать к вере: если, однако, они приняли ее, их следует принуждать хранить ее, как сказано в той же главе.

Ответ на возражение 3: точно так же, как принятие обета — дело воли, а хранение обета — дело обязательства, так и принятие веры — дело воли, тогда как хранение веры, когда ее однажды принял, — дело обязательства. Поэтому еретиков следует принуждать хранить веру. Так Августин говорит графу Бонифацию (Письмо 185): «Что означают эти люди, постоянно кричащие: "Мы можем верить или не верить, как хотим. Кого принуждал Христос?" Они должны помнить, что Христос сначала принудил Павла, а потом научил его».

Ответ на возражение 4: как говорит Августин в том же письме, «никто из нас не желает, чтобы какой-либо еретик погиб. Но дом Давидов не заслужил бы мира, если бы его сын Авессалом не был убит на войне, которую он поднял против своего отца. Так, если Католическая Церковь собирает некоторых из погибели других, она исцеляет скорбь своего материнского сердца избавлением столь многих народов».

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 9]

Законно ли общаться с неверующими?

Возражение 1: кажется, что законно общаться с неверующими. Ибо Апостол говорит (1 Кор. 10:27): «Если кто из неверных зовет вас, и вы хотите пойти, все предлагаемое вам ешьте». И Златоуст говорит (Беседа 25 на Евр.): «Если вы хотите пойти пообедать с язычниками, мы разрешаем это без всяких оговорок». Но сидеть за столом с кем-либо — значит общаться с ним. Следовательно, законно общаться с неверующими.

Возражение 2: далее, Апостол говорит (1 Кор. 5:12): «Не мое ли дело судить внешних?» Но неверующие — внешние. Когда, следовательно, Церковь запрещает верным общаться с некоторыми людьми, кажется, что им не следует запрещать общаться с неверующими.

Возражение 3: далее, господин не может использовать своего слугу, если не общается с ним, по крайней мере словом, поскольку господин движет своим слугой через приказание. Но христиане могут иметь неверующих, будь то иудеи, или язычники, или сарацины, в качестве слуг. Следовательно, они могут законно общаться с ними.

Напротив, написано (Втор. 7:2, 3): «Не вступай с ними в союз, не щади их; не вступай с ними в родство»: и глосса на Лев. 15:19 говорит: «Так необходимо избегать идолопоклонства, что мы не должны соприкасаться с идолопоклонниками или их учениками, ни иметь с ними никаких дел».

Отвечаю: общение с определенным лицом запрещено верным двумя способами: во-первых, как наказание лица, с которым им запрещено общаться; во-вторых, для безопасности тех, кому запрещено общаться с другими. Оба мотива можно почерпнуть из слов Апостола (1 Кор. 5:6). Ибо после того, как он произнес приговор об отлучении, он добавляет в качестве причины: «Разве не знаете, что малая закваска квасит все тесто?», и впоследствии он добавляет причину со стороны наказания, наложенного приговором Церкви, когда говорит (1 Кор. 5:12): «Не внутренних ли вы судите?»

Соответственно, первым способом Церковь не запрещает верным общаться с неверующими, которые никоим образом не приняли христианскую веру, а именно с язычниками и иудеями, потому что она не имеет права осуществлять духовный суд над ними, а только светский суд, в случае, когда, проживая среди христиан, они виновны в каком-либо проступке и осуждаются верными на какое-либо светское наказание. С другой стороны, таким образом, т.е. как наказание, Церковь запрещает верным общаться с теми неверующими, которые оставили веру, которую когда-то приняли, либо искажая веру, как еретики, либо полностью отрекаясь от веры, как отступники, потому что Церковь произносит приговор об отлучении на тех и других.

Что касается второго способа, то кажется, что следует проводить различие в соответствии с различными условиями лиц, обстоятельствами и временем. Ибо некоторые тверды в вере; и поэтому есть надежда, что их общение с неверующими приведет к обращению последних, а не к отвращению верных от веры. Им не следует запрещать общаться с неверующими, которые не приняли веру, такими как язычники или иудеи, особенно если есть какая-то неотложная необходимость для этого. Но в случае простых людей и тех, кто слаб в вере, чье развращение следует опасаться как вероятного результата, им следует запрещать общаться с неверующими, и особенно быть в очень близких отношениях с ними или общаться с ними без необходимости.

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Церковь не осуществляет суд над неверующими в вопросе наложения на них духовного наказания: но она осуществляет суд над некоторыми из них в вопросе светского наказания. Именно под этим заголовком иногда Церковь, за некоторые особые грехи, отстраняет верных от общения с некоторыми неверующими.

Ответ на возражение 3: есть больше вероятности, что слуга, который управляется приказами своего господина, будет обращен в веру своего господина, который является верующим, чем если бы дело обстояло наоборот: и поэтому верным не запрещено иметь неверующих слуг. Если, однако, господин находится в опасности из-за общения с таким слугой, он должен отослать его, согласно повелению Господа (Мф. 18:8): «Если . . . нога твоя соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя».

Что касается аргумента в противоположном смысле, то ответ заключается в том, что Господь дал это повеление в отношении тех народов, на территорию которых иудеи собирались войти. Ибо последние были склонны к идолопоклонству, так что следовало опасаться, что из-за частых дел с этими народами они будут отчуждены от веры: поэтому текст продолжается (Втор. 7:4): «Ибо они отвратят сынов твоих от Меня».

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 10]

Могут ли неверующие иметь власть или господство над верными?

Возражение 1: кажется, что неверующие могут иметь власть или господство над верными. Ибо Апостол говорит (1 Тим. 6:1): «Рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести»: и ясно, что он говорит о неверующих, поскольку добавляет (1 Тим. 6:2): «А те, которые имеют господ верных, не должны обращаться с ними небрежно». Более того, написано (1 Пет. 2:18): «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым». Но это повеление не содержалось бы в апостольском учении, если бы неверующие могли иметь власть над верными. Следовательно, кажется, что неверующие могут иметь власть над верными.

Возражение 2: далее, все члены дома князя — его подданные. Но некоторые из верных были членами домов неверующих князей, ибо мы читаем в Послании к Филиппийцам (4:22): «Приветствуют вас все святые, а наипаче из кесарева дома», имея в виду Нерона, который был неверующим. Следовательно, неверующие могут иметь власть над верными.

Возражение 3: далее, согласно Философу (Политика, I, 2), раб — это инструмент своего господина в делах, касающихся повседневной жизни, точно так же, как рабочий ремесленника — его инструмент в делах, касающихся работы его искусства. Но в таких делах верующий может быть подчинен неверующему, ибо он может работать на ферме неверующего. Следовательно, неверующие могут иметь власть над верными даже в отношении господства.

Напротив, те, кто имеет власть, могут выносить суждение о тех, над кем они поставлены. Но неверующие не могут выносить суждение о верных, ибо Апостол говорит (1 Кор. 6:1): «Как смеет кто у вас, имея дело с другим, судиться у нечестивых», т.е. неверующих, «а не у святых?». Следовательно, кажется, что неверующие не могут иметь власть над верными.

Отвечаю: этот вопрос можно рассматривать двумя способами. Во-первых, мы можем говорить о господстве или власти неверующих над верными как о вещи, которую нужно установить впервые. Это ни в коем случае не должно быть позволено, поскольку это вызвало бы соблазн и поставило бы под угрозу веру, ибо подданные легко поддаются влиянию своих начальников, чтобы выполнять их приказы, если только подданные не обладают великой добродетелью: более того, неверующие презирают веру, если видят, что верные отпадают. Поэтому Апостол запретил верным судиться перед неверующим судьей. И поэтому Церковь полностью запрещает неверующим приобретать господство над верующими или иметь власть над ними в каком-либо качестве.

Во-вторых, мы можем говорить о господстве или власти как уже действующих: и здесь мы должны заметить, что господство и власть — это установления человеческого закона, тогда как различие между верными и неверующими возникает из Божественного закона. Но Божественный закон, который есть закон благодати, не отменяет человеческий закон, который есть закон естественного разума. Поэтому различие между верными и неверующими, рассматриваемое само по себе, не отменяет господства и власти неверующих над верными.

Тем не менее это право господства или власти может быть справедливо отменено приговором или распоряжением Церкви, которая имеет власть Бога: поскольку неверующие в силу своего неверия заслуживают утраты своей власти над верными, которые обращены в детей Божиих.

Это Церковь делает иногда, а иногда нет. Ибо среди тех неверующих, которые подчинены, даже в светских делах, Церкви и ее членам, Церковь установила закон, что если раб иудея стал христианином, он должен немедленно получить свободу, не платя никакой цены, если он «vernaculus», т.е. рожден в рабстве; и точно так же, если, будучи еще неверующим, он был куплен для службы: если, однако, он был куплен для продажи, то он должен быть предложен для продажи в течение трех месяцев. И Церковь не вредит им в этом, потому что, поскольку сами эти иудеи подчинены Церкви, она может распоряжаться их имуществом, точно так же, как светские князья издали много законов, соблюдаемых их подданными, в пользу свободы. С другой стороны, Церковь не применила вышеуказанный закон к тем неверующим, которые не подчинены ей или ее членам в светских делах, хотя она имеет право сделать это: и это для того, чтобы избежать соблазна, ибо как Господь показал (Мф. 17:25, 26), что Он мог быть освобожден от уплаты подати, потому что «сыны свободны», однако Он приказал уплатить подать, чтобы избежать соблазна. Так и Павел, сказав, что слуги должны почитать своих господ, добавляет: «дабы не было хулы на имя Божие и учение».

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: власть кесаря предшествовала различению верных от неверующих. Поэтому она не была отменена обращением некоторых в веру. Более того, было хорошо, что в доме императора было несколько верных, чтобы они могли защищать остальных верных. Так блаженный Себастьян ободрял тех, кого он видел колеблющимися под пытками, и в то же время оставался скрытым под военным плащом во дворце Диоклетиана.

Ответ на возражение 3: рабы подчинены своим господам всю свою жизнь и подчинены своим надсмотрщикам во всем: тогда как рабочий ремесленника подчинен ему для некоторых особых работ. Поэтому было бы более опасно, если бы неверующие имели господство или власть над верными, чем если бы им было позволено использовать их в каком-либо ремесле. Поэтому Церковь разрешает христианам работать на земле иудеев, потому что это не влечет за собой их совместного проживания. Так Соломон просил царя Тирского прислать мастеров-рабочих, чтобы рубить деревья, как рассказывается в 3 Цар. 5:6. Однако, если есть причина опасаться, что верные будут развращены такими общениями и делами, они должны быть полностью запрещены.

ОДИННАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 10, ст. 11]

Следует ли терпеть обряды неверующих?

Возражение 1: кажется, что обряды неверующих не следует терпеть. Ибо очевидно, что неверующие грешат, соблюдая свои обряды: и не предотвратить грех, когда можешь, кажется, подразумевает согласие в нем, как замечает глосса на Рим. 1:32: «Не только делающие их, но и делающие одобряют их». Следовательно, грех — терпеть их обряды.

Возражение 2: далее, обряды иудеев сравниваются с идолопоклонством, потому что глосса на Гал. 5:1 «Не подвергайтесь опять игу рабства» говорит: «Рабство того закона было не легче, чем рабство идолопоклонства». Но не было бы позволительно никому соблюдать обряды идолопоклонства, на самом деле христианские князья сначала заставляли закрывать храмы идолов, а впоследствии — разрушать их, как рассказывает Августин (О граде Божием, XVIII, 54). Следовательно, следует, что даже обряды иудеев не следует терпеть.

Возражение 3: далее, неверие — величайший из грехов, как было сказано выше (ст. 3). Но другие грехи, такие как прелюбодеяние, воровство и тому подобное, не терпят, но они наказуемы по закону. Следовательно, не следует терпеть и обряды неверующих.

Напротив, Григорий [*Регистр, XI, 15] говорит, говоря об иудеях: «Им должно быть позволено соблюдать все свои праздники, точно так же, как до сих пор они и их отцы веками соблюдали их».

Отвечаю: человеческое управление происходит от Божественного управления и должно подражать ему. Но хотя Бог всемогущ и в высшей степени благ, тем не менее Он допускает совершение некоторых зол во вселенной, которые Он мог бы предотвратить, чтобы без них не были утрачены большие блага или не последовали большие зла. Соответственно, и в человеческом управлении те, кто имеет власть, справедливо терпят некоторые зла, чтобы не были утрачены некоторые блага или не были причинены некоторые большие зла: так Августин говорит (О порядке, II, 4): «Если вы уничтожите блудниц, мир будет потрясен похотью». Следовательно, хотя неверующие грешат в своих обрядах, их можно терпеть либо из-за некоторого блага, которое из этого следует, либо из-за предотвращенного некоторого зла. Так, из того факта, что иудеи соблюдают свои обряды, которые в древности предвозвещали истину веры, которую мы исповедуем, следует это благо — что сами наши враги свидетельствуют о нашей вере, и что наша вера представлена в образе, так сказать. По этой причине их терпят в соблюдении их обрядов.

С другой стороны, обряды других неверующих, которые не являются ни истинными, ни полезными, никоим образом не должны допускаться, разве что, возможно, для того, чтобы избежать зла, например, соблазна или беспорядков, которые могут последовать, или какого-либо препятствия для спасения тех, кто, если бы их не беспокоили, мог бы постепенно обратиться к вере. По этой причине Церковь временами допускала обряды даже еретиков и язычников, когда неверующих было очень много.

Этого достаточно для ответов на возражения.

ДВЕНАДЦАТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 10, Art. 12]

Следует ли крестить детей иудеев и других неверующих против воли их родителей?

Возражение 1: Кажется, что детей иудеев и других неверующих следует крестить против воли их родителей. Ибо узы брака сильнее, чем право родительской власти над детьми, поскольку право родительской власти может прекратиться, когда сын становится свободным; тогда как брачные узы не могут быть расторгнуты человеком, согласно Мф. 19:6: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает». И все же брачные узы расторгаются из-за неверия: ибо Апостол говорит (1 Кор. 7:15): «Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится; брат или сестра в таких случаях не связаны»: и канон [*Can. Uxor legitima, and Idololatria, qu. i] гласит, что «если неверующий супруг не желает жить с другим без оскорбления их Творца, то другой супруг не обязан к сожительству». Тем более, следовательно, неверие отменяет право власти неверующих родителей над своими детьми: и, следовательно, их детей можно крестить против воли родителей.

Возражение 2: Далее, человек более обязан помочь тому, кто находится в опасности вечной смерти, чем тому, кто находится в опасности временной смерти. Теперь было бы грехом, если бы кто-то увидел человека в опасности временной смерти и не пришел ему на помощь. Поскольку, следовательно, дети иудеев и других неверующих находятся в опасности вечной смерти, если их оставить на попечение родителей, которые внушат им свое неверие, кажется, что их следует забрать у них, крестить и наставить в вере.

Возражение 3: Далее, дети раба сами являются рабами и находятся во власти его господина. Но иудеи являются рабами королей и князей: следовательно, их дети также. Следовательно, короли и князья имеют право поступать с детьми иудеев так, как они пожелают. Поэтому не совершается никакой несправедливости, если они крестят их против воли родителей.

Возражение 4: Далее, каждый человек принадлежит Богу, от Которого он имеет душу, больше, чем своему плотскому отцу, от которого он имеет тело. Поэтому не будет несправедливо, если детей иудеев заберут у их родителей и посвятят Богу в крещении.

Возражение 5: Далее, крещение способствует спасению больше, чем проповедь, поскольку крещение немедленно снимает пятно греха и долг наказания, и открывает врата небесные. Теперь, если опасность возникает из-за отсутствия проповеди, это вменяется тому, кто упустил проповедовать, согласно словам Иез. 33:6 о человеке, который «видит меч грядущий и не трубит трубою». Тем более, следовательно, если дети иудеев погибают из-за того, что не были крещены, виновными в грехе считаются те, кто мог их крестить, но не сделал этого.

Напротив, никому не следует причинять несправедливость. Но было бы несправедливостью по отношению к иудеям, если бы их детей крестили против их воли, поскольку они потеряли бы права родительской власти над своими детьми, как только те стали бы христианами. Поэтому их не следует крестить против воли родителей.

Отвечаю: обычай Церкви имеет очень большой авторитет и должен ревностно соблюдаться во всем, поскольку само учение католических учителей черпает свой авторитет из Церкви. Поэтому мы должны придерживаться авторитета Церкви, а не Августина, Иеронима или любого другого учителя. Однако никогда не было обычаем Церкви крестить детей иудеев против воли их родителей, хотя в прошлом было много очень могущественных католических государей, таких как Константин и Феодосий, с которыми святейшие епископы были в самых дружеских отношениях, как Сильвестр с Константином и Амвросий с Феодосием, которые, безусловно, не преминули бы получить от них эту милость, если бы это было хоть сколько-нибудь разумно. Поэтому кажется опасным повторять это утверждение, что детей иудеев следует крестить против воли их родителей, вопреки обычаю Церкви, соблюдавшемуся до сих пор.

Для этого обычая есть две причины. Одна — из-за опасности для веры. Ибо дети, крещенные до достижения возраста разумения, впоследствии, когда они достигнут зрелого возраста, могут быть легко убеждены своими родителями отречься от того, что они приняли по незнанию; и это было бы пагубно для веры.

Другая причина заключается в том, что это противно естественной справедливости. Ибо ребенок по природе является частью своего отца: так, сначала он не отделен от своих родителей в отношении своего тела, пока он находится в утробе матери; а позже, после рождения, и до того, как он обретет использование своей свободной воли, он находится под опекой своих родителей, что подобно духовной утробе, ибо пока человек не имеет использования разума, он не отличается от неразумного животного; так что, подобно тому как бык или лошадь принадлежат кому-то, кто, согласно гражданскому праву, может использовать их, когда захочет, как свой инструмент, так, согласно естественному праву, сын до достижения возраста разумения находится под опекой своего отца. Поэтому было бы противно естественной справедливости, если бы ребенка до достижения возраста разумения забрали из-под опеки родителей или сделали с ним что-либо против воли родителей. Однако, как только он начинает иметь использование своей свободной воли, он начинает принадлежать самому себе и способен заботиться о себе в вопросах, касающихся Божественного или естественного закона, и тогда его следует побуждать не принуждением, а убеждением принять веру: он может тогда дать согласие на веру и быть крещенным даже против воли своих родителей; но не до того, как он достигнет возраста разумения. Поэтому о детях отцов древности говорится, что они были спасены верой своих родителей; тем самым нам дается понять, что обязанность родителей — заботиться о спасении своих детей, особенно до того, как они достигнут возраста разумения.

Ответ на возражение 1: В брачных узах и муж, и жена имеют использование свободной воли, и каждый может дать согласие на веру без согласия другого. Но это не относится к ребенку до того, как он достигнет возраста разумения: однако сравнение остается в силе после того, как ребенок достиг возраста разумения, если он желает обратиться.

Ответ на возражение 2: Никого не следует вырывать от естественной смерти вопреки порядку гражданского права: например, если человек был приговорен судьей к временной смерти, никто не должен спасать его силой: поэтому никто не должен нарушать порядок естественного закона, согласно которому ребенок находится под опекой своего отца, чтобы спасти его от опасности вечной смерти.

Ответ на возражение 3: Иудеи являются рабами князей по гражданскому рабству, которое не исключает порядка естественного или Божественного закона.

Ответ на возражение 4: Человек направляется к Богу своим разумом, посредством которого он может познать Его. Поэтому ребенок до достижения возраста разумения, в естественном порядке вещей, направляется к Богу разумом своих родителей, под чьей опекой он находится по природе: и им решать судьбу ребенка во всех делах, относящихся к Богу.

Ответ на возражение 5: Опасность, которая возникает из-за упущения проповеди, угрожает только тем, кому поручена обязанность проповедовать. Поэтому уже было сказано (Иез. 3:17): «Я поставил тебя стражем дому Израилеву». С другой стороны, обеспечить таинства спасения для детей неверующих — это обязанность их родителей. Поэтому именно им угрожает опасность, если из-за лишения таинств их дети не достигнут спасения.

ВОПРОС 11 О ЕРЕСИ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть ересь: по этому вопросу есть четыре пункта для исследования:

(1) Является ли ересь видом неверия?

(2) О предмете, к которому она относится;

(3) Следует ли терпеть еретиков?

(4) Следует ли принимать обращенных?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 11, Art. 1]

Является ли ересь видом неверия?

Возражение 1: Кажется, что ересь не является видом неверия. Ибо неверие находится в разуме, как было сказано выше (Q. 10, A. 2). Теперь ересь, кажется, относится не к разуму, а скорее к вожделеющей способности; ибо Иероним говорит на Гал. 5:19: [*Cf. Decretals xxiv, qu. iii, cap. 27] «Дела плоти очевидны: Ересь происходит от греческого слова, означающего выбор, посредством которого человек делает выбор в пользу той школы, которую он считает лучшей». Но выбор — это акт вожделеющей способности, как было сказано выше (I-II, Q. 13, A. 1). Поэтому ересь не является видом неверия.

Возражение 2: Далее, порок получает свой вид главным образом от своей цели; поэтому Философ говорит (Ethic. v, 2), что «тот, кто совершает прелюбодеяние, чтобы украсть, скорее вор, чем прелюбодей». Теперь цель ереси — временная выгода, особенно господство и слава, которые относятся к пороку гордыни или алчности: ибо Августин говорит (De Util. Credendi i), что «еретик — это тот, кто либо придумывает, либо следует ложным и новым мнениям ради какой-то временной выгоды, особенно чтобы господствовать и быть почитаемым выше других». Поэтому ересь — это скорее вид гордыни, чем неверия.

Возражение 3: Далее, поскольку неверие находится в разуме, кажется, что оно не относится к плоти. Теперь ересь относится к делам плоти, ибо Апостол говорит (Гал. 5:19): «Дела плоти очевидны, суть: прелюбодеяние, нечистота», и среди прочих он добавляет «распри, секты», которые суть то же, что и ереси. Поэтому ересь не является видом неверия.

Напротив, ложь противна истине. Теперь еретик — это тот, кто придумывает или следует ложным или новым мнениям. Поэтому ересь противостоит истине, на которой основана вера; и, следовательно, она является видом неверия.

Отвечаю: слово «ересь», как было сказано в первом возражении, означает выбор. Теперь выбор, как было сказано выше (I-II, Q. 13, A. 3), касается вещей, направленных к цели, при условии, что цель предопределена. Теперь, в вопросах веры, воля соглашается с некоторой истиной, как со своим собственным благом, как было показано выше (Q. 4, A. 3): поэтому то, что является главной истиной, имеет характер последней цели, в то время как те, которые являются вторичными истинами, имеют характер направленных к цели.

Теперь всякий, кто верит, соглашается со словами кого-то; так что во всякой форме неверия лицо, чьим словам дается согласие, кажется, занимает главное место и является как бы целью; в то время как вещи, придерживаясь которых человек соглашается с этим лицом, занимают вторичное место. Следовательно, тот, кто правильно придерживается христианской веры, соглашается своей волей с Христом в тех вещах, которые истинно принадлежат Его учению.

Соответственно, есть два способа, которыми человек может отклониться от прямоты христианской веры. Во-первых, потому что он не желает соглашаться с Христом: и такой человек имеет злую волю, так сказать, в отношении самой цели. Это относится к виду неверия у язычников и иудеев. Во-вторых, потому что, хотя он намерен согласиться с Христом, он терпит неудачу в своем выборе тех вещей, в которых он соглашается с Христом, потому что он выбирает не то, чему действительно учил Христос, а внушения своего собственного ума.

Поэтому ересь — это вид неверия, принадлежащий тем, кто исповедует христианскую веру, но искажает ее догматы.

Ответ на возражение 1: Выбор касается неверия так же, как воля касается веры, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Пороки получают свой вид от своей ближайшей цели, в то время как от своей отдаленной цели они получают свой род и причину. Так, в случае прелюбодеяния, совершенного ради кражи, существует вид прелюбодеяния, взятый от его собственной цели и объекта; но конечная цель показывает, что акт прелюбодеяния является как результатом кражи, так и включен в нее, как следствие под свою причину, или вид под свой род, как видно из того, что мы сказали об актах в целом (I-II, Q. 18, A. 7). Поэтому, что касается данного случая, ближайшая цель ереси — это приверженность своему собственному ложному мнению, и от этого она получает свой вид, в то время как ее отдаленная цель раскрывает ее причину, а именно, что она возникает из гордыни или алчности.

Ответ на возражение 3: Подобно тому, как ересь называется так от того, что она является выбором [*От греческого hairein, отсекать], так и секта получает свое название от того, что она является отсечением (secando), как утверждает Исидор (Etym. viii, 3). Поэтому ересь и секта — это одно и то же, и каждая из них относится к делам плоти, не по причине самого акта неверия в отношении его ближайшего объекта, а по причине его причины, которая является либо желанием недолжной цели, и таким образом она возникает из гордыни или алчности, как сказано во втором возражении, либо какой-то иллюзией воображения (которая порождает ошибку, как утверждает Философ в Metaph. iv; Ed. Did. iii, 5), ибо эта способность имеет некоторую связь с плотью, поскольку ее акт зависит от телесного органа.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 11, Art. 2]

Является ли ересь должным образом вопросом веры?

Возражение 1: Кажется, что ересь не является должным образом вопросом веры. Ибо подобно тому, как существуют ереси и секты среди христиан, так были они среди иудеев и фарисеев, как отмечает Исидор (Etym. viii, 3, 4, 5). Теперь их разногласия были не о вопросах веры. Поэтому ересь не о вопросах веры, как если бы они были ее надлежащим предметом.

Возражение 2: Далее, предметом веры является вещь, в которую верят. Теперь ересь касается не только вещей, но и дел, и толкований Священного Писания. Ибо Иероним говорит на Гал. 5:20, что «всякий, кто толкует Писание в любом смысле, кроме того, что от Святого Духа, Кем оно было написано, может быть назван еретиком, хотя он, возможно, и не покинул Церковь»: и в другом месте он говорит, что «ереси возникают из слов, сказанных неверно». [*Св. Фома цитирует это высказывание в другом месте, в Sent. iv, D, 13, и III, Q. 16, A. 8, но его нет в трудах св. Иеронима.] Поэтому ересь не является должным образом вопросом веры.

Возражение 3: Далее, мы находим, что святые учители расходятся во мнениях даже по вопросам, относящимся к вере, например, Августин и Иероним, по вопросу о прекращении законных обрядов: и все же это было без какой-либо ереси с их стороны. Поэтому ересь не является должным образом вопросом веры.