«Сумма теологии. Часть II-II»

Но мертвость веры не существенна для вида веры, поскольку вера называется мертвой из-за отсутствия внешней формы, как было сказано выше (вопр. 4, ст. 4). Следовательно, причина мертвой веры — это то, что является причиной веры в строгом смысле слова: и это Бог, как было сказано выше (ст. 1). Из этого следует, что мертвая вера есть дар Божий.

Ответ на возражение 1: Мертвая вера, хотя она и не является просто совершенной с совершенством добродетели, тем не менее совершенна с совершенством, которое достаточно для существенного понятия веры.

Ответ на возражение 2: Деформация акта существенна для вида акта, рассматриваемого как моральный акт, как было сказано выше (I, вопр. 48, ст. 1, отв. 2; I-II, вопр. 18, ст. 5): ибо акт называется деформированным из-за того, что он лишен внутренней формы, а именно должной соразмерности обстоятельств акта. Поэтому мы не можем сказать, что Бог является причиной деформированного акта, ибо Он не является причиной его деформации, хотя Он является причиной акта как такового.

Мы можем также ответить, что деформация означает не только лишение должной формы, но и противоположное расположение, поэтому деформация сравнивается с актом, как ложь — с верой. Следовательно, так же как деформированный акт не от Бога, так и ложная вера; и как мертвая вера от Бога, так и акты, которые хороши по роду, хотя и не оживлены милосердием, как это часто бывает у грешников, от Бога.

Ответ на возражение 3: Тот, кто получает веру от Бога без милосердия, исцеляется от неверия не полностью (потому что грех его предыдущего неверия не удаляется), а частично, а именно в том пункте, что он перестает совершать тот или иной грех. Так часто бывает, что человек перестает совершать один акт греха, благодаря тому, что Бог побуждает его так перестать, не переставая совершать другой акт греха, из-за подстрекательства его собственной злобы. И таким образом иногда человеку даруется Богом верить, и все же ему не даруется дар милосердия: точно так же дар пророчества или тому подобное дается некоторым без милосердия.

ВОПРОС 7 ОБ ЭФФЕКТАХ ВЕРЫ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть эффекты веры: по поводу которых есть два пункта исследования:

(1) Является ли страх эффектом веры?

(2) Очищается ли сердце верой?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 7, ст. 1]

Является ли страх эффектом веры?

Возражение 1: Кажется, что страх не является эффектом веры. Ибо эффект не предшествует своей причине. Но страх предшествует вере: ибо написано (Сир. 2:8): «Боящиеся Господа! веруйте Ему». Следовательно, страх не является эффектом веры.

Возражение 2: Далее, одна и та же вещь не является причиной противоположностей. Но страх и надежда — противоположности, как было сказано выше (I-II, вопр. 23, ст. 2): и вера порождает надежду, как замечает глосса на (Мф. 1:2). Следовательно, страх не является эффектом веры.

Возражение 3: Далее, одна противоположность не вызывает другую. Но объект веры — это благо, которое есть Первая Истина, в то время как объект страха — это зло, как было сказано выше (I-II, вопр. 42, ст. 1). Опять же, акты берут свой вид от объекта, согласно тому, что было сказано выше (I-II, вопр. 18, ст. 2). Следовательно, вера не является причиной страха.

Напротив, написано (Иак. 2:19): «И демоны... веруют и трепещут».

Отвечаю: страх — это движение аппетитной способности, как было сказано выше (I-II, вопр. 41, ст. 1). Но принципом всех аппетитных движений является благо или зло, постигнутое умом: и, следовательно, принципом страха и всякого аппетитного движения должно быть постижение. Опять же, через веру в нас возникает постижение определенных карательных зол, которые налагаются в соответствии с Божественным судом. Таким образом, вера является причиной страха, посредством которого человек боится быть наказанным Богом; и это рабский страх.

Она также является причиной сыновнего страха, посредством которого человек боится быть отделенным от Бога, или посредством которого он уклоняется от того, чтобы уравнивать себя с Ним, и держит Его в благоговении, поскольку вера заставляет нас ценить Бога как непостижимое и высшее благо, отделение от которого есть величайшее зло, и к которому нечестиво желать быть приравненным. Первого страха, а именно рабского страха, причиной является мертвая вера, в то время как живая вера является причиной второго, а именно сыновнего страха, потому что она заставляет человека прилепляться к Богу и быть подчиненным Ему через милосердие.

Ответ на возражение 1: Страх Божий не может полностью предшествовать вере, потому что если бы мы ничего не знали о Нем в отношении наград и наказаний, о которых учит нас вера, мы бы никоим образом не боялись Его. Если, однако, вера предполагается в отношении определенных артикулов веры, например Божественного превосходства, то следует благоговейный страх, результатом которого является то, что человек подчиняет свой разум Богу, чтобы верить во все Божественные обетования. Поэтому процитированный текст продолжается: «И награда ваша не будет тщетной».

Ответ на возражение 2: Одна и та же вещь в отношении противоположностей может быть причиной противоположностей, но не под одним и тем же аспектом. Вера порождает надежду, поскольку она позволяет нам ценить награду, которую Бог присуждает праведникам, в то время как она является причиной страха, поскольку она заставляет нас ценить наказания, которые Он намерен наложить на грешников.

Ответ на возражение 3: Первичным и формальным объектом веры является благо, которое есть Первая Истина; но материальный объект веры включает также определенные злые вещи; например, что это зло — либо не подчиняться Богу, либо быть отделенным от Него, и что грешники будут страдать от карательных зол от Бога: таким образом вера может быть причиной страха.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 7, ст. 2]

Имеет ли вера эффект очищения сердца?

Возражение 1: Кажется, что вера не очищает сердце. Ибо чистота сердца относится главным образом к аффектам, тогда как вера находится в разуме. Следовательно, вера не имеет эффекта очищения сердца.

Возражение 2: Далее, то, что очищает сердце, несовместимо с нечистотой. Но вера совместима с нечистотой греха, как можно видеть у тех, кто обладает мертвой верой. Следовательно, вера не очищает сердце.

Возражение 3: Далее, если бы вера очищала человеческое сердце каким-либо образом, она бы главным образом очищала разум человека. Но она не очищает разум от неясности, поскольку это заведомое знание. Следовательно, вера никоим образом не очищает сердце.

Напротив, Петр сказал (Деян. 15:9): «Очистив верою сердца их».

Отвечаю: вещь нечиста из-за смешения с более низкими вещами: ибо серебро не называется нечистым, когда смешано с золотом, которое улучшает его, но когда смешано со свинцом или оловом. Но очевидно, что разумное творение более превосходно, чем все преходящие и телесные творения; так что оно становится нечистым из-за подчинения себя преходящим вещам через любовь к ним. От этой нечистоты разумное творение очищается посредством противоположного движения, а именно через стремление к тому, что выше его, а именно к Богу. Первым началом этого движения является вера: поскольку «надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть», согласно (Евр. 11:6). Следовательно, первым началом очищения сердца является вера; и если она будет усовершенствована через оживление милосердием, сердце будет совершенно очищено ею.

Ответ на возражение 1: Вещи, которые находятся в разуме, являются принципами тех, которые находятся в аппетите, поскольку постигнутое благо движет аппетит.

Ответ на возражение 2: Даже мертвая вера исключает определенную нечистоту, которая противна ей, а именно нечистоту заблуждения, которая состоит в том, что человеческий разум беспорядочно прилепляется к вещам ниже себя, через желание измерять Божественные вещи правилом чувственных объектов. Но когда она оживлена милосердием, тогда она несовместима с любым видом нечистоты, потому что «милосердие покрывает все грехи» (Прит. 10:12).

Ответ на возражение 3: Неясность веры не относится к нечистоте греха, а скорее к естественному недостатку человеческого разума, согласно нынешнему состоянию жизни.

ВОПРОС 8 О ДАРЕ ПОНИМАНИЯ (В восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дары понимания и знания, которые соответствуют добродетели веры. По поводу дара понимания есть восемь пунктов исследования:

(1) Является ли понимание даром Святого Духа?

(2) Может ли оно быть вместе с верой в одном и том же человеке?

(3) Является ли понимание, которое есть дар Святого Духа, только умозрительным или также практическим?

(4) Обладают ли все, кто находится в состоянии благодати, даром понимания?

(5) Встречается ли этот дар у тех, кто без благодати?

(6) Об отношении дара понимания к другим дарам.

(7) Какое из блаженств соответствует этому дару?

(8) Какой из плодов?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 8, ст. 1]

Является ли понимание даром Святого Духа?

Возражение 1: Кажется, что понимание не является даром Святого Духа. Ибо дары благодати отличаются от даров природы, поскольку они даются в дополнение к последним. Но понимание — это естественная привычка души, посредством которой познаются самоочевидные принципы, как сказано в (Никомаховой этике, VI, 6). Поэтому его не следует причислять к дарам Святого Духа.

Возражение 2: Далее, Божественные дары разделяются творениями в соответствии с их способностью и образом, как утверждает Дионисий (О Божественных именах, IV). Но образ человеческой природы — познавать истину не просто (что является признаком понимания), а дискурсивно (что является признаком разума), как объясняет Дионисий (О Божественных именах, VII). Поэтому Божественное знание, которое даруется человеку, должно называться даром разума, а не даром понимания.

Возражение 3: Далее, в силах души понимание сопоставляется с волей (О душе, III, 9, 10). Но никакой дар Святого Духа не называется по воле. Поэтому никакой дар Святого Духа не должен получать имя понимания.

Напротив, написано (Ис. 11:2): «И почиет на нем Дух Господень, дух премудрости и разума».

Отвечаю: понимание подразумевает сокровенное знание, ибо «intelligere» [понимать] — это то же самое, что «intus legere» [читать внутри]. Это ясно любому, кто рассматривает разницу между интеллектом и чувством, потому что чувственное знание касается внешних чувственных качеств, тогда как интеллектуальное знание проникает в саму сущность вещи, потому что объект интеллекта — «что есть вещь», как сказано в (О душе, III, 6).

Существует много видов вещей, которые скрыты внутри, чтобы найти которые человеческое знание должно проникнуть внутрь, так сказать. Так, под акциденциями скрыта природа субстанциальной реальности, под словами скрыт их смысл; под подобиями и образами скрыта истина, которую они обозначают (потому что умопостигаемый мир заключен внутри по сравнению с чувственным миром, который воспринимается внешне), и эффекты скрыты в своих причинах, и наоборот. Поэтому мы можем говорить о понимании в отношении всех этих вещей.

Поскольку, однако, человеческое знание начинается с внешней стороны вещей, так сказать, очевидно, что чем сильнее свет понимания, тем дальше он может проникнуть в сердце вещей. Но естественный свет нашего понимания имеет конечную силу; поэтому он может достичь определенной фиксированной точки. Следовательно, человеку нужен сверхъестественный свет, чтобы проникнуть еще дальше, чтобы знать то, чего он не может знать своим естественным светом: и этот сверхъестественный свет, который даруется человеку, называется даром понимания.

Ответ на возражение 1: Естественный свет, вложенный в нас, проявляет только определенные общие принципы, которые известны естественно. Но поскольку человек предназначен к сверхъестественному счастью, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 3; I-II, вопр. 3, ст. 8), человеку нужно достичь определенных высших истин, для чего ему требуется дар понимания.

Ответ на возражение 2: Дискурс разума всегда начинается с понимания и заканчивается пониманием; потому что мы рассуждаем, исходя из определенных понятых принципов, и дискурс разума совершенствуется, когда мы приходим к пониманию того, что до сих пор игнорировали. Следовательно, акт рассуждения исходит из чего-то ранее понятого. Но дар благодати не исходит из света природы, а добавляется к нему как совершенствующий его. Поэтому это дополнение называется не «разумом», а «пониманием», поскольку дополнительный свет соотносится с тем, что мы знаем сверхъестественно, как естественный свет соотносится с теми вещами, которые мы знаем из первых.

Ответ на возражение 3: «Воля» означает просто движение аппетита, не указывая на какое-либо превосходство; тогда как «понимание» означает определенное превосходство знания, которое проникает в сердце вещей. Поэтому сверхъестественный дар называется по пониманию, а не по воле.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 8, ст. 2]

Совместим ли дар понимания с верой?

Возражение 1: Кажется, что дар понимания несовместим с верой. Ибо Августин говорит (Вопросы о 83-х, 15), что «вещь, которая понята, ограничена пониманием того, кто ее понимает». Но вещь, в которую верят, не постигнута, согласно слову Апостола к Филиппийцам (3:12): «Не потому, чтобы я уже достиг [постиг], или усовершился». Поэтому кажется, что вера и понимание несовместимы в одном субъекте.

Возражение 2: Далее, все, что понято, видится пониманием. Но вера — это о вещах, которые не являются очевидными, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 4; вопр. 4, ст. 1). Следовательно, вера несовместима с пониманием в одном субъекте.

Возражение 3: Далее, понимание более достоверно, чем наука. Но наука и вера несовместимы в одном субъекте, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 4, 5). Тем более, следовательно, понимание и вера не могут быть в одном субъекте.

Напротив, Григорий говорит (Моралии, I, 15), что «понимание просвещает ум относительно вещей, которые он слышал». Но тот, кто имеет веру, может быть просвещен в своем уме относительно того, что он слышал; так написано (Лк. 24:27, 32), что Господь открыл Писания Своим ученикам, чтобы они могли понять их. Следовательно, понимание совместимо с верой.

Отвечаю: нам нужно сделать здесь двоякое различение: одно со стороны веры, другое со стороны понимания.

Со стороны веры следует сделать различение, что некоторые вещи сами по себе приходят непосредственно под веру, такие как тайна трех Лиц в одном Боге и воплощение Бога Сына; тогда как другие вещи приходят под веру через подчинение, тем или иным образом, тем, что только что упомянуты, например, все, что содержится в Божественных Писаниях.

Со стороны понимания следует соблюдать различение, что есть два способа, которыми мы можем быть сказаны понимать. Одним способом мы понимаем вещь совершенно, когда приходим к знанию сущности вещи, которую понимаем, и самой истины, рассматриваемой в самой себе понятого суждения. Таким образом, пока длится состояние веры, мы не можем понимать те вещи, которые являются прямым объектом веры: хотя некоторые другие вещи, которые подчинены вере, могут быть поняты даже таким образом.

Другим способом мы понимаем вещь несовершенно, когда сущность вещи или истина суждения не известна в отношении ее квидитета или образа бытия, и все же мы знаем, что какими бы ни были внешние проявления, они не противоречат истине, поскольку мы понимаем, что мы не должны отступать от вопросов веры ради вещей, которые кажутся внешне. Таким образом, даже во время состояния веры ничто не мешает нам понимать даже те вещи, которые являются прямым объектом веры.

Этого достаточно для ответов на возражения: ибо первые три аргументируют в отношении совершенного понимания, в то время как последнее относится к пониманию вопросов, подчиненных вере.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 8, ст. 3]

Является ли дар понимания только умозрительным или также практическим?

Возражение 1: Кажется, что понимание, рассматриваемое как дар Святого Духа, не является практическим, а только умозрительным. Ибо, согласно Григорию (Моралии, I, 32), «понимание проникает в некоторые более возвышенные вещи». Но практический интеллект занят не возвышенными, а низшими вещами, а именно единичными, о которых идет речь в действиях. Поэтому понимание, рассматриваемое как дар, не является практическим.

Возражение 2: Далее, дар понимания — это нечто более превосходное, чем интеллектуальная добродетель понимания. Но интеллектуальная добродетель понимания занята только необходимыми вещами, согласно Философу (Этика, VI, 6). Тем более, следовательно, дар понимания занят только необходимыми материями. Но практический интеллект — это не о необходимых вещах, а о вещах, которые могут быть иначе, чем они есть, и которые могут возникнуть из деятельности человека. Поэтому дар понимания не является практическим.

Возражение 3: Далее, дар понимания просвещает ум в вопросах, которые превосходят естественный разум. Но человеческая деятельность, с которой занят практический интеллект, не превосходит естественный разум, который является направляющим принципом в вопросах действия, как было ясно выше (I-II, вопр. 58, ст. 2; I-II, вопр. 71, ст. 6). Поэтому дар понимания не является практическим.

Напротив, написано (Пс. 110:10): «Разум добрый у всех, исполняющих [заповеди Его]».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), дар понимания касается не только тех вещей, которые приходят под веру в первую очередь и главным образом, но также всех вещей, подчиненных вере. Но добрые действия имеют определенное отношение к вере: поскольку «вера действует любовью», согласно Апостолу (Гал. 5:6). Поэтому дар понимания распространяется также на определенные действия, не как будто они были его главным объектом, а поскольку правилом наших действий является вечный закон, которому высший разум, совершенствуемый даром понимания, прилепляется через созерцание и консультацию с ним, как утверждает Августин (О Троице, XII, 7).

Ответ на возражение 1: Вещи, с которыми связаны человеческие действия, не являются превосходяще возвышенными, рассматриваемые сами по себе, но, как отнесенные к правилу вечного закона и к цели Божественного счастья, они возвышенны, так что они могут быть материей понимания.

Ответ на возражение 2: Превосходство дара понимания состоит именно в том, что он рассматривает вечные или необходимые материи, не только как они являются правилами человеческих действий, потому что познавательная добродетель тем превосходнее, чем больше протяженность ее объекта.

Ответ на возражение 3: Правилом человеческих действий является человеческий разум и вечный закон, как было сказано выше (I-II, вопр. 71, ст. 6). Но вечный закон превосходит человеческий разум: так что знание человеческих действий, как управляемых вечным законом, превосходит естественный разум и требует сверхъестественного света дара Святого Духа.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 8, ст. 4]

Является ли дар понимания у всех, кто находится в состоянии благодати?

Возражение 1: Кажется, что дар понимания не у всех, кто находится в состоянии благодати. Ибо Григорий говорит (Моралии, II, 49), что «дар понимания дается как средство против тупости ума». Но многие, кто находится в состоянии благодати, страдают от тупости ума. Поэтому дар понимания не у всех, кто находится в состоянии благодати.

Возражение 2: Далее, из всех вещей, которые связаны со знанием, только вера кажется необходимой для спасения, поскольку верой Христос живет в наших сердцах, согласно (Еф. 3:17). Но дар понимания не у каждого, кто имеет веру; действительно, те, кто имеет веру, должны молиться, чтобы они могли понимать, как говорит Августин (О Троице, XV, 27). Поэтому дар понимания не является необходимым для спасения: и, следовательно, не у всех, кто находится в состоянии благодати.

Возражение 3: Далее, те вещи, которые общи всем, кто находится в состоянии благодати, никогда не отнимаются у них. Но благодать понимания и других даров иногда отнимает себя с пользой, ибо, временами, «когда ум превозносится пониманием возвышенных вещей, он становится вялым и тупым в низких и подлых вещах», как замечает Григорий (Моралии, II, 49). Поэтому дар понимания не у всех, кто находится в состоянии благодати.

Напротив, написано (Пс. 81:5): «Не знают, не разумеют, во тьме ходят». Но никто, кто находится в состоянии благодати, не ходит во тьме, согласно (Ин. 8:12): «Кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме». Поэтому никто, кто находится в состоянии благодати, не лишен дара понимания.

Отвечаю: во всех, кто пребывает в состоянии благодати, необходимо должна быть праведность воли, поскольку благодать подготавливает волю человека к благу, согласно Августину (Contra Julian. Pelag. iv, 3). Но воля не может быть направлена к благу должным образом, если нет хотя бы некоторого познания истины, поскольку объектом воли является познанное благо, как сказано в «О душе» (iii, 7). Далее, подобно тому как Святой Дух направляет волю человека даром милосердия, чтобы прямо двигать ее к некоторому сверхъестественному благу, так же Он просвещает человеческий ум даром разумения, чтобы тот познал некую сверхъестественную истину, к которой праведная воля должна стремиться.

Поэтому, подобно тому как дар милосердия присущ всем, имеющим освящающую благодать, так же присущ и дар разумения.

Ответ на возражение 1: Некоторые, имеющие освящающую благодать, могут страдать от тупости ума в отношении вещей, не необходимых для спасения; но в отношении того, что необходимо для спасения, они достаточно наставляемы Святым Духом, согласно 1 Ин. 2:27: «помазание Его научает вас всему».

Ответ на возражение 2: Хотя не все, имеющие веру, полностью понимают то, что предлагается к верованию, все же они понимают, что должны верить в это и что им ни в коем случае не следует отступать от этого.

Ответ на возражение 3: В отношении вещей, необходимых для спасения, дар разумения никогда не отступает от святых людей; но чтобы у них не было повода для гордыни, он иногда отступает в отношении других вещей, так что их ум оказывается неспособен ясно проникнуть во все.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 8, Art. 5]

Находится ли дар разумения также у тех, кто не имеет освящающей благодати?

Возражение 1: Кажется, что дар разумения находится также у тех, кто не имеет освящающей благодати. Ибо Августин, толкуя слова Пс. 118:20: «истомилась душа моя желанием судов Твоих», говорит: «Разумение летит вперед, а воля человека слаба и медленна, чтобы следовать». Но у всех, имеющих освящающую благодать, воля быстра благодаря милосердию. Следовательно, дар разумения может быть у тех, кто не имеет освящающей благодати.

Возражение 2: Далее, написано (Дан. 10:1), что «нужно было разумение» в пророческом «видении», так что, по-видимому, нет пророчества без дара разумения. Но пророчество может быть без освящающей благодати, как свидетельствует Мф. 7:22, где тем, кто говорит: «не от Твоего ли имени мы пророчествовали?», отвечают словами: «Я никогда не знал вас». Следовательно, дар разумения может быть без освящающей благодати.

Возражение 3: Далее, дар разумения соответствует добродетели веры, согласно Ис. 7:9, согласно другому чтению: «Если не поверите, то не уразумеете». Но вера может быть без освящающей благодати. Следовательно, дар разумения может быть без нее.

Напротив, Господь наш сказал (Ин. 6:45): «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Но именно посредством интеллекта, как замечает Григорий (Moral. i, 32), мы учимся или понимаем то, что слышим. Следовательно, всякий, имеющий дар разумения, приходит ко Христу, что невозможно без освящающей благодати. Следовательно, дар разумения не может быть без освящающей благодати.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, Q. 68, AA. 1, 2), дары Святого Духа совершенствуют душу постольку, поскольку она восприимчива к движению Святого Духа. Соответственно, интеллектуальный свет благодати называется даром разумения в той мере, в какой разумение человека легко движимо Святым Духом, рассмотрение какового движения зависит от истинного постижения цели. Поэтому, если человеческий интеллект не движим Святым Духом настолько, чтобы иметь верное суждение о цели, он еще не обрел дар разумения, как бы сильно Святой Дух ни просвещал его в отношении других истин, которые являются преддверием веры.

Для того чтобы иметь верное суждение о последней цели, нельзя заблуждаться относительно цели и необходимо твердо прилепляться к ней как к величайшему благу; и никто не может сделать этого без освящающей благодати, подобно тому как в моральных вопросах человек имеет верное суждение о цели благодаря привычке добродетели. Поэтому никто не имеет дара разумения без освящающей благодати.

Ответ на возражение 1: Под разумением Августин понимает любой вид интеллектуального света, который, однако, не выполняет всех условий дара, если только ум человека не совершенен настолько, чтобы иметь верное суждение о цели.

Ответ на возражение 2: Разумение, необходимое для пророчества, есть своего рода просвещение ума в отношении вещей, открытых пророку; но это не просвещение ума в отношении верного суждения о последней цели, что относится к дару разумения.

Ответ на возражение 3: Вера подразумевает лишь согласие с тем, что предложено, но разумение подразумевает некое восприятие истины, каковое восприятие, кроме как у того, кто имеет освящающую благодать, не может касаться цели, как было сказано выше. Поэтому сравнение между разумением и верой неверно.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 8, Art. 6]

Отличается ли дар разумения от других даров?

Возражение 1: Кажется, что дар разумения не отличается от других даров. Ибо нет различия между вещами, чьи противоположности не различаются. Но «мудрость противоположна глупости, разумение противоположно тупости, совет противоположен опрометчивости, знание противоположно невежеству», как утверждает Григорий (Moral. ii, 49). Но, по-видимому, нет разницы между глупостью, тупостью, невежеством и опрометчивостью. Следовательно, разумение также не отличается от других даров.

Возражение 2: Далее, интеллектуальная добродетель разумения отличается от других интеллектуальных добродетелей тем, что ей свойственно касаться самоочевидных принципов. Но дар разумения не касается никаких самоочевидных принципов, поскольку естественной привычки к первым принципам достаточно в отношении тех вопросов, которые являются естественно самоочевидными, в то время как веры достаточно в отношении таких вещей, которые являются сверхъестественными, поскольку статьи веры подобны первым принципам в сверхъестественном знании, как было сказано выше (Q. 1, A. 7). Следовательно, дар разумения не отличается от других интеллектуальных даров.

Возражение 3: Далее, все интеллектуальное знание является либо умозрительным, либо практическим. Но дар разумения относится к обоим, как было сказано выше (A. 3). Следовательно, он не отличается от других интеллектуальных даров, но включает их все.

Напротив, когда несколько вещей перечисляются вместе, они должны быть в некотором смысле отличны друг от друга, потому что различие есть источник числа. Но дар разумения перечисляется вместе с другими дарами, как видно из Ис. 11:2. Следовательно, дар разумения отличен от других даров.

Отвечаю: различие между даром разумения и тремя другими, а именно благочестием, мужеством и страхом, очевидно, поскольку дар разумения относится к познавательной способности, в то время как три других относятся к желающей способности.

Но различие между этим даром разумения и оставшимися тремя, а именно мудростью, знанием и советом, которые также относятся к познавательной способности, не столь очевидно. Некоторым кажется, что дар разумения отличается от даров знания и совета тем, что эти два относятся к практическому знанию, в то время как дар разумения относится к умозрительному знанию; и что он отличается от дара мудрости, который также относится к умозрительному знанию, тем, что мудрость касается суждения, в то время как разумение делает ум способным схватывать вещи, которые предлагаются, и проникать в самое их сердце. И в этом смысле мы определили число даров выше (I-II, Q. 68, A. 4).

Но если мы рассмотрим этот вопрос внимательно, дар разумения касается не только умозрительных, но и практических вопросов, как было сказано выше (A. 3), и точно так же дар знания касается обоих вопросов, как мы покажем далее (Q. 9, A. 3), и, следовательно, мы должны принять их различие каким-то иным образом. Ибо все эти четыре дара предназначены для сверхъестественного знания, которое в нас берет свое основание от веры. Но «вера от слышания» (Рим. 10:17). Следовательно, некоторые вещи должны быть предложены человеку для верования не как видимые, но как слышимые, на что он дает согласие верой. Но вера, прежде всего и главным образом, касается Первой Истины, во вторую очередь — некоторых соображений относительно творений, и, кроме того, распространяется на направление человеческих действий, поскольку она действует через милосердие, как видно из того, что было сказано выше (Q. 4, A. 2, ad 3).

Соответственно, со стороны вещей, предложенных вере для верования, с нашей стороны требуются две вещи: во-первых, чтобы они были проницаемы или схвачены интеллектом, и это относится к дару разумения. Во-вторых, необходимо, чтобы человек судил об этих вещах правильно, чтобы он считал, что должен прилепляться к этим вещам и отступать от их противоположностей: и это суждение в отношении Божественных вещей относится к дару мудрости, но в отношении сотворенных вещей относится к дару знания, а что касается его применения к отдельным действиям, то оно относится к дару совета.

Ответ на возражение 1: Вышеупомянутое различие между этими четырьмя дарами явно согласуется с различием тех вещей, которые Григорий назначает в качестве их противоположностей. Ибо тупость противоположна остроте, поскольку интеллект, по сравнению, называется острым, когда он способен проникать в сердце вещей, которые ему предлагаются. Поэтому именно тупость ума делает ум неспособным проникнуть в сердце вещи. Человек называется глупым, если он судит неверно об общей цели жизни, поэтому глупость должным образом противопоставляется мудрости, которая заставляет нас судить верно об универсальной причине. Невежество подразумевает дефект в уме, даже в отношении любых частных вещей, так что оно противоположно знанию, которое дает человеку верное суждение о частных причинах, а именно о творениях. Опрометчивость явно противопоставляется совету, посредством которого человек не приступает к действию, не посоветовавшись со своим разумом.

Ответ на возражение 2: Дар разумения касается первых принципов того знания, которое даруется благодатью; но иначе, чем вера, потому что вере свойственно соглашаться с ними, в то время как дару разумения свойственно проникать умом в то, что сказано.

Ответ на возражение 3: Дар разумения относится к обоим видам знания, а именно умозрительному и практическому, не как к суждению, но как к постижению, путем схватывания того, что сказано.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 8, Art. 7]

Соответствует ли шестое блаженство, «Блаженны чистые сердцем» и т. д., дару разумения?

Возражение 1: Кажется, что шестое блаженство, «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», не соответствует дару разумения. Потому что чистота сердца, по-видимому, относится главным образом к желанию. Но дар разумения относится не к желанию, а скорее к интеллектуальной способности. Следовательно, вышеупомянутое блаженство не соответствует дару разумения.

Возражение 2: Далее, написано (Деян. 15:9): «верою очистив сердца их». Но чистота сердца приобретается путем очищения сердца. Следовательно, вышеупомянутое блаженство относится к добродетели веры скорее, чем к дару разумения.

Возражение 3: Далее, дары Святого Духа совершенствуют человека в настоящем состоянии жизни. Но видение Бога не относится к настоящей жизни, поскольку именно оно дает счастье блаженным, как было сказано выше (I-II, Q. 3, A. 8). Следовательно, шестое блаженство, которое включает видение Бога, не соответствует дару разумения.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte i, 4): «Шестое дело Святого Духа, которое есть разумение, применимо к чистым сердцем, чей глаз, будучи очищен, может видеть то, чего глаз не видел».

Отвечаю: две вещи содержатся в шестом блаженстве, как и в других, одна в качестве заслуги, а именно чистота сердца; другая в качестве награды, а именно видение Бога, как было сказано выше (I-II, Q. 69, AA. 2, 4), и каждая из них в некотором смысле соответствует дару разумения.

Ибо чистота бывает двоякой. Одна является преддверием и расположением к видению Бога и состоит в том, что сердце очищается от неупорядоченных привязанностей: и эта чистота сердца достигается добродетелями и дарами, относящимися к желающей способности. Другая чистота сердца есть своего рода дополнение к видению Бога; такова чистота ума, который очищен от фантазмов и заблуждений, чтобы принимать истины, которые предлагаются ему о Боге, уже не посредством телесных фантазмов и не зараженный еретическими искажениями: и эта чистота есть результат дара разумения.

Далее, видение Бога бывает двояким. Одно — совершенное, посредством которого видится Сущность Бога: другое — несовершенное, посредством которого, хотя мы не видим, что есть Бог, мы все же видим, чем Он не является; и посредством которого, чем совершеннее мы познаем Бога в этой жизни, тем лучше понимаем, что Он превосходит все, что постигает ум. Каждое из этих видений Бога относится к дару разумения; первое — к дару разумения в его состоянии совершенства, как он будет обладать на небесах; второе — к дару разумения в его состоянии начала, как им обладают странники.

Этого достаточно для ответов на возражения: ибо первые два аргумента относятся к первому виду чистоты; в то время как третий относится к совершенному видению Бога. Более того, дары как совершенствуют нас в этой жизни в качестве начала, так и будут исполнены, как было сказано выше (I-II, Q. 69, A. 2).

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 8, Art. 8]

Соответствует ли вера, среди плодов, дару разумения?

Возражение 1: Кажется, что среди плодов вера не соответствует дару разумения. Ибо разумение есть плод веры, поскольку написано (Ис. 7:9) согласно другому чтению: «Если не поверите, то не уразумеете», где наша версия гласит: «Если не поверите, то не устоите». Следовательно, плод не есть плод разумения.

Возражение 2: Далее, то, что предшествует, не является плодом того, что следует. Но вера, по-видимому, предшествует разумению, поскольку она является основанием всего духовного здания, как было сказано выше (Q. 4, AA. 1, 7). Следовательно, вера не есть плод разумения.

Возражение 3: Далее, больше даров относится к интеллекту, чем к желанию. Но среди плодов только один относится к интеллекту, а именно вера, в то время как все остальные относятся к желанию. Следовательно, вера, по-видимому, не относится к разумению больше, чем к мудрости, знанию или совету.

Напротив, цель вещи есть ее плод. Но дар разумения, по-видимому, предназначен главным образом для уверенности веры, каковая уверенность считается плодом. Ибо глосса на Гал. 5:22 говорит, что «вера, которая есть плод, есть уверенность в невидимом». Следовательно, вера, среди плодов, соответствует дару разумения.

Отвечаю: плоды Духа, как было сказано выше (I-II, Q. 70, A. 1), когда мы обсуждали их, называются так потому, что они являются чем-то конечным и восхитительным, производимым в нас силой Святого Духа. Но конечное и восхитительное имеет природу цели, которая является надлежащим объектом воли: и, следовательно, то, что является конечным и восхитительным в отношении воли, должно быть, некоторым образом, плодом всех других вещей, которые относятся к другим способностям.

Соответственно, поэтому, к этому виду дара добродетели, который совершенствует способность, мы можем различить двойной плод: один, относящийся к той же способности; другой, последний из всех, так сказать, относящийся к воле. Таким образом, мы должны заключить, что плод, который должным образом соответствует дару разумения, есть вера, т.е. уверенность веры; в то время как плод, который соответствует ему в последнюю очередь, есть радость, которая относится к воле.

Ответ на возражение 1: Разумение есть плод веры, взятой как добродетель. Но мы не берем веру в этом смысле здесь, но как своего рода уверенность веры, которой человек достигает даром разумения.

Ответ на возражение 2: Вера не может полностью предшествовать разумению, ибо было бы невозможно согласиться, веря в то, что предложено для верования, не понимая этого каким-то образом. Однако совершенство разумения следует за добродетелью веры: за каковой совершенством разумения следует своего рода уверенность веры.

Ответ на возражение 3: Плод практического знания не может состоять в самом этом знании, поскольку знание такого рода известно не ради него самого, но ради чего-то другого. С другой стороны, умозрительное знание имеет свой плод в самом себе, каковой плод есть уверенность в познанной вещи. Поэтому дар совета, который относится только к практическому знанию, не имеет соответствующего плода своего собственного: в то время как дары мудрости, разумения и знания, которые могут относиться также к умозрительному знанию, имеют лишь один соответствующий плод, который, безусловно, обозначается именем веры. Причина, по которой существует несколько плодов, относящихся к желающей способности, заключается в том, что, как уже было сказано, характер цели, который подразумевает слово «плод», относится к желающей, а не к интеллектуальной части.

ВОПРОС 9 О ДАРЕ ЗНАНИЯ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть дар знания, по каковому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Является ли знание даром?

(2) Касается ли оно Божественных вещей?

(3) Является ли оно умозрительным или практическим?

(4) Какое блаженство соответствует ему?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 9, Art. 1]

Является ли знание даром?

Возражение 1: Кажется, что знание не является даром. Ибо дары Святого Духа превосходят естественную способность. Но знание подразумевает эффект естественного разума: ибо Философ говорит (Poster. i, 2), что «демонстрация есть силлогизм, который производит знание». Следовательно, знание не есть дар Святого Духа.

Возражение 2: Далее, дары Святого Духа общи всем святым людям, как было сказано выше (Q. 8, A. 4; I-II, Q. 68, A. 5). Но Августин говорит (De Trin. xiv, 1), что «многим из верных недостает знания, хотя они имеют веру». Следовательно, знание не является даром.

Возражение 3: Далее, дары более совершенны, чем добродетели, как было сказано выше (I-II, Q. 68, A. 8). Следовательно, одного дара достаточно для совершенства одной добродетели. Но дар разумения соответствует добродетели веры, как было сказано выше (Q. 8, A. 2). Следовательно, дар знания не соответствует этой добродетели, и не видно, какой другой добродетели он может соответствовать. Поскольку, таким образом, дары являются совершенствами добродетелей, как было сказано выше (I-II, Q. 68, AA. 1, 2), кажется, что знание не является даром.

Напротив, знание причисляется к семи дарам (Ис. 11:2).

Отвечаю: благодать более совершенна, чем природа, и, следовательно, не терпит неудачи в тех вещах, в которых человек может быть усовершенствован природой. Но когда человек, своим естественным разумом, соглашается своим интеллектом с некоторой истиной, он совершенствуется двумя способами в отношении этой истины: во-первых, потому что он схватывает ее; во-вторых, потому что он формирует верное суждение о ней.

Соответственно, две вещи требуются для того, чтобы человеческий интеллект мог совершенно согласиться с истиной веры: одна из них заключается в том, чтобы он имел здравое понимание вещей, которые предлагаются к верованию, и это относится к дару разумения, как было сказано выше (Q. 8, A. 6): в то время как другая заключается в том, чтобы он имел верное и правильное суждение о них, чтобы различать то, во что следует верить, от того, во что не следует верить, и для этого требуется дар знания.

Ответ на возражение 1: Уверенность знания варьируется в различных природах, согласно различным условиям каждой природы. Потому что человек формирует верное суждение об истине посредством дискурсивного процесса своего разума: и поэтому человеческое знание приобретается посредством демонстративного рассуждения. С другой стороны, в Боге есть верное суждение об истине, без какого-либо дискурсивного процесса, путем простого созерцания, как было сказано в Первой Части (Q. 14, A. 7); поэтому знание Бога не является дискурсивным или аргументативным, но абсолютным и простым, к которому уподобляется то знание, которое является даром Святого Духа, поскольку оно есть причастное подобие оного.

Ответ на возражение 2: Двоякое знание может быть о вопросах веры. Одно — это знание того, во что следует верить, путем различения вещей, в которые следует верить, от вещей, в которые не следует верить: таким образом знание есть дар и является общим для всех святых людей. Другое — это знание о вопросах веры, посредством которого человек знает не только то, во что следует верить, но также как сделать веру известной, как побудить других верить и опровергнуть тех, кто отрицает веру. Это знание причисляется к безвозмездным благодатям, которые даются не всем, но некоторым. Поэтому Августин, после процитированных слов, добавляет: «Одно дело для человека просто знать, во что он должен верить, и другое — знать, как распределять то, во что он верит, благочестивым, и защищать это против нечестивых».

Ответ на возражение 3: Дары более совершенны, чем моральные и интеллектуальные добродетели; но они не более совершенны, чем теологические добродетели; скорее все дары предназначены для совершенства теологических добродетелей, как к своей цели. Поэтому не является неразумным, если несколько даров предназначены для одной теологической добродетели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 9, Art. 2]

Касается ли дар знания Божественных вещей?

Возражение 1: Кажется, что дар знания касается Божественных вещей. Ибо Августин говорит (De Trin. xiv, 1), что «знание порождает, питает и укрепляет веру». Но вера касается Божественных вещей, потому что ее объект есть Первая Истина, как было сказано выше (Q. 1, A. 1). Следовательно, дар знания также касается Божественных вещей.

Возражение 2: Далее, дар знания более превосходен, чем приобретенное знание. Но существует приобретенное знание о Божественных вещах, например, наука метафизика. Тем более, следовательно, дар знания касается Божественных вещей.

Возражение 3: Далее, согласно Рим. 1:20, «невидимое Его . . . через рассматривание творений видимы». Если, следовательно, существует знание о сотворенных вещах, кажется, что существует также знание Божественных вещей.

Напротив, Августин говорит (De Trin. xiv, 1): «Знание Божественных вещей может быть должным образом названо мудростью, а знание человеческих дел может должным образом получить имя знания».

Отвечаю: верное суждение о вещи формируется главным образом из ее причины, и поэтому порядок суждений должен быть согласно порядку причин. Ибо подобно тому как первая причина есть причина второй, так и суждение о второй причине должно быть сформировано через первую причину: и невозможно судить о первой причине через какую-либо другую причину; поэтому суждение, которое сформировано через первую причину, есть первое и самое совершенное суждение.

Но в тех вещах, где мы находим что-то самое совершенное, общее имя рода присваивается тем вещам, которые не достигают самого совершенного, и некоторое специальное имя адаптируется к самой совершенной вещи, как это имеет место в Логике. Ибо в роде конвертируемых терминов то, что означает «что есть вещь», получает специальное имя «определение», но конвертируемые термины, которые не достигают этого, сохраняют общее имя и называются «собственными» терминами.

Соответственно, поскольку слово «знание» подразумевает уверенность суждения, как было сказано выше (A. 1), если эта уверенность суждения происходит от высшей причины, знание имеет специальное имя, которое есть мудрость: ибо мудрый человек в любой отрасли знания есть тот, кто знает высшую причину этого рода знания и способен судить обо всех вопросах через эту причину: и мудрый человек «абсолютно» есть тот, кто знает причину, которая является абсолютно высшей, а именно Бога. Поэтому знание Божественных вещей называется «мудростью», в то время как знание человеческих вещей называется «знанием», это есть общее имя, обозначающее уверенность суждения, и присвоенное суждению, которое сформировано через вторые причины. Соответственно, если мы берем знание таким образом, это есть отличный дар от дара мудрости, так что дар знания касается только человеческих или сотворенных вещей.

Ответ на возражение 1: Хотя вопросы веры являются Божественными и вечными, сама вера есть нечто временное в уме верующего. Поэтому знать то, во что следует верить, относится к дару знания, но знать в них самих те самые вещи, в которые мы верим, путем своего рода союза с ними, относится к дару мудрости. Поэтому дар мудрости больше соответствует милосердию, которое соединяет ум человека с Богом.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент берет знание в общем принятии термина: не таким образом знание является специальным даром, но согласно тому, как оно ограничено суждениями, сформированными через сотворенные вещи.

Ответ на возражение 3: Как было сказано выше (Q. 1, A. 1), каждая познавательная привычка формально касается средства, через которое вещи познаются, и материально — вещей, которые познаются через это средство. И поскольку то, что является формальным, имеет наибольшее значение, следует, что те науки, которые делают выводы о физической материи из математических принципов, причисляются скорее к математическим наукам, хотя, что касается их материи, они имеют больше общего с физическими науками: и по этой причине в «Физике» (ii, 2) сказано, что они более сродни физике. Соответственно, поскольку человек познает Бога через Его творения, это, по-видимому, относится к «знанию», к которому оно относится формально, скорее, чем к «мудрости», к которой оно относится материально: и, наоборот, когда мы судим о творениях согласно Божественным вещам, это относится к «мудрости» скорее, чем к «знанию».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 9, Art. 3]

Является ли дар знания практическим знанием?

Возражение 1: Кажется, что знание, которое причисляется к дарам, является практическим знанием. Ибо Августин говорит (De Trin. xii, 14), что «знание касается действий, в которых мы используем внешние вещи». Но знание, которое касается действий, является практическим. Следовательно, дар знания является практическим.

Возражение 2: Далее, Григорий говорит (Moral. i, 32): «Знание — ничто, если оно не имеет своего использования для благочестия . . . и благочестие весьма бесполезно, если ему недостает различения знания». Но из этого авторитета следует, что знание направляет благочестие. Но это не может применяться к умозрительной науке. Следовательно, дар знания не умозрительный, а практический.

Возражение 3: Далее, дары Святого Духа находятся только у праведных, как было сказано выше (Q. 9, A. 5). Но умозрительное знание может быть также у неправедных, согласно Иак. 4:17: «кто разумеет делать добро и не делает, тому грех». Следовательно, дар знания не умозрительный, а практический.

Напротив, Григорий говорит (Moral. i, 32): «Знание в свой день готовит пир, потому что оно преодолевает пост невежества в уме». Но невежество не устраняется полностью, кроме как обоими видами знания, а именно умозрительным и практическим. Следовательно, дар знания является и умозрительным, и практическим.

Отвечаю: как было сказано выше (Q. 9, A. 8), дар знания, подобно дару разумения, предназначен для уверенности веры. Но вера состоит прежде всего и главным образом в умозрении, поскольку она основана на Первой Истине. Но поскольку Первая Истина есть также последняя цель, ради которой совершаются наши дела, отсюда следует, что вера распространяется на дела, согласно Гал. 5:6: «вера . . . действующая любовью».

Следствием является то, что дар знания также, прежде всего и главным образом, касается умозрения, поскольку человек знает то, что он должен держать верой; однако, во вторую очередь, он распространяется на дела, поскольку мы направляемся в наших действиях знанием вопросов веры и выводов, сделанных из них.

Ответ на возражение 1: Августин говорит о даре знания, поскольку он распространяется на дела; ибо действие приписывается знанию, однако не действие исключительно, и не прежде всего: и таким образом оно направляет благочестие.

Отсюда ответ на второе возражение ясен.

Ответ на возражение 3: Как мы уже сказали (Q. 8, A. 5) о даре разумения, не каждый, кто понимает, имеет дар разумения, но только тот, кто понимает через привычку благодати: и поэтому мы должны принять к сведению, в отношении дара знания, что только те имеют дар знания, кто судит верно о вопросах веры и действия, через благодать, дарованную им, так чтобы никогда не отклоняться от прямого пути справедливости. Это есть знание святых вещей, согласно Прем. 10:10: «Она водила праведного . . . прямыми путями . . . и дала ему знание святых».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 9, Art. 4]

Соответствует ли третье блаженство, «Блаженны плачущие» и т. д., дару знания?

Возражение 1: Кажется, что третье блаженство, «Блаженны плачущие», не соответствует дару знания. Ибо, точно так же как зло есть причина печали и скорби, так и добро есть причина радости. Но знание выявляет добро скорее, чем зло, поскольку последнее познается через зло: ибо «прямая линия судит и себя, и кривую» (О душе i, 5). Следовательно, вышеупомянутое блаженство не должным образом соответствует дару знания.

Возражение 2: Далее, рассмотрение истины есть акт знания. Но нет печали в рассмотрении истины; скорее есть радость, поскольку написано (Прем. 8:16): «Беседа с нею не имеет горечи, и сожительство с нею — скорби, но радость и веселие». Следовательно, вышеупомянутое блаженство не должным образом соответствует дару знания.

Возражение 3: Далее, дар знания состоит в умозрении, прежде действия. Но, поскольку он состоит в умозрении, печаль не соответствует ему, поскольку «умозрительный интеллект не касается вещей, которые следует искать или избегать» (О душе iii, 9). Следовательно, вышеупомянутое блаженство не должным образом считается соответствующим дару знания.

Напротив, Августин говорит (De Serm. Dom. in Monte iv): «Знание подобает плачущему, который обнаружил, что он был побежден злом, которое он желал, как если бы оно было добром».

Отвечаю: верное суждение о творениях должным образом относится к знанию. Но именно через творения происходит отвращение человека от Бога, согласно Прем. 14:11: «Твари . . . сделались мерзостью . . . и соблазном для ног неразумных», а именно тех, кто не судит верно о творениях, поскольку они считают, что совершенное благо состоит в них. Поэтому они грешат, полагая свою последнюю цель в них, и теряют истинное благо. Именно путем формирования верного суждения о творениях человек осознает потерю (поводом для которой они могут быть), каковое суждение он осуществляет через дар знания.

Поэтому блаженство печали, как говорят, соответствует дару знания.

Ответ на возражение 1: Сотворенные блага не вызывают духовной радости, кроме как в той мере, в какой они отнесены к Божественному благу, которое есть надлежащая причина духовной радости. Поэтому духовный мир и возникающая радость соответствуют непосредственно дару мудрости: но дару знания соответствует, в первую очередь, печаль о прошлых заблуждениях, и, как следствие, утешение, поскольку, своим верным суждением, человек направляет творения к Божественному благу. По этой причине печаль изложена в этом блаженстве как заслуга, а возникающее утешение — как награда; которая начинается в этой жизни и совершенствуется в жизни будущей.

Ответ на возражение 2: Человек радуется самому рассмотрению истины; однако он может иногда скорбеть о вещи, истину которой он рассматривает: именно так печаль приписывается знанию.

Ответ на возражение 3: Никакое блаженство не соответствует знанию, поскольку оно состоит в умозрении, потому что блаженство человека состоит не в рассмотрении творений, но в созерцании Бога. Но блаженство человека состоит отчасти в верном использовании творений и в упорядоченной любви к ним: и это я говорю в отношении блаженства странника. Поэтому блаженство, относящееся к созерцанию, не приписывается знанию, но разумению и мудрости, которые касаются Божественных вещей.

ВОПРОС 10 О НЕВЕРИИ ВООБЩЕ (В двенадцати статьях)

В надлежащей последовательности мы должны рассмотреть противоположные пороки: во-первых, неверие, которое противоположно вере; во-вторых, богохульство, которое противопоставлено исповеданию веры; в-третьих, невежество и тупость ума, которые противоположны знанию и разумению.

Что касается первого, мы должны рассмотреть (1) неверие вообще; (2) ересь; (3) отступничество от веры.

По первому пункту есть двенадцать вопросов для исследования:

(1) Является ли неверие грехом?

(2) Каков его субъект?

(3) Является ли оно величайшим из грехов?

(4) Является ли каждое действие неверующих грехом?

(5) О видах неверия;

(6) Об их сравнении друг с другом;

(7) Должны ли мы спорить о вере с неверующими?

(8) Должны ли они быть принуждаемы к вере?

(9) Должны ли мы иметь общение с ними?

(10) Могут ли неверующие иметь власть над христианами?

(11) Следует ли терпеть обряды неверующих?

(12) Следует ли крестить детей неверующих против воли их родителей?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 10, Art. 1]

Является ли неверие грехом?

Возражение 1: Кажется, что неверие не является грехом. Ибо всякий грех противен природе, как доказывает Дамаскин (De Fide Orth. ii, 4). Но неверие, по-видимому, не противно природе; ибо Августин говорит (De Praedest. Sanct. v), что «способность иметь веру, так же как способность иметь милосердие, естественна для всех людей; в то время как иметь веру, так же как иметь милосердие, принадлежит благодати верных». Следовательно, не иметь веры, что значит быть неверующим, не есть грех.

Возражение 2: Далее, никто не грешит в том, чего он не может избежать, поскольку всякий грех доброволен. Но не в силах человека избежать неверия, ибо он не может избежать его, если не имеет веры, потому что Апостол говорит (Рим. 10:14): «Как веровать в Того, о Ком не слышали? А как слышать без проповедующего?». Следовательно, неверие не кажется грехом.

Возражение 3: Далее, как было сказано выше (I-II, Q. 84, A. 4), существует семь смертных грехов, к которым сводятся все грехи. Но неверие, по-видимому, не включено ни в один из них. Следовательно, неверие не есть грех.

Напротив, порок противоположен добродетели. Но вера есть добродетель, и неверие противопоставлено ей. Следовательно, неверие есть грех.

Отвечаю: неверие может быть взято двумя способами: во-первых, путем чистого отрицания, так что человек называется неверующим лишь потому, что у него нет веры. Во-вторых, неверие может быть взято путем противопоставления вере; в каковом смысле человек отказывается слышать веру или презирает ее, согласно Ис. 53:1: «Кто поверил слышанному от нас?». Именно это завершает понятие неверия, и именно в этом смысле неверие есть грех.

Если, однако, мы берем его путем чистого отрицания, как мы находим это у тех, кто ничего не слышал о вере, оно носит характер не греха, но наказания, потому что такое невежество в Божественных вещах есть результат греха нашего первого родителя. Если такие неверующие осуждены, то это из-за других грехов, которые не могут быть сняты без веры, но не из-за их греха неверия. Поэтому Господь наш сказал (Ин. 15:22): «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха»; что Августин истолковывает (Tract. lxxxix in Joan.) как «относящееся к греху, посредством которого они не веровали во Христа».