«Сумма теологии. Часть II-II»

Отношение акта веры к объекту интеллекта, рассматриваемому как объект веры, указывается словами «обличение вещей невидимых», где «обличение» берется как результат доказательства. Ибо доказательство побуждает интеллект прилепиться к истине, вследствие чего твердое прилепление интеллекта к невидимой истине веры и называется здесь «обличением». Отсюда в другом чтении используется слово «убежденность», поскольку интеллект верующего убеждается Божественным авторитетом настолько, что соглашается с тем, чего не видит. Соответственно, если кто-либо пожелает свести вышесказанное к форме определения, он может сказать, что «вера есть привычка ума, посредством которой в нас начинается вечная жизнь, заставляющая интеллект соглашаться с тем, что невидимо».

Таким образом вера отличается от всего остального, относящегося к интеллекту. Ибо, когда мы описываем ее как «обличение», мы отличаем ее от мнения, подозрения и сомнения, которые не заставляют интеллект твердо прилепляться к чему-либо; когда мы далее говорим «вещей невидимых», мы отличаем ее от науки и разумения, объектом которых является нечто видимое; а когда мы говорим, что она есть «осуществление ожидаемого», мы отличаем добродетель веры от веры в обычном смысле слова, которая не имеет отношения к блаженству, на которое мы надеемся.

Все прочие определения веры являются разъяснениями этого определения, данного Апостолом. Ибо когда Августин говорит (Tract. xl in Joan.: QQ. Evang. ii, qu. 39), что «вера есть добродетель, посредством которой мы верим в то, чего не видим», и когда Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv, 11), что «вера есть согласие без исследования», и когда другие говорят, что «вера есть та уверенность ума относительно отсутствующих вещей, которая превосходит мнение, но не достигает науки», — все это сводится к тому же, что и слова Апостола: «Обличение вещей невидимых»; а когда Дионисий говорит (Div. Nom. vii), что «вера есть твердое основание верующего, утверждающее его в истине и являющее истину в нем», это сводится к тому же, что и «осуществление ожидаемого».

Ответ на возражение 1: «Осуществление» здесь означает не высший род, сопоставленный с другими родами, а то подобие субстанции, которое обнаруживается в каждом роде, поскольку первое в роде виртуально содержит в себе остальные и называется его субстанцией.

Ответ на возражение 2: Поскольку вера относится к интеллекту, движимому волей, она должна быть направлена, как к своей цели, к объектам тех добродетелей, которые совершенствуют волю, среди которых есть надежда, как мы докажем далее (Q. 18, A. 1). По этой причине определение веры включает в себя объект надежды.

Ответ на возражение 3: Любовь может быть направлена как на видимое, так и на невидимое, как на настоящее, так и на отсутствующее. Следовательно, предмет любви не так приспособлен к вере, как предмет надежды, поскольку надежда всегда относится к отсутствующему и невидимому.

Ответ на возражение 4: «Осуществление» и «обличение», включенные в определение веры, не обозначают различные роды веры или различные акты, но различные отношения одного акта к разным объектам, как ясно из сказанного.

Ответ на возражение 5: Доказательство, взятое из собственных принципов вещи, делает ее видимой, тогда как доказательство, взятое из Божественного авторитета, не делает вещь видимой саму по себе, и именно такое доказательство имеется в виду в определении веры.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 2]

Пребывает ли вера в интеллекте?

Возражение 1: Кажется, что вера не пребывает в интеллекте. Ибо Августин говорит (De Praedest. Sanct. v), что «вера пребывает в воле верующего». Но воля есть способность, отличная от интеллекта. Следовательно, вера не пребывает в интеллекте.

Возражение 2: Далее, согласие веры верить во что-либо исходит из воли, повинующейся Богу. Поэтому кажется, что вера обязана всей своей похвалой послушанию. Но послушание находится в воле. Следовательно, вера находится в воле, а не в интеллекте.

Возражение 3: Далее, интеллект бывает либо умозрительным, либо практическим. Но вера не находится в умозрительном интеллекте, поскольку он не занимается тем, что следует искать или избегать, как сказано в De Anima iii, 9, так что он не является принципом действия, тогда как «вера... действующая любовью» (Гал. 5:6). Также она не находится и в практическом интеллекте, объектом которого является некая истинная, случайная вещь, которую можно сделать или совершить. Ибо объектом веры является Вечная Истина, как было показано выше (Q. 1, A. 1). Следовательно, вера не пребывает в интеллекте.

Напротив, за верой следует небесное видение, согласно 1 Кор. 13:12: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу». Но видение находится в интеллекте. Следовательно, вера также находится в нем.

Отвечаю: поскольку вера есть добродетель, ее акт должен быть совершенным. Но для совершенства акта, исходящего из двух активных принципов, каждый из этих принципов должен быть совершенным: ибо невозможно пилить хорошо, если пильщик не владеет искусством, а пила не приспособлена для пиления. В способности души, которая соотносится с противоположными объектами, предрасположенность к хорошему действию есть привычка, как сказано выше (I-II, Q. 49, A. 4, ad 1, 2, 3). Поэтому акт, исходящий из двух таких способностей, должен быть усовершенствован привычкой, пребывающей в каждой из них. Далее, выше было сказано (Q. 2, AA. 1, 2), что верить — это акт интеллекта, поскольку воля побуждает его к согласию. И этот акт исходит из воли и интеллекта, оба из которых имеют естественную способность быть усовершенствованными таким образом. Следовательно, чтобы акт веры был совершенным, необходимо наличие привычки как в воле, так и в интеллекте: подобно тому, как необходима привычка благоразумия в разуме, помимо привычки воздержанности в вожделеющей способности, чтобы акт этой способности был совершенным. Но верить — это непосредственно акт интеллекта, потому что объектом этого акта является «истинное», которое надлежащим образом относится к интеллекту. Следовательно, вера, которая является собственным принципом этого акта, должна пребывать в интеллекте.

Ответ на возражение 1: Августин понимает под верой акт веры, который, как описывается, зависит от воли верующего, поскольку его интеллект соглашается с предметами веры по повелению воли.

Ответ на возражение 2: Не только воля должна быть готова к послушанию, но и интеллект должен быть хорошо расположен к тому, чтобы следовать повелению воли, подобно тому как вожделеющая способность должна быть хорошо расположена, чтобы следовать повелению разума; поэтому необходима привычка добродетели не только в повелевающей воле, но и в соглашающемся интеллекте.

Ответ на возражение 3: Вера пребывает в умозрительном интеллекте, что подтверждается ее объектом. Но поскольку этот объект, который есть Первая Истина, является целью всех наших желаний и действий, как доказывает Августин (De Trin. i, 8), из этого следует, что вера действует любовью, подобно тому как «умозрительный интеллект становится практическим через расширение» (De Anima iii, 10).

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 3]

Является ли любовь формой веры?

Возражение 1: Кажется, что любовь не является формой веры. Ибо каждая вещь получает свой вид от своей формы. Поэтому, когда две вещи являются противоположными членами деления, одна не может быть формой другой. Но вера и любовь называются противоположными членами деления как разные виды добродетели (1 Кор. 13:13). Следовательно, любовь не является формой веры.

Возражение 2: Далее, форма и вещь, формой которой она является, находятся в одном субъекте, поскольку вместе они образуют одно простое целое. Но вера находится в интеллекте, а любовь — в воле. Следовательно, любовь не является формой веры.

Возражение 3: Далее, форма вещи есть ее принцип. Но послушание, а не любовь, кажется принципом веры со стороны воли, согласно Рим. 1:5: «Для послушания вере во всех народах». Следовательно, послушание, а не любовь, является формой веры.

Напротив, каждая вещь действует через свою форму. Но вера действует через любовь. Следовательно, любовь есть форма веры.

Отвечаю: как следует из сказанного выше (I-II, Q. 1, A. 3; I-II, Q. 18, A. 6), произвольные акты получают свой вид от своей цели, которая является объектом воли. То, что придает вещи ее вид, в природных вещах подобно форме. Поэтому формой любого произвольного акта является, в некотором смысле, цель, к которой этот акт направлен, как потому, что он получает от нее свой вид, так и потому, что способ действия должен пропорционально соответствовать цели. Из сказанного (A. 1) очевидно, что акт веры направлен к объекту воли, т.е. к благу, как к своей цели: и это благо, которое является целью веры, а именно Божественное Благо, есть собственный объект любви. Поэтому любовь называется формой веры, поскольку акт веры совершенствуется и формируется любовью.

Ответ на возражение 1: Любовь называется формой веры, потому что она оживляет акт веры. Ничто не мешает одному акту быть оживленным различными привычками, чтобы сводиться к различным видам в определенном порядке, как сказано выше (I-II, Q. 18, AA. 6, 7; I-II, Q. 61, A. 2), когда мы рассматривали человеческие акты в целом.

Ответ на возражение 2: Это возражение справедливо для внутренней формы. Но любовь является формой веры не таким образом, а в том смысле, что она оживляет акт веры, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Даже послушание, а также надежда и любая другая добродетель, которая может предшествовать акту веры, оживляются любовью, как мы покажем далее (Q. 23, A. 8), и, следовательно, любовь называется формой веры.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 4]

Может ли безжизненная вера стать живой, или живая вера — безжизненной?

Возражение 1: Кажется, что безжизненная вера не становится живой, а живая — безжизненной. Ибо, согласно 1 Кор. 13:10, «когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится». Но безжизненная вера несовершенна по сравнению с живой верой. Следовательно, когда приходит живая вера, безжизненная вера прекращается, так что они не являются одной и той же привычкой.

Возражение 2: Далее, мертвая вещь не становится живой. Но безжизненная вера мертва, согласно Иак. 2:20: «Вера без дел мертва». Следовательно, безжизненная вера не может стать живой.

Возражение 3: Далее, Божественная благодать своим приходом оказывает не меньшее действие на верующего, чем на неверующего. Но, приходя к неверующему, она порождает привычку веры. Следовательно, когда она приходит к верующему, который до этого имел привычку безжизненной веры, она порождает в нем другую привычку веры.

Возражение 4: Далее, как говорит Боэций (In Categ. Arist. i), «акциденции не могут изменяться». Но вера есть акциденция. Следовательно, одна и та же вера не может быть в одно время живой, а в другое — безжизненной.

Напротив, глосса на слова «Вера без дел мертва» (Иак. 2:20) добавляет: «которыми она оживает вновь». Следовательно, вера, которая до этого была безжизненной и без формы, становится сформированной и живой.

Отвечаю: по этому вопросу существовали различные мнения. Ибо некоторые говорили, что живая и безжизненная вера — это различные привычки, но когда приходит живая вера, безжизненная вера прекращается, и что, подобным образом, когда человек совершает смертный грех после того, как имел живую веру, Бог вливает в него новую привычку безжизненной веры. Но кажется неуместным, чтобы благодать, приходя к человеку, лишала его Божьего дара, и чтобы Божий дар вливался в человека по причине смертного греха.

Следовательно, другие говорили, что живая и безжизненная вера действительно являются различными привычками, но, тем не менее, когда приходит живая вера, привычка безжизненной веры не отнимается, и она остается вместе с привычкой живой веры в одном и том же субъекте. Однако опять же кажется неразумным, чтобы привычка безжизненной веры оставалась бездействующей у человека, имеющего живую веру.

Мы должны, следовательно, придерживаться иного мнения, что живая и безжизненная вера — это одна и та же привычка. Причина в том, что привычка различается тем, что непосредственно относится к этой привычке. Поскольку вера есть совершенство интеллекта, то к вере непосредственно относится то, что относится к интеллекту. Опять же, то, что относится к воле, не относится непосредственно к вере, чтобы иметь возможность различать привычку веры. Но различие между живой и безжизненной верой заключается в чем-то, относящемся к воле, т.е. в любви, а не в чем-то, относящемся к интеллекту. Следовательно, живая и безжизненная вера не являются различными привычками.

Ответ на возражение 1: Сказанное Апостолом относится к тем несовершенным вещам, от которых неотделимо несовершенство, ибо тогда, когда приходит совершенное, несовершенное должно прекратиться. Так, с приходом ясного видения вера прекращается, потому что она по существу есть «вещей невидимых». Когда же несовершенство не является неотделимым от несовершенной вещи, одна и та же вещь, которая была несовершенной, становится совершенной. Так, детство не является существенным для человека, и, следовательно, один и тот же субъект, который был ребенком, становится человеком. Но безжизненность не является существенной для веры, а акцидентальна ей, как сказано выше. Следовательно, сама безжизненная вера становится живой.

Ответ на возражение 2: То, что заставляет животное жить, неотделимо от животного, потому что это его субстанциальная форма, а именно душа: следовательно, мертвая вещь не может стать живой, а живая и мертвая вещи различаются специфически. С другой стороны, то, что придает вере форму или заставляет ее жить, не является существенным для веры. Поэтому сравнение здесь неуместно.

Ответ на возражение 3: Благодать порождает веру не только тогда, когда вера начинает заново быть в человеке, но и до тех пор, пока вера длится. Ибо выше было сказано (I, Q. 104, A. 1; I-II, Q. 109, A. 9), что Бог всегда совершает оправдание человека, подобно тому как солнце всегда освещает воздух. Следовательно, благодать не менее эффективна, когда она приходит к верующему, чем когда она приходит к неверующему: поскольку она порождает веру в обоих, в первом — утверждая и совершенствуя ее, во втором — создавая ее заново.

Можно также ответить, что это акцидентально, а именно по причине расположения субъекта, что благодать не порождает веру в том, кто уже имеет ее: точно так же, как, с другой стороны, второй смертный грех не отнимает благодать у того, кто уже потерял ее из-за предыдущего смертного греха.

Ответ на возражение 4: Когда живая вера становится безжизненной, вера не изменяется, но изменяется ее субъект, душа, которая в одно время имеет веру без любви, а в другое — с любовью.

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 5]

Является ли вера добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что вера не является добродетелью. Ибо добродетель направлена к благу, поскольку «именно добродетель делает своего субъекта хорошим», как утверждает Философ (Ethic. ii, 6). Но вера направлена к истинному. Следовательно, вера не является добродетелью.

Возражение 2: Далее, влитая добродетель совершеннее приобретенной добродетели. Но вера, по причине своего несовершенства, не помещается среди приобретенных интеллектуальных добродетелей, как утверждает Философ (Ethic. vi, 3). Тем менее, следовательно, она может считаться влитой добродетелью.

Возражение 3: Далее, живая и безжизненная вера одного и того же вида, как сказано выше (A. 4). Но безжизненная вера не является добродетелью, поскольку она не связана с другими добродетелями. Следовательно, и живая вера не является добродетелью.

Возражение 4: Далее, дары благодати и плоды отличны от добродетелей. Но вера перечисляется среди даров благодати (1 Кор. 12:9), а также среди плодов (Гал. 5:23). Следовательно, вера не является добродетелью.

Напротив, человек оправдывается добродетелями, поскольку «справедливость есть всякая добродетель», как утверждает Философ (Ethic. v, 1). Но человек оправдывается верой согласно Рим. 5:1: «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом» и т.д. Следовательно, вера есть добродетель.

Отвечаю: как показано выше, именно благодаря человеческой добродетели человеческие акты становятся хорошими; следовательно, любая привычка, которая всегда является принципом хорошего акта, может называться человеческой добродетелью. Такой привычкой является живая вера. Поскольку верить — это акт интеллекта, соглашающегося с истиной по повелению воли, требуются две вещи, чтобы этот акт был совершенным: одна из них заключается в том, чтобы интеллект безошибочно стремился к своему объекту, который есть истинное; другая — в том, чтобы воля была безошибочно направлена к последней цели, по причине которой она соглашается с истинным: и обе они обнаруживаются в акте живой веры. Ибо к самой сущности веры относится то, чтобы интеллект всегда стремился к истинному, поскольку ничто ложное не может быть объектом веры, как доказано выше (Q. 1, A. 3): в то время как действие любви, которая есть форма веры, заключается в том, что душа всегда имеет свою волю, направленную к благой цели. Следовательно, живая вера есть добродетель.

С другой стороны, безжизненная вера не является добродетелью, потому что, хотя акт безжизненной веры должным образом совершенен со стороны интеллекта, он не имеет должного совершенства в отношении воли: точно так же, как если бы воздержанность была в вожделеющей части без благоразумия в разумной части, воздержанность не была бы добродетелью, как сказано выше (I-II, Q. 65, A. 1), потому что акт воздержанности требует как акта разума, так и акта вожделеющей способности, подобно тому как акт веры требует акта воли и акта интеллекта.

Ответ на возражение 1: Истина сама по себе есть благо интеллекта, поскольку она является его совершенством: и, следовательно, вера имеет отношение к некоторому благу, поскольку она направляет интеллект к истинному. Кроме того, она имеет отношение к благу, рассматриваемому как объект воли, поскольку она сформирована любовью.

Ответ на возражение 2: Вера, о которой говорит Философ, основана на человеческом рассуждении в заключении, которое не следует с необходимостью из своих посылок; и которое может быть ложным: поэтому такая вера не является добродетелью. С другой стороны, вера, о которой мы говорим, основана на Божественной Истине, которая непогрешима, и, следовательно, ее объект не может быть чем-то ложным; так что вера такого рода может быть добродетелью.

Ответ на возражение 3: Живая и безжизненная вера не различаются специфически, как если бы они принадлежали к разным видам. Но они различаются как совершенное и несовершенное в пределах одного и того же вида. Следовательно, безжизненная вера, будучи несовершенной, не удовлетворяет условиям совершенной добродетели, ибо «добродетель есть своего рода совершенство» (Phys. vii, text. 18).

Ответ на возражение 4: Некоторые говорят, что вера, которая перечисляется среди даров благодати, есть безжизненная вера. Но это говорится без основания, поскольку дары благодати, которые упоминаются в этом отрывке, не являются общими для всех членов Церкви: поэтому Апостол говорит: «Дары различны», и далее: «Одному дается» этот дар, «другому» — тот. Но безжизненная вера обща всем членам Церкви, потому что ее безжизненность не является частью ее субстанции, если мы рассматриваем ее как дар благодати. Мы должны, следовательно, сказать, что в этом отрывке вера обозначает некое превосходство веры, например, «постоянство в вере», согласно глоссе, или «слово веры».

Вера перечисляется среди плодов, поскольку она доставляет определенное удовольствие в своем акте по причине своей достоверности, поэтому глосса на пятую главу к Галатам, где перечисляются плоды, объясняет веру как «достоверность относительно невидимого».

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 6]

Является ли вера одной добродетелью?

Возражение 1: Кажется, что вера не одна. Ибо подобно тому, как вера есть дар Божий согласно Еф. 2:8, так и мудрость и знание перечисляются среди даров Божьих согласно Ис. 11:2. Но мудрость и знание различаются тем, что мудрость относится к вечным вещам, а знание — к временным, как утверждает Августин (De Trin. xii, 14, 15). Поскольку, следовательно, вера относится к вечным вещам, а также к некоторым временным, кажется, что вера не одна добродетель, а разделена на несколько частей.

Возражение 2: Далее, исповедание есть акт веры, как сказано выше (Q. 3, A. 1). Но исповедание веры не одно и то же для всех: поскольку то, что мы исповедуем как прошедшее, отцы древности исповедовали как еще грядущее, как видно из Ис. 7:14: «Се, Дева во чреве приимет». Следовательно, вера не одна.

Возражение 3: Далее, вера обща всем верующим во Христа. Но одна акциденция не может быть во многих субъектах. Следовательно, не все могут иметь одну веру.

Напротив, Апостол говорит (Еф. 4:5): «Один Господь, одна вера».

Отвечаю: если мы берем веру как привычку, мы можем рассматривать ее двумя способами. Во-первых, со стороны объекта, и таким образом вера одна. Потому что формальный объект веры есть Первая Истина, прилепляясь к которой мы верим во все, что содержится в вере. Во-вторых, со стороны субъекта, и таким образом вера различается в зависимости от того, в каких субъектах она находится. Очевидно, что вера, как и любая другая привычка, получает свой вид от формального аспекта своего объекта, но индивидуализируется своим субъектом. Следовательно, если мы берем веру как привычку, посредством которой мы верим, она одна специфически, но различается численно в зависимости от своих различных субъектов.

Если, с другой стороны, мы берем веру как то, во что верят, то, опять же, вера одна, поскольку то, во что верят все, есть одна и та же вещь: ибо хотя вещи, в которые верят все, соглашаясь друг с другом, разнообразны, все же все они сводятся к одной.

Ответ на возражение 1: Временные вещи, которые предлагается верить, не принадлежат к объекту веры, за исключением отношения к чему-то вечному, а именно к Первой Истине, как сказано выше (Q. 1, A. 1). Следовательно, вера в вещи как временные, так и вечные одна. Иначе обстоит дело с мудростью и знанием, которые рассматривают временные и вечные вещи под их соответствующими аспектами.

Ответ на возражение 2: Это различие прошедшего и будущего возникает не из какого-либо различия в самой вещи, в которую верят, а из различных отношений верующих к одной и той же вещи, в которую верят, как мы также упоминали выше (I-II, Q. 103, A. 4; I-II, Q. 107, A. 1, ad 1).

Ответ на возражение 3: Это возражение рассматривает численное разнообразие веры.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 7]

Является ли вера первой из добродетелей?

Возражение 1: Кажется, что вера не является первой из добродетелей. Ибо глосса на Лк. 12:4, «А вам говорю, друзья Мои», говорит, что мужество есть основание веры. Но основание предшествует тому, что на нем основано. Следовательно, вера не является первой из добродетелей.

Возражение 2: Далее, глосса на Пс. 36, «Не ревнуй», говорит, что надежда «ведет к вере». Но надежда есть добродетель, как мы скажем далее (Q. 17, A. 1). Следовательно, вера не является первой из добродетелей.

Возражение 3: Далее, выше было сказано (A. 2), что интеллект верующего побуждается из послушания Богу согласиться с предметами веры. Но послушание также есть добродетель. Следовательно, вера не является первой добродетелью.

Возражение 4: Далее, не безжизненная, а живая вера есть основание, как замечает глосса на 1 Кор. 3:11 [*Августин, De Fide et Oper. xvi.]. Но вера формируется любовью, как сказано выше (A. 3). Следовательно, именно благодаря любви вера является основанием: так что любовь является основанием даже в большей степени, чем вера (ибо основание — это первая часть здания), и, следовательно, кажется, что она предшествует вере.

Возражение 5: Далее, порядок привычек берется из порядка актов. Но в акте веры акт воли, который совершенствуется любовью, предшествует акту интеллекта, который совершенствуется верой, как причина, которая предшествует своему следствию. Следовательно, любовь предшествует вере. Следовательно, вера не является первой из добродетелей.

Напротив, Апостол говорит (Евр. 11:1), что «вера есть осуществление ожидаемого». Но осуществление вещи — это то, что идет первым. Следовательно, вера — первая среди добродетелей.

Отвечаю: одна вещь может предшествовать другой двумя способами: во-первых, по своей природе; во-вторых, акцидентально. Вера по своей природе предшествует всем другим добродетелям. Ибо поскольку цель есть принцип в делах действия, как сказано выше (I-II, Q. 13, A. 3; I-II, Q. 34, A. 4, ad 1), теологические добродетели, объектом которых является последняя цель, должны предшествовать всем остальным. Опять же, последняя цель должна по необходимости присутствовать в интеллекте прежде, чем она будет присутствовать в воле, поскольку воля не имеет склонности ни к чему, кроме как в той мере, в какой это постигается интеллектом. Следовательно, поскольку последняя цель присутствует в воле через надежду и любовь, а в интеллекте — через веру, первой из всех добродетелей по необходимости должна быть вера, потому что естественное знание не может достичь Бога как объекта небесного блаженства, который является аспектом, под которым надежда и любовь стремятся к Нему.

С другой стороны, некоторые добродетели могут предшествовать вере акцидентально. Ибо акцидентальная причина предшествует своему следствию акцидентально. То, что устраняет препятствие, есть своего рода акцидентальная причина, согласно Философу (Phys. viii, 4): и в этом смысле можно сказать, что некоторые добродетели предшествуют вере акцидентально, поскольку они устраняют препятствия к вере. Так, мужество устраняет неумеренный страх, который препятствует вере; смирение устраняет гордость, из-за которой человек отказывается подчиниться истине веры. То же самое можно сказать о некоторых других добродетелях, хотя нет никаких настоящих добродетелей, если не предполагается вера, как утверждает Августин (Contra Julian. iv, 3).

Этого достаточно для ответа на первое возражение.

Ответ на возражение 2: Надежда не может вести к вере абсолютно. Ибо нельзя надеяться на получение вечного счастья, если не верить в то, что это возможно, поскольку надежда не стремится к невозможному, как сказано выше (I-II, Q. 40, A. 1). Однако возможно, что кто-то будет ведом надеждой к тому, чтобы пребывать в вере, или твердо держаться веры; и в этом смысле говорится, что надежда ведет к вере.

Ответ на возражение 3: Послушание бывает двояким: иногда оно обозначает склонность воли к исполнению Божьих заповедей. В этом смысле оно не является особой добродетелью, а есть общее условие всякой добродетели; поскольку все акты добродетели подпадают под заповеди Божественного закона, как сказано выше (I-II, Q. 100, A. 2); и таким образом оно необходимо для веры. В другом смысле послушание обозначает склонность к исполнению заповедей, рассматриваемых как долг. В этом смысле оно является особой добродетелью и частью справедливости: ибо человек исполняет свой долг перед начальствующим, когда повинуется ему: и таким образом послушание следует за верой, посредством которой человек знает, что Бог есть его Господин, Которому он должен повиноваться.

Ответ на возражение 4: Чтобы быть основанием, вещь требует не только идти первой, но и быть связанной с другими частями здания: поскольку здание не было бы основано на нем, если бы другие части не прилеплялись к нему. Но связующим звеном духовного здания является любовь, согласно Кол. 3:14: «Более же всего... облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства». Следовательно, вера без любви не может быть основанием: и все же из этого не следует, что любовь предшествует вере.

Ответ на возражение 5: Некоторый акт воли требуется до веры, но не акт воли, оживленный любовью. Этот последний акт предполагает веру, потому что воля не может стремиться к Богу с совершенной любовью, если интеллект не обладает правильной верой о Нем.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 4, Art. 8]

Является ли вера более достоверной, чем наука и другие интеллектуальные добродетели?

Возражение 1: Кажется, что вера не более достоверна, чем наука и другие интеллектуальные добродетели. Ибо сомнение противоположно достоверности, поэтому вещь кажется тем более достоверной, чем менее она сомнительна, подобно тому как вещь тем белее, чем меньше в ней примеси черного. Но разумение, наука, а также мудрость свободны от каких-либо сомнений относительно своих объектов; тогда как верующий может иногда испытывать движение сомнения и сомневаться в предметах веры. Следовательно, вера не более достоверна, чем интеллектуальные добродетели.

Возражение 2: Далее, зрение достовернее слуха. Но «вера от слышания» согласно Рим. 10:17; тогда как разумение, наука и мудрость подразумевают своего рода интеллектуальное зрение. Следовательно, наука и разумение достовернее веры.

Возражение 3: Далее, в вопросах, касающихся интеллекта, чем совершеннее, тем достовернее. Но разумение совершеннее веры, поскольку вера есть путь к разумению, согласно другой версии [*Септуагинта] Ис. 7:9: «Если вы не верите, то не разумеете [Вульгата: 'не устоите']»: и Августин говорит (De Trin. xiv, 1), что «вера укрепляется наукой». Следовательно, кажется, что наука или разумение достовернее веры.

Напротив, Апостол говорит (1 Фес. 2:13): «Приняв от нас слово слышания», т.е. верой... «вы приняли не как слово человеческое, но как оно есть истинно, как слово Божие». Но ничто не достовернее слова Божьего. Следовательно, наука не достовернее веры; и ничто другое не достовернее.

Отвечаю: как сказано выше (I-II, Q. 57, A. 4, ad 2), две из интеллектуальных добродетелей относятся к случайному материалу, а именно благоразумие и искусство; вера предпочтительнее их в отношении достоверности по причине своего материала, поскольку она относится к вечным вещам, которые никогда не меняются, тогда как остальные три интеллектуальные добродетели, а именно мудрость, наука [*В английском языке соответствующий 'дар' называется знанием] и разумение, относятся к необходимым вещам, как сказано выше (I-II, Q. 57, A. 5, ad 3). Но следует заметить, что мудрость, наука и разумение могут пониматься двояко: во-первых, как интеллектуальные добродетели, согласно Философу (Ethic. vi, 2, 3); во-вторых, как дары Святого Духа. Если мы рассматриваем их первым способом, мы должны отметить, что достоверность может рассматриваться двумя способами. Во-первых, со стороны ее причины, и таким образом вещь, имеющая более достоверную причину, сама является более достоверной. В этом смысле вера достовернее этих трех добродетелей, потому что она основана на Божественной истине, тогда как вышеупомянутые три добродетели основаны на человеческом разуме. Во-вторых, достоверность может рассматриваться со стороны субъекта, и таким образом, чем больше интеллект человека охватывает вещь, тем она достовернее. В этом смысле вера менее достоверна, потому что предметы веры выше человеческого интеллекта, тогда как объекты вышеупомянутых трех добродетелей — нет. Поскольку, однако, вещь судится просто в отношении своей причины, но относительно — в отношении расположения со стороны субъекта, из этого следует, что вера достовернее просто, тогда как другие достовернее относительно, т.е. для нас. Также, если эти три понимаются как дары, полученные в этой настоящей жизни, они относятся к вере как к своему принципу, который они предполагают: так что опять же, в этом смысле, вера достовернее.

Ответ на возражение 1: Это сомнение не со стороны причины веры, а с нашей стороны, поскольку мы не полностью постигаем предметы веры нашим интеллектом.

Ответ на возражение 2: При прочих равных условиях зрение достовернее слуха; но если (авторитет) лица, от которого мы слышим, значительно превосходит зрение видящего, слух достовернее зрения: так, человек с небольшими познаниями более уверен в том, что он слышит от эксперта в науке, чем в том, что очевидно ему согласно его собственному разуму: и тем более человек уверен в том, что он слышит от Бога, Который не может быть обманут, чем в том, что он видит своим собственным разумом, который может ошибаться.

Ответ на возражение 3: Дары разумения и знания совершеннее знания веры в отношении их большей ясности, но не в отношении более достоверного прилепления: потому что вся достоверность даров разумения и знания возникает из достоверности веры, подобно тому как достоверность знания выводов возникает из достоверности посылок. Но поскольку наука, мудрость и разумение являются интеллектуальными добродетелями, они основаны на естественном свете разума, который уступает достоверности Божьего слова, на котором основана вера.

ВОПРОС 5 О ТЕХ, КТО ИМЕЕТ ВЕРУ (В четырех статьях)

Теперь мы должны рассмотреть тех, кто имеет веру: по этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Была ли вера у ангелов или у человека в их первоначальном состоянии?

(2) Имеют ли демоны веру?

(3) Имеют ли веру те еретики, которые заблуждаются в одном артикуле, в других?

(4) Имеет ли один из тех, кто имеет веру, ее в большей степени, чем другой?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 5, Art. 1]

Была ли вера у ангелов или у человека в их первоначальном состоянии?

Возражение 1: Кажется, что не было веры ни у ангелов, ни у человека в их первоначальном состоянии. Ибо Гуго Сен-Викторский говорит в своих Сентенциях (De Sacram. i, 10), что «человек не может видеть Бога или вещи, которые в Боге, потому что он закрывает глаза для созерцания». Но ангелы в своем первоначальном состоянии, прежде чем они были утверждены в благодати или пали из нее, имели глаза, открытые для созерцания, поскольку «они видели вещи в Слове», согласно Августину (Gen. ad lit. ii, 8). Также первый человек, находясь в состоянии невинности, по-видимому, имел глаза, открытые для созерцания; ибо Гуго Сен-Викторский говорит (De Sacram. i, 6), что «в своем первоначальном состоянии человек знал своего Творца не просто через внешнее восприятие слуха, а через внутреннее вдохновение, не так, как сейчас верующие ищут отсутствующего Бога верой, а видя Его ясно присутствующим для своего созерцания». Следовательно, не было веры у ангелов и человека в их первоначальном состоянии.

Возражение 2: Далее, знание веры темно и неясно, согласно 1 Кор. 13:13: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно». Но в их первоначальном состоянии не было неясности ни у ангелов, ни у человека, потому что это наказание за грех. Следовательно, не могло быть веры у ангелов или у человека в их первоначальном состоянии.

Возражение 3: Далее, Апостол говорит (Рим. 10:17), что «вера... от слышания». Но это не могло применяться к ангелам и человеку в их первоначальном состоянии; ибо тогда они не могли слышать ничего от другого. Следовательно, в том состоянии не было веры ни у человека, ни у ангелов.

Напротив, написано (Евр. 11:6): «А приходящий к Богу должен веровать». Но первоначальное состояние ангелов и человека было состоянием приближения к Богу. Следовательно, они нуждались в вере.

Отвечаю: некоторые говорят, что не было веры у ангелов до того, как они были утверждены в благодати или пали из нее, и у человека до того, как он согрешил, по причине явного созерцания, которое они имели о Божественных вещах. Поскольку, однако, «вера есть обличение вещей невидимых», согласно Апостолу (Евр. 11:2), и поскольку «верой мы верим в то, чего не видим», согласно Августину (Tract. xl in Joan.; QQ. Evang. ii, qu. 39), только то проявление исключает веру, которое делает видимым или явным главный объект веры. Но главный объект веры есть Первая Истина, видение которой дает блаженство небес и занимает место веры. Следовательно, поскольку ангелы до своего утверждения в благодати, а человек до греха не обладали блаженством, посредством которого Бог видится в Своей Сущности, очевидно, что знание, которым они обладали, не было таким, чтобы исключать веру.

Следовательно, отсутствие веры у них могло быть объяснено только тем, что они были совершенно невежественны относительно объекта веры. И если человек и ангелы были созданы в чисто естественном состоянии, как полагают некоторые [*Св. Бонавентура, Sent. ii, D, 29], возможно, можно было бы утверждать, что не было веры у ангелов до их утверждения в благодати или у человека до греха, потому что знание веры превосходит не только человеческое, но даже естественное знание ангела о Боге.

Поскольку, однако, мы утверждали в Первой Части (Q. 62, A. 3; Q. 95, A. 1), что человек и ангелы были созданы с даром благодати, мы должны сказать, что в них было некое начало ожидаемого блаженства по причине полученной, но еще не завершенной благодати, которое блаженство было начато в их воле надеждой и любовью, а в интеллекте — верой, как сказано выше (Q. 4, A. 7). Следовательно, мы должны утверждать, что ангелы имели веру до того, как были утверждены, а человек — до того, как согрешил. Тем не менее, мы должны заметить, что в объекте веры есть нечто формальное, а именно Первая Истина, превосходящая все естественное знание творения, и нечто материальное, а именно вещь, с которой мы соглашаемся, прилепляясь к Первой Истине. Что касается первого, до получения будущего блаженства вера обща всем, кто имеет знание о Боге, прилепляясь к Первой Истине: тогда как что касается вещей, которые предлагаются как материальный объект веры, некоторые из них веруются одним, а другие познаются явно, даже в настоящем состоянии, как мы показали выше (Q. 1, A. 5; Q. 2, A. 4, ad 2). В этом отношении также можно сказать, что ангелы до утверждения, а человек до греха обладали явным знанием о некоторых пунктах Божественных тайн, которые мы сейчас не можем знать иначе, как веруя в них.

Ответ на возражение 1: Хотя слова Гуго Сен-Викторского принадлежат учителю и имеют силу авторитета, можно сказать, что созерцание, которое устраняет необходимость веры, есть небесное созерцание, посредством которого сверхъестественная истина видится в своей сущности. Но ангелы не обладали этим созерцанием до того, как были утверждены, и человек до того, как согрешил: однако их созерцание было более высокого порядка, чем наше, ибо посредством него они приближались к Богу и имели явное знание о большем числе Божественных действий и тайн, чем мы можем иметь. Поэтому вера не была в них так, чтобы они искали отсутствующего Бога, как мы ищем Его: поскольку светом мудрости Он был более присутствующим для них, чем Он есть для нас, хотя Он не был так присутствующим для них, как Он есть для Блаженных светом славы.

Ответ на возражение 2: В первоначальном состоянии человека и ангелов не было тьмы греха или наказания, но была некая естественная неясность в человеческом и ангельском интеллекте, поскольку каждое творение есть тьма по сравнению с необъятностью Божественного света: и этой неясности достаточно для веры.

Ответ на возражение 3: В первоначальном состоянии не было слышания чего-либо от человека, говорящего внешне, но было от Бога, вдохновляющего внутренне: так слышали пророки, как выражено в Пс. 84:9: «Послушаю, что скажет Господь Бог во мне».

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, Q. 5, Art. 2]

Обладают ли демоны верой?

Возражение 1: Кажется, что демоны не обладают верой. Ибо Августин говорит (О предопределении святых, 5), что «вера зависит от воли верующего», причем воли благой, поскольку именно ею человек желает верить в Бога. Поскольку же у демонов нет никакой благой произвольной воли, как было сказано выше (I, вопр. 64, ст. 2, отв. 5), то кажется, что у демонов нет веры.

Возражение 2: Далее, вера есть дар Божественной благодати, согласно словам (Еф. 2:8): «Благодатью вы спасены через веру... это Божий дар». Но, согласно глоссе на (Ос. 3:1): «Они обращаются к другим богам и любят виноградные лепешки», демоны утратили свои дары благодати, согрешив. Следовательно, вера не осталась в демонах после того, как они согрешили.

Возражение 3: Далее, неверие представляется более тяжким грехом, чем другие, как замечает Августин (Толкование на Евангелие от Иоанна, 89) по поводу слов (Ин. 15:22): «Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем». Но грех неверия присущ некоторым людям. Следовательно, если демоны обладают верой, то некоторые люди оказываются виновными в грехе, более тяжком, чем грех демонов, что кажется неразумным. Поэтому у демонов нет веры.

Напротив, написано (Иак. 2:19): «И демоны... веруют и трепещут».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 1, ст. 4; вопр. 2, ст. 1), разум верующего соглашается с тем, во что он верит, не потому, что он видит это само по себе или через сведение к первым самоочевидным принципам, а потому, что его воля повелевает разуму дать согласие. То, что воля побуждает разум к согласию, может быть вызвано двумя причинами. Во-первых, тем, что воля направлена к благу, и в этом случае вера является похвальным действием. Во-вторых, тем, что разум убежден в необходимости верить сказанному, хотя это убеждение и не основано на объективной очевидности. Так, если бы пророк, проповедуя слово Божие, предсказал что-либо и дал знамение, воскресив мертвого, разум свидетеля был бы убежден настолько, чтобы ясно осознать, что говорит Бог, Который не лжет, хотя сама предсказанная вещь не была бы очевидна сама по себе, и, следовательно, сущность веры не была бы устранена.

Соответственно, мы должны сказать, что вера восхваляется в первом смысле у верных Христовых: и таким образом веры нет в демонах, но она есть только во втором смысле, ибо они видят множество очевидных знамений, благодаря которым признают, что учение Церкви исходит от Бога, хотя они и не видят самих вещей, которым учит Церковь, например, что в Боге три Лица, и так далее.

Ответ на возражение 1: Демоны в некотором роде принуждаются к вере очевидностью знамений, и поэтому их воля не заслуживает похвалы за их веру.

Ответ на возражение 2: Вера, являющаяся даром благодати, склоняет человека к вере, даруя ему некую привязанность к благу, даже когда эта вера мертва. Следовательно, вера, которой обладают демоны, не является даром благодати. Скорее, они принуждаются к вере своей природной интеллектуальной проницательностью.

Ответ на возражение 3: Сам факт того, что знамения веры столь очевидны, что демоны принуждены верить, неприятен им, так что их злоба нисколько не уменьшается от их веры.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 5, ст. 3]

Может ли человек, не верующий в один артикул веры, обладать мертвой верой в остальные артикулы?

Возражение 1: Кажется, что еретик, не верующий в один артикул веры, может обладать мертвой верой в остальные артикулы. Ибо природный разум еретика не более способен, чем разум католика. Но разум католика нуждается в помощи дара веры, чтобы верить в любой артикул веры. Поэтому кажется, что еретики не могут верить ни в какие артикулы веры без дара мертвой веры.

Возражение 2: Далее, подобно тому как вера содержит много артикулов, так и одна наука, например геометрия, содержит много выводов. Но человек может владеть наукой геометрии в отношении одних геометрических выводов и при этом не знать других. Следовательно, человек может верить в одни артикулы веры, не веря в другие.

Возражение 3: Далее, подобно тому как человек повинуется Богу, веря в артикулы веры, так он повинуется Ему и соблюдая заповеди Закона. Но человек может соблюдать одни заповеди и нарушать другие. Следовательно, он может верить в одни артикулы и не верить в другие.

Напротив, подобно тому как смертный грех противен милосердию, так и неверие в один артикул веры противно вере. Но милосердие не остается в человеке после одного смертного греха. Следовательно, не остается и вера после того, как человек не поверил в один артикул.

Отвечаю: ни живая, ни мертвая вера не остается в еретике, который не верит в один артикул веры.

Причина этого в том, что вид всякой привычки зависит от формального аспекта объекта, без которого вид привычки не может сохраняться. Но формальным объектом веры является Первая Истина, как она явлена в Священном Писании и учении Церкви, которое исходит от Первой Истины. Следовательно, всякий, кто не придерживается как непогрешимого и Божественного правила учения Церкви, исходящего от Первой Истины, явленной в Священном Писании, не обладает привычкой веры, но держится того, что относится к вере, иначе, нежели верой. Точно так же очевидно, что человек, чей разум удерживает вывод, не зная, как он доказан, не обладает научным знанием, а лишь мнением о нем. Но очевидно, что тот, кто придерживается учения Церкви как непогрешимого правила, соглашается со всем, чему учит Церковь; в противном случае, если из того, чему учит Церковь, он удерживает то, что выбирает, и отвергает то, что выбирает, он более не придерживается учения Церкви как непогрешимого правила, а придерживается собственной воли. Отсюда очевидно, что еретик, который упорно не верит в один артикул веры, не готов следовать учению Церкви во всем; но если он не упорствует, то он уже не в ереси, а только в заблуждении. Поэтому ясно, что такой еретик в отношении одного артикула не имеет веры в другие артикулы, а лишь своего рода мнение в соответствии с собственной волей.

Ответ на возражение 1: Еретик не держится других артикулов веры, в которых он не заблуждается, так же, как это делает верующий, а именно просто придерживаясь Божественной Истины, потому что для этого человеку нужна помощь привычки веры; но он держится того, что относится к вере, своей собственной волей и суждением.

Ответ на возражение 2: Различные выводы науки имеют свои соответствующие средства доказательства, одно из которых может быть известно без другого, так что мы можем знать некоторые выводы науки, не зная других. С другой стороны, вера придерживается всех артикулов веры по причине одного средства, а именно из-за Первой Истины, предложенной нам в Писаниях, согласно учению Церкви, которая имеет правильное их понимание. Поэтому всякий, кто оставляет это средство, полностью лишен веры.

Ответ на возражение 3: Различные предписания Закона могут быть отнесены либо к их соответствующим ближайшим мотивам, и таким образом одно можно соблюдать без другого; либо к их первичному мотиву, которым является совершенное послушание Богу, в чем человек терпит неудачу всякий раз, когда нарушает одну заповедь, согласно (Иак. 2:10): «Кто соблюдает весь закон и согрешит в одном чем-нибудь, тот становится виновным во всем».

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 5, ст. 4]

Может ли вера быть большей у одного человека, чем у другого?

Возражение 1: Кажется, что вера не может быть большей у одного человека, чем у другого. Ибо количество привычки берется от ее объекта. Но всякий, кто обладает верой, верит во все, что относится к вере, поскольку, оступившись в одном пункте, человек теряет веру полностью, как было сказано выше (ст. 3). Поэтому кажется, что вера не может быть большей у одного, чем у другого.

Возражение 2: Далее, те вещи, которые состоят в чем-то высшем, не могут быть «больше» или «меньше». Но вера состоит в чем-то высшем, потому что она требует, чтобы человек придерживался Первой Истины превыше всего. Поэтому вера не может быть «больше» или «меньше».

Возражение 3: Далее, вера относится к знанию по благодати так же, как понимание принципов относится к естественному знанию, поскольку артикулы веры являются первыми принципами знания по благодати, как было показано выше (вопр. 1, ст. 7). Но пониманием принципов все люди обладают в равной степени. Следовательно, верой все верующие обладают в равной степени.

Напротив, везде, где мы находим великое и малое, там мы находим большее и меньшее. Но в вопросе веры мы находим великое и малое, ибо Господь сказал Петру (Мф. 14:31): «Маловерный! зачем ты усомнился?». А женщине Он сказал (Мф. 15:28): «О, женщина! велика вера твоя!». Следовательно, вера может быть большей у одного, чем у другого.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 52, ст. 1, 2; I-II, вопр. 112, ст. 4), количество привычки может рассматриваться с двух точек зрения: во-первых, со стороны объекта; во-вторых, со стороны ее участия субъектом.

Объект веры может рассматриваться двояко: во-первых, в отношении его формального аспекта; во-вторых, в отношении материального объекта, который предлагается для веры. Но формальный объект веры один и прост, а именно Первая Истина, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 1). Поэтому в этом отношении нет различия веры среди верующих, но она специфически едина во всех, как было сказано выше (вопр. 4, ст. 6). Но вещи, которые предлагаются как материя нашей веры, многочисленны и могут быть приняты более или менее эксплицитно; и в этом отношении один человек может верить эксплицитно в большее количество вещей, чем другой, так что вера может быть большей у одного человека из-за того, что она более эксплицитна.

Если, с другой стороны, мы рассматриваем веру с точки зрения ее участия субъектом, это происходит двумя способами, поскольку акт веры исходит как от разума, так и от воли, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 1, 2; вопр. 4, ст. 2). Следовательно, вера человека может быть описана как большая, с одной стороны, со стороны его разума, из-за ее большей достоверности и твердости, и, с другой стороны, со стороны его воли, из-за его большей готовности, преданности или уверенности.

Ответ на возражение 1: Человек, который упорно не верит в то, что относится к вере, не обладает привычкой веры, и все же тот, кто не верит эксплицитно во все, будучи готовым верить во все, обладает этой привычкой. В этом отношении один человек имеет большую веру, чем другой, со стороны объекта, поскольку он верит в большее количество вещей, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Существенно для веры то, что человек должен отдавать первое место Первой Истине. Но среди тех, кто делает это, некоторые подчиняются ей с большей достоверностью и преданностью, чем другие; и таким образом вера больше у одного, чем у другого.

Ответ на возражение 3: Понимание принципов проистекает из самой природы человека, которая в равной степени присуща всем: тогда как вера проистекает из дара благодати, который не в равной степени присущ всем, как было объяснено выше (I-II, вопр. 112, ст. 4). Следовательно, сравнение неверно.

Тем не менее истина принципов более известна одному, чем другому, в соответствии с большей способностью разума.

ВОПРОС 6 О ПРИЧИНЕ ВЕРЫ (В двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть причину веры, по поводу которой есть два пункта исследования:

(1) Внушается ли вера человеку Богом?

(2) Является ли мертвая вера даром Божьим?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 6, ст. 1]

Внушается ли вера человеку Богом?

Возражение 1: Кажется, что вера не внушается человеку Богом. Ибо Августин говорит (О Троице, 14), что «наука порождает в нас веру, питает, защищает и укрепляет ее». Но те вещи, которые наука порождает в нас, кажутся скорее приобретенными, чем внушенными. Поэтому вера, по-видимому, не находится в нас путем Божественного внушения.

Возражение 2: Далее, то, чего человек достигает через слушание и видение, кажется приобретенным им. Но человек достигает веры как через видение чудес, так и через слушание учений веры: ибо написано (Ин. 4:53): «Отец... узнал, что это был тот самый час, в который Иисус сказал ему: сын твой жив, и уверовал сам и весь дом его»; и (Рим. 10:17) сказано, что «вера от слышания». Следовательно, человек достигает веры, приобретая ее.

Возражение 3: Далее, то, что зависит от воли человека, может быть приобретено им. Но «вера зависит от воли верующего», согласно Августину (О предопределении святых, 5). Следовательно, вера может быть приобретена человеком.

Напротив, написано (Еф. 2:8, 9): «Благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас... чтобы никто не хвалился... ибо это дар Божий».

Отвечаю: для веры требуются две вещи. Во-первых, чтобы вещи, относящиеся к вере, были предложены человеку: это необходимо для того, чтобы человек верил во что-либо эксплицитно. Вторая вещь, требуемая для веры, — это согласие верующего с вещами, которые ему предложены. Соответственно, что касается первого, вера должна исходить от Бога. Потому что вещи, относящиеся к вере, превосходят человеческий разум, следовательно, они не приходят к познанию человека, если Бог не откроет их. Некоторым, действительно, они открываются Богом непосредственно, как те вещи, которые были открыты апостолам и пророкам, в то время как некоторым они предлагаются Богом через посылаемых проповедников веры, согласно (Рим. 10:15): «Как проповедовать, если не будут посланы?»

Что касается второго, а именно согласия человека с вещами, относящимися к вере, мы можем наблюдать двоякую причину: одну — внешнего побуждения, такую как видение чуда или убеждение кем-то принять веру: ни одно из них не является достаточной причиной, поскольку из тех, кто видит одно и то же чудо или слышит одну и ту же проповедь, некоторые верят, а некоторые нет. Следовательно, мы должны утверждать другую внутреннюю причину, которая побуждает человека внутренне согласиться с вопросами веры.

Пелагиане утверждали, что эта причина есть не что иное, как свободная воля человека: и, следовательно, они говорили, что начало веры — от нас самих, поскольку, мол, в нашей власти быть готовыми согласиться с вещами, относящимися к вере, но что завершение веры — от Бога, Который предлагает нам вещи, в которые мы должны верить. Но это ложно, ибо, поскольку человек, соглашаясь с вопросами веры, возвышается над своей природой, это должно исходить от некоего сверхъестественного принципа, побуждающего его внутренне; и это — Бог. Поэтому вера, в отношении согласия, которое является главным актом веры, исходит от Бога, побуждающего человека внутренне через благодать.

Ответ на возражение 1: Наука порождает и питает веру путем внешнего убеждения, предоставляемого наукой; но главная и собственная причина веры — это то, что побуждает человека внутренне согласиться.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент снова относится к причине, которая внешне предлагает вещи, относящиеся к вере, или убеждает человека верить словами или делами.

Ответ на возражение 3: Верить действительно зависит от воли верующего: но воля человека должна быть приготовлена Богом с помощью благодати, чтобы он мог быть возвышен к вещам, которые выше его природы, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 3).

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 6, ст. 2]

Является ли мертвая вера даром Божьим?

Возражение 1: Кажется, что мертвая вера не является даром Божьим. Ибо написано (Втор. 32:4), что «дела Бога совершенны». Но мертвая вера — это нечто несовершенное. Следовательно, она не является делом Божьим.

Возражение 2: Далее, подобно тому как акт называется деформированным из-за отсутствия должной формы, так и вера называется мертвой (informis), когда ей не хватает должной формы. Но деформированный акт греха не от Бога, как было сказано выше (I-II, вопр. 79, ст. 2, отв. 2). Следовательно, и мертвая вера не от Бога.

Возражение 3: Далее, кого Бог исцеляет, того Он исцеляет полностью: ибо написано (Ин. 7:23): «Если в субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисеев, — на Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу?». Но вера исцеляет человека от неверия. Следовательно, всякий, кто получает от Бога дар веры, в то же время исцеляется от всех своих грехов. Но это делается не иначе как живой верой. Следовательно, только живая вера является даром Божьим: и, следовательно, мертвая вера не от Бога.

Напротив, глосса на (1 Кор. 13:2) говорит, что «вера, лишенная милосердия, есть дар Божий». Но это мертвая вера. Следовательно, мертвая вера есть дар Божий.

Отвечаю: мертвость есть лишение. Но следует заметить, что лишение иногда существенно для вида, тогда как иногда оно таковым не является, а наступает в вещи, уже обладающей своим собственным видом: так, лишение должного равновесия гуморов существенно для вида болезни, в то время как тьма не существенна для прозрачного тела, а наступает в нем. Поскольку, следовательно, когда мы назначаем причину вещи, мы намереваемся назначить причину этой вещи как существующей в ее собственном виде, из этого следует, что то, что не является причиной лишения, не может быть назначено как причина вещи, к которой это лишение принадлежит как существенное для ее вида. Ибо мы не можем назначить причиной болезни то, что не является причиной нарушения в гуморах: хотя мы можем назначить причиной прозрачного тела то, что не является причиной тьмы, которая не существенна для прозрачного тела.