«Сумма теологии. Часть II-II»

Ответ на возражение 1: Истина веры достаточно ясна в учении Христа и апостолов. Но поскольку, согласно 2 Пет. 3:16, некоторые люди настолько злонамеренны, что извращают апостольское учение и другие доктрины и Писания к своей собственной погибели, было необходимо с течением времени выражать веру более явно против заблуждений, которые возникали.

Ответ на возражение 2: Этот запрет и приговор собора предназначались для частных лиц, у которых нет дела решать вопросы веры: ибо это решение вселенского собора не отнимало у последующего собора власти составлять новое издание Символа, содержащее не новую веру, а ту же самую веру с большей явностью. Ибо каждый собор принимал во внимание, что последующий собор будет разъяснять вопросы более полно, чем предыдущий собор, если это станет необходимым из-за возникновения какой-либо ереси. Следовательно, это принадлежит Верховному Понтифику, чьим авторитетом собор созывается и чье решение подтверждается.

Ответ на возражение 3: Афанасий составил декларацию веры не в форме Символа, а скорее в виде изложения доктрины, как видно из его способа речи. Но поскольку она кратко содержала всю истину веры, она была принята авторитетом Верховного Понтифика, чтобы считаться правилом веры.

ВОПРОС 2 ОБ АКТЕ ВЕРЫ (В десяти артикулах)

Теперь мы должны рассмотреть акт веры, и (1) внутренний акт; (2) внешний акт.

По первому пункту есть десять вопросов для исследования:

(1) Что значит «верить», что является внутренним актом веры?

(2) Сколькими способами это выражается?

(3) Необходимо ли для спасения верить во что-либо выше естественного разума?

(4) Необходимо ли верить в те вещи, которые достижимы естественным разумом?

(5) Необходимо ли для спасения верить в определенные вещи явно?

(6) Обязаны ли все в равной степени к явной вере?

(7) Всегда ли необходима явная вера во Христа для спасения?

(8) Необходимо ли для спасения верить в Троицу явно?

(9) Является ли акт веры заслугой?

(10) Уменьшает ли человеческий разум заслугу веры?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 2, Art. 1]

Является ли верить — значит мыслить с согласием?

Возражение 1: Кажется, что верить — не значит мыслить с согласием. Потому что латинское слово «cogitatio» [мысль] подразумевает исследование, ибо «cogitare» [мыслить] кажется эквивалентным «coagitare», т.е. «обсуждать вместе». Но Дамаскин говорит (De Fide Orth. iv), что вера — это «согласие без исследования». Поэтому мышлению нет места в акте веры.

Возражение 2: Далее, вера пребывает в разуме, как мы покажем далее (Q. 4, А. 2). Но мыслить — это акт мыслительной способности, которая принадлежит к чувственной способности, как сказано в Первой части (Q. 78, А. 4). Поэтому мысль не имеет ничего общего с верой.

Возражение 3: Далее, верить — это акт интеллекта, поскольку его объект — истина. Но согласие кажется актом не интеллекта, а воли, так же как и согласие, как сказано выше (I-II, Q. 15, А. 1, ad 3). Поэтому верить — не значит мыслить с согласием.

Напротив, именно так «верить» определяется Августином (De Praedest. Sanct. ii).

Отвечаю: «Мыслить» можно понимать тремя способами. Во-первых, в общем смысле для любого вида актуального рассмотрения интеллекта, как замечает Августин (De Trin. xiv, 7): «Под пониманием я имею в виду теперь способность, посредством которой мы понимаем, когда мыслим». Во-вторых, «мыслить» более строго понимается как то рассмотрение интеллекта, которое сопровождается своего рода исследованием и которое предшествует достижению интеллектом стадии совершенства, приходящей с уверенностью созерцания. В этом смысле Августин говорит (De Trin. xv, 16), что «Сын Божий не называется Мыслью, но Словом Божьим. Когда наша мысль осознает то, что мы знаем, и принимает от этого форму, она становится нашим словом. Поэтому Слово Божье должно пониматься без какого-либо мышления со стороны Бога, ибо там нет ничего, что могло бы принять форму или быть бесформенным». Таким образом, мысль — это, собственно говоря, движение ума, пока он еще размышляет и еще не усовершенствован ясным созерцанием истины. Поскольку, однако, такое движение ума может быть движением размышления либо об универсальных понятиях, что принадлежит к интеллектуальной способности, либо о частных делах, что принадлежит к чувственной части, отсюда следует, что «мыслить» понимается во-вторых как акт размышляющего интеллекта, и в-третьих как акт мыслительной способности.

Соответственно, если «мыслить» понимать широко в первом смысле, то «мыслить с согласием» не выражает полностью то, что имеется в виду под «верить»: поскольку таким образом человек мыслит с согласием даже тогда, когда он рассматривает то, что он знает путем науки или понимает. Если, с другой стороны, «мыслить» понимать во втором смысле, то это полностью выражает природу акта верования. Ибо среди актов, принадлежащих интеллекту, некоторые имеют твердое согласие без какого-либо такого рода мышления, как когда человек рассматривает вещи, которые он знает путем науки, или понимает, ибо это рассмотрение уже сформировано. Но некоторые акты интеллекта имеют бесформенную мысль, лишенную твердого согласия, склоняются ли они ни к одной из сторон, как у того, кто «сомневается»; или склоняются к одной стороне больше, чем к другой, но из-за какого-то незначительного мотива, как у того, кто «подозревает»; или склоняются к одной стороне, но со страхом перед другой, как у того, кто «предполагает». Но этот акт «верить» твердо прилепляется к одной стороне, в чем вера имеет нечто общее с наукой и пониманием; однако ее знание не достигает совершенства ясного созерцания, в чем она согласуется с сомнением, подозрением и мнением. Поэтому верующему свойственно мыслить с согласием: так что акт верования отличается от всех других актов интеллекта, которые касаются истинного или ложного.

Ответ на возражение 1: Вера не имеет того исследования естественного разума, которое доказывает то, во что верят, но исследование тех вещей, посредством которых человек побуждается верить, например, что такие вещи были изречены Богом и подтверждены чудесами.

Ответ на возражение 2: «Мыслить» здесь понимается не как акт мыслительной способности, а как акт интеллекта, как объяснено выше.

Ответ на возражение 3: Интеллект верующего определяется к одному объекту не разумом, а волей, поэтому согласие здесь понимается как акт интеллекта, определенный к одному объекту волей.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 2, Art. 2]

Правильно ли акт веры различается как верить Богу, верить в Бога и верить в Бога?

Возражение 1: Кажется, что акт веры неправильно различается как верить Богу, верить в Бога и верить в Бога. Ибо одна привычка имеет только один акт. Но вера — это одна привычка, поскольку это одна добродетель. Поэтому неразумно говорить, что существует три акта веры.

Возражение 2: Далее, то, что является общим для всех актов веры, не должно считаться особым видом акта веры. Но «верить Богу» является общим для всех актов веры, поскольку вера основана на Первой Истине. Поэтому кажется неразумным отличать его от некоторых других актов веры.

Возражение 3: Далее, то, что можно сказать о неверующих, не может быть названо актом веры. Но о неверующих можно сказать, что они верят в Бога. Поэтому это не должно считаться актом веры.

Возражение 4: Далее, движение к цели принадлежит воле, чьим объектом является благо и цель. Но верить — это акт не воли, а интеллекта. Поэтому «верить в Бога», что подразумевает движение к цели, не должно считаться видом этого акта.

Напротив, авторитет Августина, который делает это различие (De Verb. Dom., Serm. lxi—Tract. xxix in Joan.).

Отвечаю: акт любой способности или привычки зависит от отношения этой способности или привычки к своему объекту. Но объект веры можно рассматривать тремя способами. Ибо, поскольку «верить» — это акт интеллекта, постольку воля движет его к согласию, как сказано выше (А. 1, ad 3), объект веры можно рассматривать либо со стороны интеллекта, либо со стороны воли, которая движет интеллект.

Если его рассматривать со стороны интеллекта, то в объекте веры можно наблюдать две вещи, как сказано выше (Q. 1, А. 1). Одна из них — это материальный объект веры, и таким образом акт веры — это «верить в Бога»; потому что, как сказано выше (там же), ничто не предлагается нашей вере, кроме как постольку, поскольку оно относится к Богу. Другая — это формальный аспект объекта, ибо это средство, по причине которого мы соглашаемся с тем или иным пунктом веры; и таким образом акт веры — это «верить Богу», поскольку, как сказано выше (там же), формальным объектом веры является Первая Истина, к Которой человек прилепляется, чтобы согласиться ради Нее со всем, во что он верит.

В-третьих, если объект веры рассматривать постольку, поскольку интеллект движим волей, акт веры — это «верить в Бога». Ибо Первая Истина относится к воле, имея аспект цели.

Ответ на возражение 1: Эти три не обозначают разные акты веры, а один и тот же акт, имеющий разные отношения к объекту веры.

Этого достаточно для ответа на второе возражение.

Ответ на возражение 3: О неверующих нельзя сказать «верить в Бога» так, как мы понимаем это в отношении акта веры. Ибо они не верят, что Бог существует при условиях, которые определяет вера; следовательно, они не подразумевают истинно верить в Бога, поскольку, как замечает Философ (Метафизика IX, текст 22), «знать простые вещи дефектно — значит не знать их вовсе».

Ответ на возражение 4: Как сказано выше (I-II, Q. 9, А. 1), воля движет интеллект и другие способности души к цели: и в этом отношении акт веры — это «верить в Бога».

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 2, Art. 3]

Необходимо ли для спасения верить во что-либо выше естественного разума?

Возражение 1: Кажется, что для спасения нет необходимости верить во что-либо выше естественного разума. Ибо спасение и совершенство вещи, кажется, достаточно обеспечены ее естественными дарованиями. Но вопросы веры превосходят естественный разум человека, поскольку они являются вещами невидимыми, как сказано выше (Q. 1, А. 4). Поэтому верить кажется ненужным для спасения.

Возражение 2: Далее, опасно для человека соглашаться с вопросами, в которых он не может судить, истинно или ложно то, что ему предложено, согласно Иов 12:11: «Не ухо ли разбирает слова?». Но человек не может сформировать суждение такого рода в вопросах веры, поскольку он не может проследить их до первых принципов, которыми руководствуются все наши суждения. Поэтому опасно верить в такие вопросы. Поэтому верить не является необходимым для спасения.

Возражение 3: Далее, спасение человека покоится на Боге, согласно Пс. 36:39: «Спасение праведных от Господа». Но «невидимое» Бога «ясно видится, понимаемое через творения; Его вечная сила и Божество», согласно Рим. 1:20: и те вещи, которые ясно видятся пониманием, не являются объектом веры. Поэтому не является необходимым для спасения человека, чтобы он верил в определенные вещи.

Напротив, написано (Евр. 11:6): «А без веры угодить Богу невозможно».

Отвечаю: везде, где одна природа подчинена другой, мы находим, что две вещи способствуют совершенству низшей природы, одна из которых относится к собственному движению этой природы, в то время как другая относится к движению высшей природы. Так вода своим собственным движением движется к центру (земли), в то время как в соответствии с движением луны она движется вокруг центра приливами и отливами. Подобным образом планеты имеют свои собственные движения с запада на восток, в то время как в соответствии с движением первого неба они имеют движение с востока на запад. Но только сотворенная разумная природа непосредственно подчинена Богу, поскольку другие творения не достигают универсального, а только чего-то частного, в то время как они причастны Божественной благости либо в бытии только, как неодушевленные вещи, либо также в жизни и в знании единичного, как растения и животные; тогда как разумная природа, поскольку она постигает универсальное понятие блага и бытия, непосредственно соотносится с универсальным принципом бытия.

Следовательно, совершенство разумного существа состоит не только в том, что принадлежит ему в отношении его природы, но также в том, что оно приобретает через сверхъестественное участие в Божественной благости. Отсюда было сказано выше (I-II, Q. 3, А. 8), что конечное счастье человека состоит в сверхъестественном видении Бога: к какому видению человек не может достичь, если он не будет научен Богом, согласно Ин. 6:45: «Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне». Но человек приобретает долю этого учения, конечно, не сразу, а мало-помалу, согласно способу его природы: и каждый, кто учится таким образом, должен верить, чтобы он мог приобрести науку в совершенной степени; так же и Философ замечает (De Soph. Elench. i, 2), что «ученику подобает верить».

Поэтому для того, чтобы человек пришел к совершенному видению небесного счастья, он должен прежде всего верить Богу, как ученик верит мастеру, который его учит.

Ответ на возражение 1: Поскольку природа человека зависит от высшей природы, естественного знания недостаточно для ее совершенства, и необходимо некоторое сверхъестественное знание, как сказано выше.

Ответ на возражение 2: Так же как человек соглашается с первыми принципами естественным светом своего интеллекта, так и добродетельный человек, благодаря привычке к добродетели, судит правильно о вещах, касающихся этой добродетели; и таким образом, светом веры, который Бог дарует ему, человек соглашается с вопросами веры, а не с теми, которые против веры. Следовательно, «нет никакого» осуждения «тем, которые во Христе Иисусе» и которых Он просветил верой.

Ответ на возражение 3: Во многих отношениях вера воспринимает невидимые вещи Бога более высоким образом, чем естественный разум, переходя к Богу от Его творений. Поэтому написано (Сир. 3:25): «Многое открыто тебе выше человеческого разумения».

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 2, Art. 4]

Необходимо ли верить в те вещи, которые могут быть доказаны естественным разумом?

Возражение 1: Кажется, что нет необходимости верить в те вещи, которые могут быть доказаны естественным разумом. Ибо ничто не является излишним в делах Божьих, тем более, чем в делах природы. Но излишне использовать другие средства, где одного уже достаточно. Поэтому было бы излишним принимать верой вещи, которые могут быть познаны естественным разумом.

Возражение 2: Далее, те вещи должны быть предметом веры, которые являются объектом веры. Но наука и вера не об одном и том же объекте, как сказано выше (Q. 1, АА. 4, 5). Поскольку, следовательно, все вещи, которые могут быть познаны естественным разумом, являются объектом науки, кажется, что нет необходимости верить в то, что может быть доказано естественным разумом.

Возражение 3: Далее, все вещи, познаваемые научно, кажется, подпадают под одну главу: так что если некоторые из них предложены человеку как объекты веры, подобным образом и другие должны быть предметом веры. Но это не так. Поэтому нет необходимости верить в то, что может быть доказано естественным разумом.

Напротив, необходимо верить, что Бог един и бестелесен: что философы доказывают естественным разумом.

Отвечаю: человеку необходимо принимать верой не только вещи, которые выше разума, но также те, которые могут быть познаны разумом: и это по трем причинам. Во-первых, чтобы человек мог быстрее прийти к знанию Божественной истины. Потому что наука, в чью компетенцию входит доказывать существование Бога, является последней из всех, предлагаемых человеческому исследованию, поскольку она предполагает многие другие науки: так что человек пришел бы к знанию Бога лишь поздно в жизни. Вторая причина — чтобы знание Бога было более общим. Ибо многие не способны прогрессировать в изучении науки либо из-за тупости ума, либо из-за множества занятий и временных нужд, либо даже из-за лени в учении, все из которых были бы полностью лишены знания Бога, если бы Божественные вещи не были доведены до их знания под видом веры. Третья причина — ради уверенности. Ибо человеческий разум очень несовершенен в вещах, касающихся Бога. Признаком этого является то, что философы в своих исследованиях, путем естественного изучения человеческих дел, впадали во многие заблуждения и расходились между собой. И, следовательно, чтобы люди могли иметь знание Бога, свободное от сомнений и неопределенности, было необходимо, чтобы Божественные дела были переданы им путем веры, будучи сказанными им, как если бы, Самим Богом, Который не может лгать.

Ответ на возражение 1: Исследования естественного разума не удовлетворяют человечество для знания Божественных дел, даже тех, которые могут быть доказаны разумом: и поэтому не излишне, если в эти другие верят.

Ответ на возражение 2: Наука и вера не могут быть в одном и том же субъекте и об одном и том же объекте: но то, что является объектом науки для одного, может быть объектом веры для другого, как сказано выше (Q. 1, А. 5).

Ответ на возражение 3: Хотя все вещи, которые могут быть познаны наукой, имеют один общий научный аспект, они не все одинаково ведут человека к блаженству: поэтому они не все одинаково предложены нашей вере.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [II-II, Q. 2, Art. 5]

Обязан ли человек верить во что-либо явно?

Возражение 1: Кажется, что человек не обязан верить во что-либо явно. Ибо никто не обязан делать то, что не в его власти. Но не в власти человека верить в вещь явно, ибо написано (Рим. 10:14, 15): «Как веровать в Того, о Ком не слыхали? Как слышать без проповедующего? И как проповедовать, если не будут посланы?». Поэтому человек не обязан верить во что-либо явно.

Возражение 2: Далее, подобно тому как мы направляемся к Богу верой, так же мы направляемся к Нему и любовью. Однако человек не обязан соблюдать предписания любви, и достаточно, если он готов их исполнить, как свидетельствует заповедь Господа нашего (Мф. 5:39): «Если кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую», и другие подобные заповеди, согласно толкованию Августина (О нагорной проповеди Господа, XIX). Следовательно, человек не обязан верить во что-либо эксплицитно, и достаточно, если он готов верить во все, что Бог предлагает для веры.

Возражение 3: Далее, благо веры состоит в послушании, согласно Рим. 1:5: «Для послушания вере во всех народах». Однако добродетель послушания не требует от человека соблюдения каких-то определенных предписаний, но достаточно, чтобы его разум был готов к послушанию, согласно Пс. 118:60: «Я готов и не смущаюсь, чтобы соблюдать заповеди Твои». Поэтому кажется, что для веры также достаточно, чтобы человек был готов верить во все, что Бог может предложить, не веря при этом ни во что эксплицитно.

Напротив, написано (Евр. 11:6): «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает».

Отвечаю: предписания Закона, которые человек обязан исполнять, касаются актов добродетели, являющихся средствами достижения спасения. Акт добродетели, как было сказано выше (I-II, вопр. 60, ст. 5), зависит от отношения привычки (habitus) к своему объекту. Опять же, в объекте любой добродетели можно рассматривать две вещи: то, что является собственным и прямым объектом этой добродетели, и то, что является случайным и вытекающим из объекта, собственно так называемого. Так, к собственному и прямому объекту мужества относится противостояние опасностям смерти и нападение на врага с опасностью для себя ради общего блага; однако то, что в справедливой войне человек должен быть вооружен или ударить другого мечом и так далее, сводится к объекту мужества лишь косвенно.

Соответственно, подобно тому как для исполнения предписания требуется добродетельный акт, так необходимо, чтобы добродетельный акт завершался в своем собственном и прямом объекте; но, с другой стороны, исполнение предписания не требует, чтобы добродетельный акт завершался в тех вещах, которые имеют случайное или вторичное отношение к собственному и прямому объекту этой добродетели, за исключением определенных мест и времен. Мы должны, следовательно, сказать, что прямой объект веры — это то, благодаря чему человек становится одним из блаженных, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 8), в то время как косвенный и вторичный объект включает в себя все, что передано нам Богом в Священном Писании, например, что у Авраама было два сына, что Давид был сыном Иессея и так далее.

Поэтому, что касается первичных положений или артикулов веры, человек обязан верить в них так же, как он обязан иметь веру; но что касается других положений веры, человек не обязан верить в них эксплицитно, а только имплицитно, или быть готовым верить в них, поскольку он готов верить во все, что содержится в Божественных Писаниях. Лишь тогда он обязан верить в такие вещи эксплицитно, когда ему становится ясно, что они содержатся в учении веры.

Ответ на возражение 1: Если мы понимаем под тем, что находится во власти человека, только то, что мы можем сделать без помощи благодати, то мы обязаны делать многое, чего не можем сделать без помощи исцеляющей благодати, например, любить Бога и ближнего, а также верить в артикулы веры. Но с помощью благодати мы можем это сделать, ибо эта помощь «кому дается свыше, дается милосердно; а от кого удерживается, удерживается справедливо, как наказание за предыдущий, или, по крайней мере, за первородный грех», как утверждает Августин (О наказании и благодати, V, VI).

Ответ на возражение 2: Человек обязан определенно любить те достойные любви вещи, которые являются собственными и прямыми объектами любви, а именно Бога и нашего ближнего. Возражение относится к тем предписаниям любви, которые принадлежат, как следствие, к объектам любви.

Ответ на возражение 3: Добродетель послушания, собственно говоря, пребывает в воле; поэтому для акта послушания достаточно готовности воли, подчиненной власти, поскольку это собственный и прямой объект послушания. Но то или иное предписание является случайным или вытекающим из этого собственного и прямого объекта.

ШЕСТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 2, ст. 6]

Обязаны ли все в равной степени иметь эксплицитную веру?

Возражение 1: Кажется, что все в равной степени обязаны иметь эксплицитную веру. Ибо все обязаны тем, что необходимо для спасения, как свидетельствуют предписания любви. Но для спасения необходимо, чтобы в некоторые вещи верили эксплицитно. Следовательно, все в равной степени обязаны иметь эксплицитную веру.

Возражение 2: Далее, никого не следует подвергать испытанию в вопросах, в которые он не обязан верить. Но простых людей иногда испытывают относительно малейших артикулов веры. Следовательно, все обязаны верить во все эксплицитно.

Возражение 3: Далее, если простые люди обязаны иметь не эксплицитную, а только имплицитную веру, их вера должна подразумеваться в вере ученых. Но это кажется небезопасным, поскольку ученые могут ошибаться. Поэтому кажется, что простые люди также должны иметь эксплицитную веру; так что все, следовательно, в равной степени обязаны иметь эксплицитную веру.

Напротив, написано (Иов 1:14): «Волы пахали, а ослицы паслись подле них», потому что, как объясняет Григорий этот отрывок (Нравственные толкования, II, 17), простые люди, обозначенные ослицами, должны в вопросах веры держаться ученых, обозначенных волами.

Отвечаю: раскрытие вопросов веры является результатом Божественного откровения, ибо вопросы веры превосходят естественный разум. Божественное откровение достигает тех, кто ниже, через тех, кто над ними, в определенном порядке; например, до людей — через ангелов, а до низших ангелов — через высших, как объясняет Дионисий (О небесной иерархии, IV, VII). Таким же образом, следовательно, раскрытие веры должно достигать людей низшего уровня через тех, кто выше. Следовательно, подобно тому как высшие ангелы, просвещающие тех, кто ниже их, обладают более полным знанием Божественных вещей, чем низшие ангелы, как утверждает Дионисий (О небесной иерархии, XII), так и люди высшего уровня, чье дело — учить других, обязаны обладать более полным знанием вопросов веры и верить в них более эксплицитно.

Ответ на возражение 1: Раскрытие артикулов веры не является в равной степени необходимым для спасения всех, поскольку те, кто выше, чей долг — учить других, обязаны верить эксплицитно в большее количество вещей, чем другие.

Ответ на возражение 2: Простых людей не следует подвергать испытанию тонкими вопросами веры, если только их не подозревают в том, что они были развращены еретиками, которые имеют обыкновение развращать веру простых людей в таких вопросах. Если, однако, обнаруживается, что они свободны от упорства в своих еретических мнениях и что это происходит из-за их простоты, то это не их вина.

Ответ на возражение 3: У простых людей нет веры, подразумеваемой в вере ученых, кроме как в той мере, в какой последние придерживаются Божественного учения. Поэтому Апостол говорит (1 Кор. 4:16): «Подражайте мне, как я Христу». Следовательно, не человеческое знание, а Божественная истина является правилом веры; и если кто-то из ученых отклоняется от этого правила, он не вредит вере простых людей, которые думают, что ученые верят правильно; если только простые люди не придерживаются упорно своих индивидуальных заблуждений вопреки вере вселенской Церкви, которая не может ошибаться, поскольку Господь наш сказал (Лк. 22:32): «Я молился о тебе», Петр, «чтобы не оскудела вера твоя».

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 2, ст. 7]

Необходимо ли для спасения всех, чтобы они верили эксплицитно в тайну Христа?

Возражение 1: Кажется, что для спасения всех не является необходимым верить эксплицитно в тайну Христа. Ибо человек не обязан верить эксплицитно в то, о чем не знают ангелы, поскольку раскрытие веры является результатом Божественного откровения, которое достигает человека через ангелов, как было сказано выше (ст. 6; I, вопр. 111, ст. 1). Но даже ангелы не знали тайны Воплощения; поэтому, согласно комментарию Дионисия (О небесной иерархии, VII), именно они спрашивают (Пс. 23:8): «Кто Сей Царь славы?» и (Ис. 63:1): «Кто это идет от Едома?». Следовательно, люди не были обязаны верить эксплицитно в тайну Воплощения Христа.

Возражение 2: Далее, очевидно, что Иоанн Креститель был одним из учителей и наиболее близок ко Христу, о Котором Он сказал (Мф. 11:11), что «из рожденных женами не восставал больший», чем он. Однако Иоанн Креститель, по-видимому, не знал тайну Христа эксплицитно, поскольку он спрашивал Христа (Мф. 11:3): «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?». Следовательно, даже учителя не были обязаны иметь эксплицитную веру во Христа.

Возражение 3: Далее, многие язычники получили спасение через служение ангелов, как утверждает Дионисий (О небесной иерархии, IX). Но кажется, что язычники не имели ни эксплицитной, ни имплицитной веры во Христа, поскольку они не получали никакого откровения. Поэтому кажется, что для спасения всех не было необходимо верить эксплицитно в тайну Христа.

Напротив, Августин говорит (О наказании и благодати, VII; Послание 190): «Наша вера здрава, если мы верим, что никто, старый или молодой, не избавляется от заразы смерти и уз греха, кроме как через единого Посредника Бога и людей, Иисуса Христа».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 5; вопр. 1, ст. 8), объект веры включает в себя, собственно и прямо, ту вещь, через которую человек обретает блаженство. Но тайна Воплощения и Страстей Христа — это путь, которым люди обретают блаженство, ибо написано (Деян. 4:12): «Нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись». Поэтому вера того или иного рода в тайну Воплощения Христа была необходима во все времена и для всех людей, но эта вера различалась в зависимости от различий времен и лиц. Причина этого в том, что до состояния греха человек верил эксплицитно в Воплощение Христа, поскольку оно предназначалось для завершения славы, но не как оно предназначалось для избавления человека от греха через Страсти и Воскресение, поскольку человек не имел предзнания о своем будущем грехе. Он, однако, по-видимому, имел предзнание о Воплощении Христа, исходя из того, что он сказал (Быт. 2:24): «Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей», о чем Апостол говорит (Еф. 5:32), что «тайна сия велика... в отношении ко Христу и к Церкви», и невероятно, чтобы первый человек не знал об этой тайне.

Но после греха человек верил эксплицитно во Христа не только в отношении Воплощения, но также в отношении Страстей и Воскресения, которыми человеческий род избавляется от греха и смерти; ибо иначе они не предвозвещали бы Страсти Христа определенными жертвоприношениями как до, так и после Закона, значение которых было известно ученым эксплицитно, в то время как простые люди под завесой этих жертвоприношений верили, что они установлены Богом в отношении пришествия Христа, и таким образом их знание было, так сказать, покрыто завесой. И, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 7), чем ближе они были ко Христу, тем отчетливее было их знание тайн Христа.

После того как благодать была открыта, как ученые, так и простые люди обязаны иметь эксплицитную веру в тайны Христа, главным образом в отношении тех, которые соблюдаются во всей Церкви и публично провозглашаются, таких как артикулы, относящиеся к Воплощению, о которых мы говорили выше (вопр. 1, ст. 8). Что касается других мелких моментов в отношении артикулов Воплощения, люди были обязаны верить в них более или менее эксплицитно в зависимости от состояния и должности каждого.

Ответ на возражение 1: Тайна Царства Божьего не была полностью скрыта от ангелов, как отмечает Августин (Буквальный смысл Книги Бытия, V, 19), однако некоторые ее аспекты стали им лучше известны, когда Христос открыл их им.

Ответ на возражение 2: Не по неведению Иоанн Креститель спрашивал о пришествии Христа во плоти, поскольку он ясно исповедал свою веру в это, говоря: «Я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (Ин. 1:34). Поэтому он не сказал: «Ты ли Тот, Который пришел?», но «Ты ли Тот, Который должен прийти?», говоря таким образом о будущем, а не о прошлом. Также не следует верить, что он не знал о будущих Страстях Христа, ибо он уже сказал (Ин. 1:39): «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира», предсказывая таким образом Его будущее заклание; и поскольку другие пророки предсказывали это, как можно видеть особенно в 53-й главе Исаии. Мы можем, следовательно, сказать вместе с Григорием (Гомилия 26 на Евангелия), что он задал этот вопрос, не зная, сойдет ли Христос в ад в Своем собственном Лице. Но он не игнорировал тот факт, что сила Страстей Христа будет распространена на тех, кто был задержан в Лимбе, согласно Зах. 9:11: «А ты, по крови завета твоего, освободил узников твоих из рва, в котором нет воды»; также он не был обязан верить эксплицитно до его исполнения, что Христос должен сойти туда Сам.

Можно также ответить, что, как отмечает Амвросий в своем комментарии на Лк. 7:19, он сделал этот запрос не из сомнения или неведения, а из благочестия; или, опять же, вместе со Златоустом (Гомилия 36 на Матфея), что он спрашивал не потому, что сам не знал, а потому, что хотел, чтобы его ученики были удовлетворены в этом пункте через Христа; поэтому Последний сформулировал Свой ответ так, чтобы наставить учеников, указывая на знамения Своих дел.

Ответ на возражение 3: Многие из язычников получили откровения о Христе, как ясно из их предсказаний. Так мы читаем (Иов 19:25): «А я знаю, Искупитель мой жив». Сивилла также предсказала некоторые вещи о Христе, как утверждает Августин (Против Фауста, XIII, 15). Более того, мы читаем в истории римлян, что во времена Константина Августа и его матери Ирины была обнаружена гробница, в которой лежал человек, на груди которого была золотая пластина с надписью: «Христос родится от девы, и в Него я верую. О солнце, при жизни Ирины и Константина ты увидишь меня снова». Если, однако, некоторые спаслись, не получив никакого откровения, они не спаслись без веры в Посредника, ибо, хотя они не верили в Него эксплицитно, они, тем не менее, имели имплицитную веру через веру в Божественное провидение, поскольку они верили, что Бог избавит человечество любым способом, который Ему угоден, и согласно откровению Духа тем, кто знал истину, как сказано в Иов 35:11: «Который учит нас более, нежели зверей земных».

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 2, ст. 8]

Необходимо ли для спасения верить эксплицитно в Троицу?

Возражение 1: Кажется, что для спасения не было необходимо верить эксплицитно в Троицу. Ибо Апостол говорит (Евр. 11:6): «А приходящий к Богу должен веровать, что Он есть, и ищущим Его воздает». Но можно верить в это, не веря в Троицу. Следовательно, не было необходимо верить эксплицитно в Троицу.

Возражение 2: Далее, Господь наш сказал (Ин. 17:5, 6): «Отче, Я открыл имя Твое человекам», каковые слова Августин объясняет (Трактат 106) следующим образом: «Не то имя, которым Ты называешься Богом, но имя, которым Ты называешься Моим Отцом», и далее он добавляет: «В том, что Он сотворил этот мир, Бог известен всем народам; в том, что Ему не следует поклоняться вместе с ложными богами, «Бог известен в Иудее»; но в том, что Он — Отец этого Христа, через Которого Он берет на Себя грех мира, Он теперь открывает людям это Свое имя, которого они до сих пор не знали». Следовательно, до пришествия Христа не было известно, что Отцовство и Сыновство были в Божестве; и поэтому в Троицу не верили эксплицитно.

Возражение 3: Далее, то, во что мы обязаны верить эксплицитно о Боге, является объектом небесного счастья. Но объект небесного счастья — это высшее благо, которое можно понимать как находящееся в Боге без какого-либо различения Лиц. Следовательно, не было необходимо верить эксплицитно в Троицу.

Напротив, в Ветхом Завете Троица Лиц выражена многими способами; так, в самом начале Книги Бытия написано в проявлении Троицы: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26). Следовательно, с самого начала было необходимо для спасения верить в Троицу.

Отвечаю: невозможно верить эксплицитно в тайну Христа без веры в Троицу, поскольку тайна Христа включает в себя то, что Сын Божий принял плоть; что Он обновил мир через благодать Святого Духа; и, опять же, что Он был зачат от Святого Духа. Поэтому, подобно тому как до Христа в тайну Христа верили эксплицитно ученые, но имплицитно и под завесой, так сказать, простые люди, так же было и с тайной Троицы. И, следовательно, когда благодать была открыта, все были обязаны иметь эксплицитную веру в тайну Троицы; и всем, кто возрожден во Христе, это даруется призыванием Троицы, согласно Мф. 28:19: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Ответ на возражение 1: Эксплицитная вера в эти две вещи была необходима во все времена и для всех людей, но она не была достаточной во все времена и для всех людей.

Ответ на возражение 2: До пришествия Христа вера в Троицу была скрыта в вере ученых, но через Христа и апостолов она была явлена миру.

Ответ на возражение 3: Высшую благость Бога, как мы понимаем ее сейчас через ее действия, можно понять без Троицы Лиц; но как понятую в самой себе и как видимую блаженными, ее невозможно понять без Троицы Лиц. Более того, миссия Божественных Лиц приводит нас к небесному счастью.

ДЕВЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 2, ст. 9]

Является ли вера заслугой?

Возражение 1: Кажется, что верить — не заслуга. Ибо принцип всякой заслуги — любовь, как было сказано выше (I-II, вопр. 114, ст. 4). Но вера, подобно природе, является преамбулой к любви. Следовательно, подобно тому как акт природы не является заслугой, поскольку мы не заслуживаем своими естественными дарами, так и акт веры.

Возражение 2: Далее, вера — это среднее между мнением и научным знанием или рассмотрением вещей, научно известных. Но рассмотрения науки не являются заслугой, как, впрочем, и мнение. Следовательно, вера не является заслугой.

Возражение 3: Далее, тот, кто соглашается с положением веры, либо имеет достаточное основание для веры, либо не имеет. Если он имеет достаточное основание для своей веры, это, по-видимому, не подразумевает никакой заслуги с его стороны, поскольку он больше не свободен верить или не верить; тогда как если он не имеет достаточного основания для веры, это признак легкомыслия, согласно Сир. 19:4: «Кто скоро верит, тот легкомыслен», так что, по-видимому, он не получает от этого никакой заслуги. Следовательно, верить отнюдь не является заслугой.

Напротив, написано (Евр. 11:33), что святые «верою... получили обетования», чего не было бы, если бы они не заслуживали верой. Следовательно, верить — заслуга.

Отвечаю: как было сказано выше (I-II, вопр. 114, ст. 3, 4), наши действия являются заслугой в той мере, в какой они исходят из свободной воли, движимой благодатью Божьей. Поэтому каждый человеческий акт, исходящий из свободной воли, если он отнесен к Богу, может быть заслугой. Акт веры — это акт интеллекта, соглашающийся с Божественной истиной по повелению воли, движимой благодатью Божьей, так что он подчинен свободной воле в отношении Бога; и, следовательно, акт веры может быть заслугой.

Ответ на возражение 1: Природа соотносится с любовью, которая является принципом заслуги, как материя с формой; тогда как вера соотносится с любовью как предрасположенность, которая предшествует конечной форме. Очевидно, что субъект или материя не могут действовать иначе как в силу формы, равно как и предшествующая предрасположенность до прихода формы; но после прихода формы как субъект, так и предшествующая предрасположенность действуют в силу формы, которая является главным принципом действия, точно так же как тепло огня действует в силу субстанциальной формы огня. Соответственно, ни природа, ни вера не могут без любви произвести заслуженный акт; но, будучи сопровождаемым любовью, акт веры становится благодаря этому заслугой, точно так же как акт природы и естественный акт свободной воли.

Ответ на возражение 2: В науке можно рассматривать две вещи: согласие ученого с научным фактом и его рассмотрение этого факта. Согласие науки не подчинено свободной воле, потому что ученый обязан согласиться силой доказательства, поэтому научное согласие не является заслугой. Но фактическое рассмотрение того, что человек знает научно, подчинено его свободной воле, ибо в его власти рассматривать или не рассматривать. Следовательно, научное рассмотрение может быть заслугой, если оно отнесено к цели любви, т.е. к чести Бога или благу нашего ближнего. С другой стороны, в случае веры обе эти вещи подчинены свободной воле, так что в обоих отношениях акт веры может быть заслугой; тогда как в случае мнения нет твердого согласия, поскольку оно слабое и немощное, как отмечает Философ (Вторая аналитика, I, 33), так что оно, по-видимому, не исходит из совершенного акта воли; и по этой причине, что касается согласия, оно не кажется очень заслуженным, хотя может быть таковым, что касается фактического рассмотрения.

Ответ на возражение 3: Верующий имеет достаточное основание для веры, ибо он движим авторитетом Божественного учения, подтвержденного чудесами, и, что более важно, внутренним инстинктом Божественного призыва; поэтому он верит не легкомысленно. У него, однако, нет достаточного основания для научного знания, поэтому он не теряет заслуги.

ДЕСЯТАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 2, ст. 10]

Уменьшают ли доводы в поддержку того, во что мы верим, заслугу веры?

Возражение 1: Кажется, что доводы в поддержку того, во что мы верим, уменьшают заслугу веры. Ибо Григорий говорит (Гомилия 26 на Евангелия), что «нет заслуги в том, чтобы верить в то, что показано разумом». Если, следовательно, человеческий разум предоставляет достаточное доказательство, заслуга веры полностью отнимается. Поэтому кажется, что любого рода человеческое рассуждение в поддержку вопросов веры уменьшает заслугу веры.

Возражение 2: Далее, все, что уменьшает меру добродетели, уменьшает количество заслуги, поскольку «счастье — это награда за добродетель», как утверждает Философ (Никомахова этика, I, 9). Но человеческое рассуждение, по-видимому, уменьшает меру добродетели веры, поскольку для веры существенно быть о невидимом, как было сказано выше (вопр. 1, ст. 4, 5). Но чем больше вещь подкреплена доводами, тем менее она невидима. Следовательно, человеческие доводы в поддержку вопросов веры уменьшают заслугу веры.

Возражение 3: Далее, противоположные вещи имеют противоположные причины. Но побуждение, противостоящее вере, увеличивает заслугу веры, будь то преследование, навязанное тем, кто пытается заставить человека отречься от своей веры, или аргумент, убеждающий его сделать это. Следовательно, доводы в поддержку веры уменьшают заслугу веры.

Напротив, написано (1 Пет. 3:15): «Будьте всегда готовы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании [веры]». Но Апостол не давал бы этого совета, если бы это подразумевало уменьшение заслуги веры. Следовательно, разум не уменьшает заслугу веры.

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 9), акт веры может быть заслугой в той мере, в какой он подчинен воле не только в отношении использования, но и в отношении согласия. Человеческий разум в поддержку того, во что мы верим, может находиться в двояком отношении к воле верующего. Во-первых, как предшествующий акту воли; например, когда человек либо не имеет воли, либо не имеет готовности верить, если он не движим человеческими доводами; и таким образом человеческий разум уменьшает заслугу веры. В этом смысле было сказано выше (I-II, вопр. 24, ст. 3, отв. 1; вопр. 77, ст. 6, отв. 2), что в моральных добродетелях страсть, которая предшествует выбору, делает добродетельный акт менее похвальным. Ибо подобно тому как человек должен совершать акты моральной добродетели из-за суждения своего разума, а не из-за страсти, так он должен верить в вопросы веры не из-за человеческого разума, а из-за Божественного авторитета. Во-вторых, человеческие доводы могут быть следствием воли верующего. Ибо когда воля человека готова верить, он любит истину, в которую верит, он обдумывает и принимает близко к сердцу все доводы, которые может найти в ее поддержку; и таким образом человеческий разум не исключает заслугу веры, а является признаком большей заслуги. Так опять же, в моральных добродетелях последующая страсть является признаком более готовой воли, как было сказано выше (I-II, вопр. 24, ст. 3, отв. 1). Мы имеем указание на это в словах самаритян женщине, которая является типом человеческого разума: «А теперь веруем, не по твоим словам» (Ин. 4:42).

Ответ на возражение 1: Григорий имеет в виду случай человека, у которого нет воли верить в то, что относится к вере, если он не побужден доводами. Но когда у человека есть воля верить в то, что относится к вере, только на основании авторитета Бога, хотя у него могут быть доводы в доказательство некоторых из них, например, существования Бога, заслуга его веры не теряется и не уменьшается по этой причине.

Ответ на возражение 2: Доводы, которые приводятся в поддержку авторитета веры, не являются доказательствами, которые могут принести интеллектуальное видение человеческому интеллекту, поэтому они не перестают быть невидимыми. Но они устраняют препятствия для веры, показывая, что то, что предлагает вера, не является невозможным; поэтому такие доводы не уменьшают заслугу или меру веры. С другой стороны, хотя демонстративные доводы в поддержку преамбул веры, но не артикулов веры, уменьшают меру веры, поскольку они делают веруемую вещь видимой, они не уменьшают меру любви, которая делает волю готовой верить в них, даже если бы они были невидимыми; и так мера заслуги не уменьшается.

Ответ на возражение 3: Все, что противостоит вере, будь то мысли человека или внешнее преследование, увеличивает заслугу веры в той мере, в какой воля оказывается более готовой и твердой в вере. Поэтому мученики имели большую заслугу веры, не отрекаясь от веры из-за преследований; и даже мудрые имеют большую заслугу веры, не отрекаясь от своей веры из-за доводов, выдвигаемых философами или еретиками в противовес вере. С другой стороны, вещи, которые благоприятствуют вере, не всегда уменьшают готовность воли верить, и поэтому они не всегда уменьшают заслугу веры.

ВОПРОС 3 О ВНЕШНЕМ АКТЕ ВЕРЫ (в двух статьях)

Теперь мы должны рассмотреть внешний акт, а именно исповедание веры: в связи с чем есть два пункта для исследования:

(1) Является ли исповедание актом веры?

(2) Необходимо ли исповедание веры для спасения?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 3, ст. 1]

Является ли исповедание актом веры?

Возражение 1: Кажется, что исповедание не является актом веры. Ибо один и тот же акт не принадлежит разным добродетелям. Но исповедание принадлежит покаянию, частью которого оно является. Следовательно, это не акт веры.

Возражение 2: Далее, человека иногда удерживает от исповедания своей веры страх или какое-то смущение; поэтому Апостол (Еф. 6:19) просит молитв, чтобы ему было дано «с дерзновением открывать тайну благовествования». Но к мужеству, которое умеряет дерзость и страх, относится не удерживаться от совершения добра из-за смущения или страха. Поэтому кажется, что исповедание — это не акт веры, а скорее мужества или постоянства.

Возражение 3: Далее, подобно тому как пыл веры заставляет исповедовать свою веру внешне, так он заставляет совершать другие внешние добрые дела, ибо написано (Гал. 5:6), что «вера... действующая любовью». Но другие внешние дела не считаются актами веры. Следовательно, исповедание также не является актом веры.

Напротив, глосса объясняет слова 2 Фес. 1:11, «и дело веры в силе», как относящиеся к «исповеданию, которое является делом, свойственным вере».

Отвечаю: внешние действия принадлежат собственно той добродетели, к цели которой они специально отнесены; так, пост специально отнесен к цели воздержания, которая состоит в укрощении плоти, и, следовательно, является актом воздержания.

Исповедание тех вещей, которые относятся к вере, специально отнесено по своей цели к тому, что касается веры, согласно 2 Кор. 4:13: «Имея тот же дух веры... мы веруем, потому и говорим». Ибо внешнее высказывание предназначено для выражения внутреннего мышления. Поэтому, подобно тому как внутреннее мышление о вопросах веры является собственно актом веры, так и внешнее исповедание их.

Ответ на возражение 1: Тройное исповедание восхваляется Писанием. Одно — это исповедание вопросов веры, и это собственный акт веры, поскольку он отнесен к цели веры, как было сказано выше. Другое — это исповедание благодарения или хвалы, и это акт «latria» (поклонения), ибо его цель — воздать внешнюю честь Богу, что является целью «latria». Третье — это исповедание грехов, которое направлено на изглаждение грехов, что является целью покаяния, к которой, следовательно, принадлежит эта добродетель.

Ответ на возражение 2: То, что устраняет препятствие, является не прямой, а косвенной причиной, как доказывает Философ (Физика, VIII, 4). Поэтому мужество, которое устраняет препятствие для исповедания веры, а именно страх или стыд, не является собственной и прямой причиной исповедания, а, так сказать, косвенной причиной.

Ответ на возражение 3: Внутренняя вера с помощью любви вызывает все внешние акты добродетели посредством других добродетелей, повелевая, но не вызывая их; тогда как она производит акт исповедания как свой собственный акт, без помощи какой-либо другой добродетели.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 3, ст. 2]

Необходимо ли исповедание веры для спасения?

Возражение 1: Кажется, что исповедание веры не является необходимым для спасения. Ибо, по-видимому, вещь достаточна для спасения, если она является средством достижения цели добродетели. Но собственная цель веры — это соединение человеческого разума с Божественной истиной, и это может быть реализовано без какого-либо внешнего исповедания. Следовательно, исповедание веры не является необходимым для спасения.

Возражение 2: Далее, внешним исповеданием веры человек открывает свою веру другому человеку. Но это излишне, кроме как для тех, кто должен наставлять других в вере. Поэтому кажется, что простые люди не обязаны исповедовать веру.

Возражение 3: Далее, все, что может привести к соблазну и беспокойству других, не является необходимым для спасения, ибо Апостол говорит (1 Кор. 10:32): «Не подавайте соблазна ни Иудеям, ни Еллинам, ни церкви Божией». Но исповедание веры иногда вызывает беспокойство среди неверующих. Следовательно, оно не является необходимым для спасения.

Напротив, Апостол говорит (Рим. 10:10): «Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению».

Отвечаю: вещи, которые необходимы для спасения, подпадают под предписания Божественного закона. Но поскольку исповедание веры — это нечто утвердительное, оно может подпадать только под утвердительное предписание. Следовательно, его необходимость для спасения зависит от того, как оно подпадает под утвердительное предписание Божественного закона. Но утвердительные предписания, как было сказано выше (I-II, вопр. 71, ст. 5, отв. 3; I-II, вопр. 88, ст. 1, отв. 2), не обязывают всегда, хотя они всегда обязывают; но они обязывают в отношении места и времени согласно другим надлежащим обстоятельствам, в отношении которых человеческие акты должны быть урегулированы, чтобы быть актами добродетели.

Таким образом, не является необходимым для спасения исповедовать свою веру во все времена и во всех местах, но в определенных местах и в определенные времена, когда, а именно, опуская это, мы лишили бы Бога должной чести или нашего ближнего услуги, которую мы должны ему оказать: например, если бы человек, будучи спрошен о своей вере, промолчал, чтобы заставить людей поверить либо в то, что он без веры, либо что вера ложна, либо чтобы отвратить других от веры; ибо в таких случаях, как эти, исповедание веры необходимо для спасения.

Ответ на возражение 1: Цель веры, как и других добродетелей, должна быть отнесена к цели любви, которая есть любовь к Богу и нашему ближнему. Следовательно, когда честь Бога и благо нашего ближнего требуют, человек не должен довольствоваться тем, что соединен верой с истиной Бога, но должен исповедовать свою веру внешне.

Ответ на возражение 2: В случаях необходимости, когда вера в опасности, каждый обязан провозглашать свою веру другим, либо чтобы подать хороший пример и ободрение остальным верующим, либо чтобы остановить нападки неверующих: но в другое время не является долгом всех верующих наставлять других в вере.

Ответ на возражение 3: Нет ничего похвального в том, чтобы делать публичное исповедание своей веры, если это вызывает беспокойство среди неверующих без какой-либо пользы ни для веры, ни для верующих. Поэтому Господь наш сказал (Мф. 7:6): «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями... чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас». Тем не менее, если есть надежда на пользу для веры или если есть срочность, человек должен не обращать внимания на беспокойство неверующих и исповедовать свою веру публично. Поэтому написано (Мф. 15:12), что когда ученики сказали Господу нашему, что «фарисеи, услышав слово сие, соблазнились», Он ответил: «Оставьте их: они — слепые вожди слепых».

ВОПРОС 4 О САМОЙ ДОБРОДЕТЕЛИ ВЕРЫ (в восьми статьях)

Теперь мы должны рассмотреть саму добродетель веры, и, во-первых, саму веру; во-вторых, тех, кто имеет веру; в-третьих, причину веры; в-четвертых, ее следствия.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Что такое вера?

(2) В какой силе души она пребывает?

(3) Является ли ее формой любовь?

(4) Являются ли живая (formata) вера и безжизненная (informis) вера одним и тем же?

(5) Является ли вера добродетелью?

(6) Является ли она одной добродетелью?

(7) Об ее отношении к другим добродетелям;

(8) Об ее достоверности по сравнению с достоверностью интеллектуальных добродетелей.

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [II-II, вопр. 4, ст. 1]

Является ли это подходящим определением веры: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»?

Возражение 1: Кажется, что Апостол дает неподходящее определение веры (Евр. 11:1), когда говорит: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». Ибо никакое качество не является субстанцией; тогда как вера — это качество, поскольку она является теологической добродетелью, как было сказано выше (I-II, вопр. 62, ст. 3). Следовательно, она не является субстанцией.

Возражение 2: Далее, разные добродетели имеют разные объекты. Но вещи, на которые надеются, являются объектом надежды. Следовательно, они не должны быть включены в определение веры, как если бы они были ее объектом.

Возражение 3: Далее, вера совершенствуется любовью, а не надеждой, поскольку любовь — это форма веры, как мы скажем далее (ст. 3). Поэтому определение веры должно было включать вещь, которую нужно любить, а не вещь, на которую нужно надеяться.

Возражение 4: Далее, одна и та же вещь не должна помещаться в разные роды. Но «субстанция» и «уверенность» — это разные роды, и ни один не является подчиненным другому. Следовательно, неподходяще утверждать, что вера — это и «субстанция», и «уверенность».

Возражение 5: Далее, уверенность проявляет истину дела, для которого она приводится. Но вещь называется очевидной, когда ее истина уже проявлена. Поэтому кажется, что подразумевается противоречие, когда говорят об «уверенности в вещах, которые не являются очевидными»; и поэтому вера определена неподходяще.

Напротив, авторитета Апостола достаточно.

Отвечаю: хотя некоторые говорят, что вышеприведенные слова Апостола не являются определением веры, но если мы рассмотрим дело правильно, это определение не упускает ни одного из пунктов, в отношении которых можно определить веру, хотя сами слова не расположены в форме определения, точно так же как философы касаются принципов силлогизма, не используя силлогистическую форму.

Чтобы сделать это ясным, мы должны заметить, что, поскольку привычки известны по своим актам, а акты — по своим объектам, вера, будучи привычкой, должна быть определена своим собственным актом в отношении своего собственного объекта. Но акт веры — это верить, как было сказано выше (вопр. 2, ст. 2, 3), что является актом интеллекта, определенным к одному объекту по команде воли. Следовательно, акт веры относится как к объекту воли, т.е. к благу и цели, так и к объекту интеллекта, т.е. к истинному. И поскольку вера, будучи теологической добродетелью, как было сказано выше (I-II, вопр. 62, ст. 2), имеет одну и ту же вещь объектом и целью, ее объект и цель должны, по необходимости, быть пропорциональны друг другу. Но уже было сказано (вопр. 1, ст. 1, 4), что объект веры — это Первая Истина, как невидимая, и все, что мы держим из-за нее; так что Первая Истина должна быть целью акта веры под аспектом чего-то невидимого, каковой аспект есть аспект вещи, на которую надеются, согласно Апостолу (Рим. 8:25): «Мы надеемся на то, чего не видим»: потому что видеть истину — значит обладать ею. Но человек не надеется на то, что у него уже есть, а на то, чего у него нет, как было сказано выше (I-II, вопр. 67, ст. 4). Соответственно, отношение акта веры к своей цели, которая является объектом воли, указано словами: «Вера есть осуществление ожидаемого». Ибо мы привыкли называть именем субстанции первое начало вещи, особенно когда вся последующая вещь виртуально содержится в первом начале; например, мы могли бы сказать, что первые самоочевидные принципы являются субстанцией науки, потому что, заметьте, эти принципы являются в нас первыми началами науки, вся которая сама содержится в них виртуально. Таким образом, вера называется «осуществлением ожидаемого» по той причине, что в нас первое начало вещей, на которые надеются, осуществляется согласием веры, которое виртуально содержит все вещи, на которые надеются. Потому что мы надеемся стать счастливыми через видение нескрытой истины, к которой прилепляется наша вера, как стало очевидным, когда мы говорили о счастье (I-II, вопр. 3, ст. 8; I-II, вопр. 4, ст. 3).