«Сумма теологии. Часть I»

Возражение 3: Далее, если судьба неизменна, то все, что подчинено судьбе, происходит неизменно и по необходимости. Но вещи, приписываемые судьбе, по-видимому, являются преимущественно случайными. Следовательно, в мире не было бы никаких случайностей, а все происходило бы по необходимости.

Напротив, Боэций говорит («Утешение философией», IV), что судьба есть неизменное расположение.

Отвечаю: расположение вторичных причин, которое мы называем судьбой, можно рассматривать двояким образом: во-первых, в отношении вторичных причин, которые таким образом расположены или упорядочены; во-вторых, в отношении первого принципа, а именно Бога, Кем они упорядочены. Некоторые поэтому полагали, что сам ряд расположений причин является сам по себе необходимым, так что все вещи происходили бы по необходимости; по той причине, что каждое действие имеет причину, и при наличии причины действие должно последовать с необходимостью. Но это ложно, как было доказано выше (вопр. 115, ст. 6).

Другие, напротив, полагали, что судьба изменчива, поскольку она зависит от Божественного Провидения. Поэтому египтяне говорили, что судьбу можно изменить определенными жертвоприношениями, как говорит Григорий Нисский (Немезий, «О природе человека»). Это также было опровергнуто выше по той причине, что оно противоречит Божественному Провидению.

Мы должны поэтому сказать, что судьба, рассматриваемая в отношении вторичных причин, изменчива; но как подчиненная Божественному Провидению, она обретает некую неизменность, не абсолютной, а условной необходимости. В этом смысле мы говорим, что это условное суждение истинно и необходимо: «Если Бог предвидел, что это произойдет, то это произойдет». Поэтому Боэций, сказав, что цепь судьбы изменчива, вскоре добавляет: «которая, поскольку она происходит от неизменного Провидения, должна быть также сама по себе неизменной».

Из этого ясны ответы на возражения.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 116, ст. 4]

Все ли вещи подчинены судьбе?

Возражение 1: Кажется, что все вещи подчинены судьбе. Ибо Боэций говорит («Утешение философией», IV): «Цепь судьбы движет небо и звезды, соразмеряет элементы друг с другом и формирует их посредством взаимного превращения. Судьбой все вещи, которые рождаются в мир и гибнут, обновляются в единообразном движении потомства и семени». Ничто, следовательно, по-видимому, не исключено из сферы судьбы.

Возражение 2: Далее, Августин говорит («О граде Божьем», V, 1), что судьба есть нечто реальное, поскольку она соотносится с Божественной волей и силой. Но Божественная воля есть причина всех вещей, которые происходят, как говорит Августин («О Троице», III, 1 и сл.). Следовательно, все вещи подчинены судьбе.

Возражение 3: Далее, Боэций говорит («Утешение философией», IV), что судьба «есть расположение, присущее изменчивым вещам». Но все творения изменчивы, и один лишь Бог истинно неизменен, как было сказано выше (вопр. 9, ст. 2). Следовательно, судьба находится во всех вещах.

Напротив, Боэций говорит («Утешение философией», IV), что «некоторые вещи, подчиненные Провидению, находятся выше упорядоченности судьбы».

Отвечаю: как было сказано выше (ст. 2), судьба есть упорядоченность вторичных причин к действиям, предвиденным Богом. Все, следовательно, что подчинено вторичным причинам, подчинено также и судьбе. Но все, что совершается непосредственно Богом, поскольку оно не подчинено вторичным причинам, не подчинено и судьбе; таковы творение, прославление духовных субстанций и тому подобное. И это то, о чем говорит Боэций («Утешение философией», IV), а именно, что «те вещи, которые близки к Богу, обладают состоянием неподвижности и превосходят изменчивый порядок судьбы». Отсюда ясно, что «чем дальше вещь от Первого Ума, тем больше она вовлечена в цепь судьбы», поскольку тем больше она связана со вторичными причинами.

Ответ на возражение 1: Все вещи, упомянутые в этом отрывке, совершаются Богом посредством вторичных причин; по этой причине они содержатся в порядке судьбы. Но не так обстоит дело со всем остальным, как было сказано выше.

Ответ на возражение 2: Судьбу следует относить к Божественной воле и силе как к ее первому принципу. Следовательно, не следует, что все, что подчинено Божественной воле или силе, подчинено также и судьбе, как уже было сказано.

Ответ на возражение 3: Хотя все творения в некотором смысле изменчивы, все же некоторые из них не происходят от изменчивых сотворенных причин. И они, следовательно, не подчинены судьбе, как было сказано выше.

ВОПРОС 117 О ВЕЩАХ, ОТНОСЯЩИХСЯ К ДЕЙСТВИЮ ЧЕЛОВЕКА (в четырех статьях)

Далее мы должны рассмотреть те вещи, которые относятся к действию человека, состоящего из сотворенной телесной и духовной природы. В первую очередь мы рассмотрим это действие (в общем) и, во-вторых, в отношении распространения человека от человека. Что касается первого, то есть четыре пункта исследования:

(1) Может ли один человек учить другого, будучи причиной его знания?

(2) Может ли человек учить ангела?

(3) Может ли человек силой своей души изменять телесную материю?

(4) Может ли отделенная душа человека перемещать тела локальным движением?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 117, ст. 1]

Может ли один человек учить другого?

Возражение 1: Кажется, что один человек не может учить другого. Ибо Господь говорит (Мф. 23:8): «А вы не называйтесь учителями», на что глосса Иеронима говорит: «Дабы вы не воздавали людям честь, подобающую Богу». Следовательно, быть учителем — это честь, подобающая Богу. Но учителю свойственно учить. Следовательно, человек не может учить, и это свойственно Богу.

Возражение 2: Далее, если один человек учит другого, то это происходит лишь постольку, поскольку он действует через свое собственное знание, чтобы вызвать знание в другом. Но качество, через которое кто-либо действует, чтобы произвести подобное себе, есть активное качество. Следовательно, из этого следует, что знание есть активное качество, подобно тому как теплота.

Возражение 3: Далее, для знания нам необходим интеллектуальный свет и вид познаваемой вещи. Но человек не может вызвать ни того, ни другого в другом человеке. Следовательно, человек не может посредством обучения вызвать знание в другом человеке.

Возражение 4: Далее, учитель ничего не делает в отношении ученика, кроме того, что предлагает ему определенные знаки, чтобы обозначить что-либо словами или жестами. Но невозможно научить кого-либо, чтобы вызвать в нем знание, предлагая ему знаки. Ибо это знаки либо вещей, которые он знает, либо вещей, которых он не знает. Если вещей, которые он знает, то тот, кому предлагаются эти знаки, уже обладает знанием и не приобретает его от учителя. Если это знаки вещей, которых он не знает, он не может ничему из них научиться: например, если кто-то стал бы говорить по-гречески человеку, который знает только латынь, он бы ничего из этого не узнал. Следовательно, никаким образом человек не может вызвать знание в другом, обучая его.

Напротив, Апостол говорит (1 Тим. 2:7): «Для которого я поставлен проповедником и Апостолом... учителем язычников в вере и истине».

Отвечаю: по этому вопросу существовали различные мнения. Ибо Аверроэс, комментируя III книгу «О душе», утверждает, что все люди имеют один пассивный интеллект в общем, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 2). Из этого следует, что одни и те же умопостигаемые виды принадлежат всем людям. Следовательно, он полагал, что один человек не вызывает в другом знание, отличное от того, которым обладает он сам; но что он передает тождественное знание, которым обладает сам, побуждая его правильно упорядочивать фантазмы в своей душе, чтобы они были правильно расположены для умопостигаемого восприятия. Это мнение истинно постольку, поскольку знание одинаково у ученика и учителя, если мы рассматриваем тождество познаваемой вещи: ибо одна и та же объективная истина познается обоими. Но постольку, поскольку он утверждает, что все люди имеют лишь один пассивный интеллект и одни и те же умопостигаемые виды, различающиеся лишь в отношении различных фантазмов, его мнение ложно, как было сказано выше (вопр. 76, ст. 2).

Помимо этого, существует мнение платоников, которые полагали, что наши души обладают знанием с самого начала через причастие к отдельным формам, как было сказано выше (вопр. 84, ст. 3, 4); но что душа удерживается через свое соединение с телом от свободного рассмотрения тех вещей, которые она знает. Согласно этому, ученик не приобретает новых знаний от своего учителя, но побуждается им к рассмотрению того, что он знает; так что учиться было бы ничем иным, как вспоминать. Таким же образом они полагали, что естественные агенты лишь располагают (материю) к принятию форм, которые материя приобретает через причастие к отдельным субстанциям. Но против этого мы доказали выше (вопр. 79, ст. 2; вопр. 84, ст. 3), что пассивный интеллект человеческой души находится в чистой потенции к умопостигаемым (видам), как говорит Аристотель («О душе», III, 4).

Мы должны поэтому решить вопрос иначе, сказав, что учитель вызывает знание в ученике, переводя его из потенции в акт, как говорит Философ («Физика», VIII, 4). Чтобы сделать это ясным, мы должны заметить, что из действий, исходящих от внешнего принципа, некоторые исходят только от внешнего принципа; как форма дома вызывается в материи только искусством: тогда как другие действия исходят иногда от внешнего принципа, иногда от внутреннего принципа: так здоровье вызывается в больном человеке иногда внешним принципом, а именно медицинским искусством, иногда внутренним принципом, как когда человек исцеляется силой природы. В этих последних действиях следует заметить две вещи. Во-первых, что искусство в своей работе подражает природе: ибо подобно тому, как природа исцеляет человека посредством изменения, пищеварения, отторжения материи, вызвавшей болезнь, так и искусство. Во-вторых, мы должны заметить, что внешний принцип, искусство, действует не как главный агент, а как помогающий главному агенту, который есть внутренний принцип, укрепляя его и снабжая его инструментами и помощью, которыми внутренний принцип пользуется при производстве действия. Так врач укрепляет природу и применяет пищу и лекарства, которыми природа пользуется для намеченной цели.

Теперь знание приобретается человеком как от внутреннего принципа, что ясно видно у того, кто приобретает знание собственным исследованием; так и от внешнего принципа, что ясно видно у того, кто учится (посредством наставления). Ибо в каждом человеке есть некий принцип знания, а именно свет активного интеллекта, через который определенные универсальные принципы всех наук познаются естественным образом, как только они предлагаются интеллекту. Теперь, когда кто-либо применяет эти универсальные принципы к определенным частным вещам, память или опыт которых он приобретает через чувства; тогда своим собственным исследованием, продвигаясь от известного к неизвестному, он получает знание того, чего не знал прежде. Поэтому любой, кто учит, ведет ученика от вещей, известных последнему, к знанию вещей, ранее ему неизвестных; согласно тому, что говорит Философ («Вторая аналитика», I, 1): «Всякое обучение и всякое учение исходят из предварительного знания».

Теперь мастер ведет ученика от вещей известных к знанию неизвестного двояким образом. Во-первых, предлагая ему определенные вспомогательные средства или способы обучения, которые его интеллект может использовать для приобретения науки: например, он может предложить ему определенные менее универсальные положения, о которых, тем не менее, ученик способен судить на основании предварительного знания: или он может предложить ему некоторые чувственные примеры, либо путем подобия, либо путем противопоставления, или что-то в этом роде, из чего интеллект обучающегося приводится к знанию истины, ранее неизвестной. Во-вторых, укрепляя интеллект обучающегося; не, конечно, некоторой активной силой, как у высшей природы, как было объяснено выше (вопр. 106, ст. 1; вопр. 111, ст. 1) об ангельском просвещении, потому что все человеческие интеллекты находятся на одной ступени в естественном порядке; но постольку, поскольку он предлагает ученику порядок принципов к выводам, по причине того, что у него нет достаточной сопоставительной силы, чтобы быть способным сделать выводы из принципов. Отсюда Философ говорит («Вторая аналитика», I, 2), что «демонстрация есть силлогизм, который вызывает знание». Таким образом, демонстрирующий вызывает знание у своего слушателя.

Ответ на возражение 1: Как было сказано выше, учитель лишь приносит внешнюю помощь, подобно врачу, который исцеляет: но подобно тому, как внутренняя природа является главной причиной исцеления, так и внутренний свет интеллекта является главной причиной знания. Но и то, и другое — от Бога. Поэтому как о Боге написано: «Исцеляющему все болезни твои» (Пс. 102:3); так и о Нем написано: «Наставляющий человека в ведении» (Пс. 93:10), поскольку «знаменуется над нами свет лица Твоего» (Пс. 4:7), через который нам открываются все вещи.

Ответ на возражение 2: Как аргументирует Аверроэс, учитель не вызывает знание в ученике на манер естественной активной причины. Поэтому знание не обязательно должно быть активным качеством: но оно является принципом, которым руководствуются при обучении, точно так же как искусство является принципом, которым руководствуются при работе.

Ответ на возражение 3: Мастер не вызывает интеллектуальный свет в ученике, и он не вызывает умопостигаемые виды непосредственно: но он побуждает ученика посредством обучения, так что последний, силой своего интеллекта, формирует умопостигаемые понятия, знаки которых предлагаются ему извне.

Ответ на возражение 4: Знаки, предлагаемые мастером ученику, относятся к вещам, известным в общем и смутном виде; но не известным в деталях и отчетливо. Поэтому, когда кто-либо приобретает знание самостоятельно, его нельзя назвать самоучкой или сказать, что у него есть свой собственный мастер, потому что совершенное знание не предшествовало в нем, такое, какое требуется от мастера.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 117, ст. 2]

Может ли человек учить ангелов?

Возражение 1: Кажется, что люди учат ангелов. Ибо Апостол говорит (Еф. 3:10): «Дабы соделалась известною через Церковь многоразличная премудрость Божия начальствам и властям на небесах». Но Церковь есть союз всех верующих. Следовательно, некоторые вещи становятся известными ангелам через людей.

Возражение 2: Далее, высшие ангелы, которые просвещаются непосредственно Богом относительно Божественных вещей, могут наставлять низших ангелов, как было сказано выше (вопр. 116, ст. 1; вопр. 112, ст. 3). Но некоторые люди наставляются непосредственно относительно Божественных вещей Словом Божьим; как это видно преимущественно на апостолах из Евр. 1:1, 2: «В последние дни сии (Бог) говорил нам в Сыне». Следовательно, некоторые люди могли учить ангелов.

Возражение 3: Далее, низшие ангелы наставляются высшими. Но некоторые люди выше некоторых ангелов; поскольку некоторые люди возводятся в высшие ангельские чины, как говорит Григорий в гомилии (Гомилия XXXIV на Евангелия). Следовательно, некоторые из низших ангелов могут быть наставлены людьми относительно Божественных вещей.

Напротив, Дионисий говорит («О Божественных именах», IV), что всякое Божественное просвещение доносится до людей служением ангелов. Следовательно, ангелы не наставляются людьми относительно Божественных вещей.

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 107, ст. 2), низшие ангелы действительно могут говорить с высшими ангелами, делая свои мысли известными им; но относительно Божественных вещей высшие ангелы никогда не просвещаются низшими ангелами. Теперь очевидно, что точно так же, как низшие ангелы подчинены высшим, самые высокие люди подчинены даже самым низшим ангелам. Это ясно из слов Господа нашего (Мф. 11:11): «Из рожденных женами не восставал (больший) Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его». Следовательно, ангелы никогда не просвещаются людьми относительно Божественных вещей. Но люди могут посредством речи делать известными ангелам мысли своих сердец: потому что Богу одному принадлежит знать тайны сердца.

Ответ на возражение 1: Августин («О Книге Бытия буквально», V, 19) так объясняет этот отрывок Апостола, который в предыдущих стихах говорит: «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия... просветить всех, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге. Сокрывавшейся, но так, что многоразличная премудрость Божия стала известна начальствам и властям на небесах — то есть через Церковь». Как если бы он хотел сказать: Эта тайна была сокрыта от людей, но не от Церкви на небесах, которая содержится в начальствах и властях, знавших ее «от всех веков, но не прежде всех веков: потому что Церковь была сначала там, где после воскресения будет собрана эта Церковь, состоящая из людей».

Это можно объяснить и иначе: «то, что сокрыто, известно ангелам не только в Боге, но и здесь, когда это происходит и становится публичным», как говорит Августин далее («О Книге Бытия буквально», V, 19). Таким образом, когда тайны Христа и Церкви были исполнены апостолами, некоторые вещи, касающиеся этих тайн, стали очевидными для ангелов, которые были сокрыты от них прежде. В этом смысле мы можем понимать то, что говорит Иероним (Комментарий на Послание к Ефесянам) — что из проповеди апостолов ангелы узнали некоторые тайны; то есть через проповедь апостолов тайны были реализованы в самих вещах: так через проповедь Павла были обращены язычники, о какой тайне Апостол говорит в процитированном отрывке.

Ответ на возражение 2: Апостолы были наставлены непосредственно Словом Божьим, не согласно Его Божественности, а согласно тому, как Он говорил в Своей человеческой природе. Поэтому аргумент не доказывает.

Ответ на возражение 3: Некоторые люди в этом состоянии жизни больше некоторых ангелов не актуально, а виртуально; постольку, поскольку они обладают столь великой любовью, что могут заслужить более высокую степень блаженства, чем та, которой обладают некоторые ангелы. Таким же образом мы могли бы сказать, что семя большого дерева виртуально больше маленького дерева, хотя актуально оно гораздо меньше.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 117, ст. 3]

Может ли человек силой своей души изменять телесную материю?

Возражение 1: Кажется, что человек силой своей души может изменять телесную материю. Ибо Григорий говорит («Диалоги», II, 30): «Святые совершают чудеса иногда молитвой, иногда своей силой: так Петр молитвой воскресил умершую Тавифу, а своим обличением предал смерти лживых Ананию и Сапфиру». Но при совершении чудес происходит изменение в телесной материи. Следовательно, люди силой души могут изменять телесную материю.

Возражение 2: Далее, на слова (Гал. 3:1): «Кто прельстил вас не покоряться истине?», глосса говорит, что «некоторые имеют горящие глаза, которые одним взглядом прельщают других, особенно детей». Но этого не было бы, если бы сила души не могла изменять телесную материю. Следовательно, человек может изменять телесную материю силой своей души.

Возражение 3: Далее, человеческое тело благороднее других низших тел. Но при восприятии человеческой души человеческое тело изменяется в теплоту и холод, как это видно, когда человек гневается или боится: действительно, это изменение иногда заходит так далеко, что приводит к болезни и смерти. Тем более, значит, человеческая душа своей силой может изменять телесную материю.

Напротив, Августин говорит («О Троице», III, 8): «Телесная материя повинуется одному лишь Богу по воле».

Отвечаю: как было сказано выше (вопр. 110, ст. 2), телесная материя не изменяется к (принятию) формы, иначе как либо каким-то агентом, состоящим из материи и формы, либо Самим Богом, в Котором и материя, и форма виртуально пресуществуют, как в первопричине обеих. Поэтому об ангелах мы также сказали (вопр. 110, ст. 2), что они не могут изменять телесную материю своей естественной силой, кроме как используя телесные агенты для производства определенных действий. Тем менее, следовательно, душа своей естественной силой может изменять телесную материю, кроме как посредством тел.

Ответ на возражение 1: Говорят, что святые совершают чудеса силой благодати, а не природы. Это ясно из того, что Григорий говорит в том же месте: «Те, кто являются сынами Божьими, в силе, как говорит Иоанн — какое чудо, что они должны совершать чудеса этой силой?»

Ответ на возражение 2: Авиценна приписывает причину прельщения тому факту, что телесная материя имеет естественную склонность повиноваться духовной субстанции больше, чем естественным противоположным агентам. Поэтому, когда душа обладает сильным воображением, она может изменять телесную материю. Это, говорит он, есть причина «дурного глаза».

Но выше было показано (вопр. 110, ст. 2), что телесная материя не повинуется духовным субстанциям по воле, а одному лишь Творцу. Поэтому лучше сказать, что сильным воображением изменяются (телесные) духи тела, соединенного с этой душой, каковое изменение в духах происходит особенно в глазах, до которых могут достигать более тонкие духи. И глаза заражают воздух, который находится в контакте с ними на определенном расстоянии: точно так же, как новое и чистое зеркало покрывается налетом от взгляда «menstruata», как говорит Аристотель («О снах и бодрствовании»; [*О сновидениях, II]).

Отсюда, когда душа яростно движима к злобе, как это происходит чаще всего у маленьких старушек, согласно вышеприведенному объяснению, лицо становится ядовитым и вредоносным, особенно для детей, которые имеют нежное и наиболее впечатлительное тело. Также возможно, что с Божьего позволения или от какого-то скрытого дела в этом сотрудничают злобные демоны, так как ведьмы могут иметь с ними какой-то договор.

Ответ на возражение 3: Душа соединена с телом как его форма; и чувственный аппетит, который в некотором смысле повинуется разуму, как было сказано выше (вопр. 81, ст. 3), есть акт телесного органа. Поэтому при восприятии человеческой души чувственный аппетит должен быть движим с сопутствующей телесной операцией. Но восприятия человеческой души недостаточно, чтобы произвести изменение во внешних телах, кроме как посредством изменения в теле, соединенном с ней, как было сказано выше (к 2).

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 117, ст. 4]

Может ли отделенная человеческая душа перемещать тела хотя бы локально?

Возражение 1: Кажется, что отделенная человеческая душа может перемещать тела хотя бы локально. Ибо тело естественным образом повинуется духовной субстанции в отношении локального движения, как было сказано выше (вопр. 110, ст. 5). Но отделенная душа есть духовная субстанция. Следовательно, она может перемещать внешние тела по своему повелению.

Возражение 2: Далее, в «Путешествии Климента» в рассказе Никиты Петру говорится, что Симон Волхв посредством колдовства сохранял власть над душой ребенка, которого он убил, и что через эту душу он совершал магические чудеса. Но это не могло быть без некоторого телесного изменения, по крайней мере, в отношении места. Следовательно, отделенная душа имеет силу перемещать тела локально.

Напротив, Философ говорит («О душе», I, 3), что душа не может перемещать никакое другое тело, кроме своего собственного.

Отвечаю: отделенная душа не может своей естественной силой перемещать тело. Ибо очевидно, что даже пока душа соединена с телом, она не перемещает тело, кроме как наделенное жизнью: так что если один из членов становится безжизненным, он не повинуется душе в отношении локального движения. Теперь также очевидно, что никакое тело не оживляется отделенной душой. Поэтому в пределах своей естественной силы отделенная душа не может требовать повиновения тела; хотя силой Божьей она может превосходить эти пределы.

Ответ на возражение 1: Существуют определенные духовные субстанции, чьи силы не детерминированы к определенным телам; таковы ангелы, которые естественным образом не связаны телом; следовательно, различные тела могут повиноваться им в отношении движения. Но если движущая сила отдельной субстанции естественным образом детерминирована перемещать определенное тело, эта субстанция не сможет перемещать тело более высокого порядка, а только тело более низкого порядка: так, согласно философам, движитель низшего неба не может перемещать высшее небо. Поэтому, поскольку душа по своей природе детерминирована перемещать тело, формой которого она является, она не может своей естественной силой перемещать никакое другое тело.

Ответ на возражение 2: Как говорят Августин («О граде Божьем», X, 11) и Златоуст (Гомилия XXVIII на Мф.), демоны часто притворяются душами умерших, чтобы утвердить заблуждение языческого суеверия. Поэтому можно верить, что Симон Волхв был обманут каким-то демоном, который притворился душой ребенка, которого маг убил.

ВОПРОС 118 О ПРОИЗВОДСТВЕ ЧЕЛОВЕКА ОТ ЧЕЛОВЕКА В ОТНОШЕНИИ ДУШИ (в трех статьях)

Далее мы рассмотрим производство человека от человека: во-первых, в отношении души; во-вторых, в отношении тела.

По первому пункту есть три вопроса:

(1) Передается ли чувственная душа с семенем?

(2) Передается ли таким образом интеллектуальная душа?

(3) Были ли все души сотворены в одно и то же время?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 118, ст. 1]

Передается ли чувственная душа с семенем?

Возражение 1: Кажется, что чувственная душа не передается с семенем, а сотворяется Богом. Ибо всякая совершенная субстанция, не состоящая из материи и формы, которая начинает существовать, обретает существование не через порождение, а через творение: ибо ничто не порождается, кроме как из материи. Но чувственная душа есть совершенная субстанция, иначе она не могла бы перемещать тело; и поскольку она есть форма тела, она не состоит из материи и формы. Следовательно, она начинает существовать не через порождение, а через творение.

Возражение 2: Далее, в живых существах принципом порождения является порождающая сила; которая, поскольку она является одной из сил растительной души, ниже по порядку, чем чувственная душа. Но ничто не действует сверх своего вида. Следовательно, чувственная душа не может быть вызвана порождающей силой животного.

Возражение 3: Далее, порождающий порождает подобное себе: так что форма порождающего должна актуально находиться в причине порождения. Но ни сама чувственная душа, ни какая-либо ее часть актуально не находится в семени, ибо никакая часть чувственной души не находится где-либо еще, кроме как в какой-то части тела; в то время как в семени нет даже частицы тела, потому что нет частицы тела, которая не была бы сделана из семени и силой оного. Следовательно, чувственная душа не производится через семя.

Возражение 4: Далее, если в семени есть какой-либо принцип, производящий чувственную душу, этот принцип либо остается после того, как животное порождено, либо не остается. Но он не может оставаться. Ибо либо он отождествлялся бы с чувственной душой порожденного животного; что невозможно, ибо таким образом было бы тождество между порождающим и порожденным, творцом и творением: либо он был бы отличен от нее; и это опять невозможно, ибо выше было доказано (вопр. 76, ст. 4), что в одном животном есть только один формальный принцип, который есть душа. Если, с другой стороны, вышеупомянутый принцип не остается, это опять кажется невозможным: ибо таким образом агент действовал бы к собственному разрушению, чего быть не может. Следовательно, чувственная душа не может быть порождена из семени.

Напротив, сила в семени относится к семенно порожденному животному, как сила в элементах мира относится к животным, произведенным из этих элементов — например, путем гниения. Но в последних животных душа производится элементарной силой, согласно Быт. 1:20: «Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую». Следовательно, души семенно порожденных животных также производятся семенной силой.

Отвечаю: некоторые полагали, что чувственные души животных сотворяются Богом (вопр. 65, ст. 4). Это мнение было бы верным, если бы чувственная душа была субсистентной, имеющей бытие и действие самой по себе. Ибо таким образом, как имеющей бытие и действие самой по себе, быть сотворенной было бы ей свойственно. И поскольку простая и субсистентная вещь не может быть сделана иначе как через творение, следовало бы, что чувственная душа приходит к существованию через творение.

Но этот принцип ложен — а именно, что бытие и действие свойственны чувственной душе, как было ясно показано выше (вопр. 75, ст. 3): ибо она не перестала бы существовать, когда тело погибает. Поскольку, следовательно, она не является субсистентной формой, ее отношение к существованию есть отношение телесных форм, к которым существование не принадлежит как свойственное им, но которые, как говорят, существуют постольку, поскольку субсистентные композиты существуют через них.

Поэтому быть сделанным свойственно композитам. И поскольку порождающий подобен порожденному, необходимо следует, что и чувственная душа, и все другие подобные формы естественным образом приводятся к существованию определенными телесными агентами, которые сводят материю из потенции в акт через некоторую телесную силу, которой они обладают.

Теперь, чем мощнее агент, тем больше масштаб его действия: например, чем горячее тело, тем больше расстояние, на которое распространяется его теплота. Поэтому тела, не наделенные жизнью, которые являются низшими в порядке природы, порождают подобное себе не через посредника, а сами по себе; так огонь сам по себе порождает огонь. Но живые тела, будучи более мощными, действуют так, чтобы порождать подобное себе, как без посредника, так и с посредником. Без посредника — в работе питания, в которой плоть порождает плоть: с посредником — в акте порождения, потому что семя животного или растения получает некую активную силу от души порождающего, точно так же как инструмент получает некую движущую силу от главного агента. И как не имеет значения, скажем ли мы, что нечто движется инструментом или главным агентом, так не имеет значения, скажем ли мы, что душа порожденного вызвана душой порождающего или некоторой семенной силой, происходящей от нее.

Ответ на возражение 1: Чувственная душа не является совершенной самосубсистентной субстанцией. Мы сказали достаточно (вопр. 25, ст. 3) по этому пункту, и нам нет нужды повторять это здесь.

Ответ на возражение 2: Порождающая сила порождает не только своей собственной добродетелью, но и добродетелью всей души, силой которой она является. Поэтому порождающая сила растения порождает растение, а сила животного порождает животное. Ибо чем совершеннее душа, тем к более совершенному действию предназначена ее порождающая сила.

Ответ на возражение 3: Эта активная сила, которая находится в семени и которая происходит от души порождающего, есть, так сказать, некое движение самой этой души: и это не душа или часть души, кроме как виртуально; так форма кровати находится не в пиле или топоре, а некое движение к этой форме. Следовательно, нет нужды, чтобы эта активная сила имела актуальный орган; но она основана на (жизненном) духе в семени, который является пенистым, что подтверждается его белизной. В каковом духе, более того, есть некая теплота, происходящая от силы небесных тел, в силу которой низшие тела также действуют к производству вида, как было сказано выше (вопр. 115, ст. 3, к 2). И поскольку в этом (жизненном) духе сила души совпадает с силой небесного тела, было сказано, что «человек и солнце порождают человека». Более того, элементарная теплота используется инструментально силой души, как также и питательной силой, как было сказано («О душе», II, 4).

Ответ на возражение 4: У совершенных животных, порожденных совокуплением, активная сила находится в семени самца, как говорит Философ («О возникновении животных», II, 3); но плодная материя предоставляется самкой. В этой материи растительная душа существует с самого начала, не в отношении второго акта, а в отношении первого акта, как чувственная душа у того, кто спит. Но как только она начинает привлекать питание, тогда она уже действует в акте. Эта материя, следовательно, преобразуется силой, которая находится в семени самца, пока она не будет актуально информирована чувственной душой; не так, будто сама сила, которая была в семени, становится чувственной душой; ибо таким образом, действительно, порождающий и порожденный были бы тождественны; более того, это было бы больше похоже на питание и рост, чем на порождение, как говорит Философ. И после того, как чувственная душа, силой активного принципа в семени, была произведена в одной из главных частей порожденной вещи, тогда именно чувственная душа потомства начинает работать к совершенству своего собственного тела, посредством питания и роста. Что касается активной силы, которая была в семени, она перестает существовать, когда семя растворяется и (жизненный) дух оного исчезает. И нет ничего неразумного в этом, потому что эта сила является не главным, а инструментальным агентом; и движение инструмента прекращается, как только действие было произведено.

ВТОРАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 118, ст. 2]

Производится ли интеллектуальная душа из семени?

Возражение 1: Кажется, что интеллектуальная душа производится из семени. Ибо написано (Быт. 46:26): «Всех душ, вышедших из чресл Иакова, шестьдесят шесть». Но ничто не производится из чресл человека, кроме как из семени. Следовательно, интеллектуальная душа производится из семени.

Возражение 2: Далее, как показано выше (вопр. 76, ст. 3), интеллектуальная, чувственная и растительная души суть по субстанции одна душа в человеке. Но чувственная душа в человеке порождается из семени, как и у других животных; поэтому Философ говорит («О возникновении животных», II, 3), что животное и человек не делаются в одно и то же время, но прежде всего делается животное, имеющее чувственную душу. Следовательно, и интеллектуальная душа производится из семени.

Возражение 3: Далее, один и тот же агент, чье действие направлено на материю и на форму: иначе из материи и формы не получилось бы нечто просто единое. Но интеллектуальная душа есть форма человеческого тела, которое производится силой семени. Следовательно, интеллектуальная душа также производится силой семени.

Возражение 4: Далее, человек порождает подобное себе в виде. Но человеческий вид конституируется разумной душой. Следовательно, разумная душа — от порождающего.

Возражение 5: Далее, нельзя сказать, что Бог содействует греху. Но если разумная душа сотворяется Богом, иногда Бог содействует греху прелюбодеяния, так как иногда потомство порождается от незаконного сожительства. Следовательно, разумная душа не сотворяется Богом.

Напротив, написано в «De Eccl. Dogmat.» XIV, что «разумная душа не порождается совокуплением».

Отвечаю: невозможно, чтобы активная сила, существующая в материи, распространяла свое действие на производство нематериального действия. Теперь очевидно, что интеллектуальный принцип в человеке превосходит материю; ибо он имеет действие, в котором тело не принимает никакого участия. Поэтому невозможно, чтобы семенная сила произвела интеллектуальный принцип.

Опять же, семенная сила действует в силу души порождающего постольку, поскольку душа порождающего есть акт тела, использующий тело в своем действии. Теперь тело не имеет никакого отношения к действию интеллекта. Следовательно, сила интеллектуального принципа, как интеллектуального, не может достичь семени. Отсюда Философ говорит («О возникновении животных», II, 3): «Следовательно, интеллект один приходит извне».

Опять же, поскольку интеллектуальная душа имеет действие, независимое от тела, она субсистентна, как доказано выше (вопр. 75, ст. 2): поэтому быть и быть сделанным свойственны ей. Более того, поскольку она есть нематериальная субстанция, она не может быть вызвана через порождение, а только через творение Богом. Поэтому полагать, что интеллектуальная душа вызвана порождающим, есть не что иное, как полагать, что душа не является субсистентной и, следовательно, погибает вместе с телом. Поэтому еретично говорить, что интеллектуальная душа передается с семенем.

Ответ на возражение 1: В процитированном отрывке часть поставлена вместо целого, душа вместо всего человека, по фигуре синекдохи.

Ответ на возражение 2: Некоторые говорят, что жизненные функции, наблюдаемые в эмбрионе, исходят не от его души, а от души матери или от формообразующей силы семени. Оба этих объяснения ложны, ибо жизненные функции, такие как чувство, питание и рост, не могут исходить от внешнего начала. Следовательно, необходимо сказать, что душа находится в эмбрионе: сначала — питательная душа, затем — чувствующая, и, наконец, — разумная.

Поэтому некоторые говорят, что в дополнение к растительной душе, которая существовала первой, присоединяется другая, а именно чувствующая душа, а в дополнение к ней — еще одна, а именно разумная душа. Таким образом, в человеке было бы три души, одна из которых находилась бы в потенции к другой. Это было опровергнуто выше (вопр. 76, ст. 3).

Поэтому другие говорят, что та же самая душа, которая поначалу была лишь растительной, впоследствии благодаря действию семенной силы становится чувствующей душой, а в конечном итоге эта же душа становится разумной — не благодаря активной семенной силе, а силой высшего агента, а именно Бога, просвещающего (душу) извне. По этой причине Философ говорит, что разум приходит извне. Но это не выдерживает критики. Во-первых, потому что никакая субстанциальная форма не подвержена увеличению или уменьшению; добавление же большего совершенства образует другой вид, подобно тому как добавление единицы образует другой вид числа. Однако невозможно, чтобы одна и та же тождественная форма принадлежала к разным видам. Во-вторых, потому что из этого следовало бы, что порождение животного было бы непрерывным движением, постепенно переходящим от несовершенного к совершенному, как это происходит при изменении. В-третьих, потому что из этого следовало бы, что порождение человека или животного не является порождением в собственном смысле, поскольку субъект этого процесса был бы существом в акте. Ибо если растительная душа с самого начала находится в материи потомства и впоследствии постепенно доводится до совершенства, это будет означать добавление дальнейшего совершенства без порчи предшествующего совершенства. А это противоречит природе порождения в собственном смысле слова. В-четвертых, потому что то, что вызвано действием Бога, либо является чем-то субсистентным — и тогда оно должно быть существенно отличным от предсуществующей формы, которая не была субсистентной, и мы вернемся к мнению тех, кто утверждал существование нескольких душ в теле, — либо оно не является субсистентным, а есть совершенство предсуществующей души, из чего с необходимостью следует, что разумная душа погибает вместе с телом, что недопустимо.

Существует еще одно объяснение, согласно тем, кто утверждал, что у всех людей лишь один общий разум, но это было опровергнуто выше (вопр. 76, ст. 2).

Поэтому мы должны сказать, что, поскольку порождение одного есть порча другого, с необходимостью следует, что как у людей, так и у других животных, когда возникает более совершенная форма, предыдущая форма портится, однако так, что возникающая форма содержит в себе совершенство предыдущей формы и нечто сверх того. Именно таким образом через множество порождений и порч мы приходим к конечной субстанциальной форме как у человека, так и у других животных. Это, безусловно, очевидно для чувств у животных, порождаемых из гниения. Мы заключаем поэтому, что разумная душа создается Богом в конце человеческого порождения, и эта душа является одновременно чувствующей и питательной, при этом предсуществующие формы портятся.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент справедлив в случае различных агентов, не упорядоченных друг относительно друга. Но там, где есть много агентов, упорядоченных друг относительно друга, ничто не мешает силе высшего агента достигать конечной формы, в то время как силы низших агентов простираются лишь до некоторого расположения материи: так, при порождении животного семенная сила располагает материю, но сила души дает форму. Теперь же из сказанного выше (вопр. 105, ст. 5; вопр. 110, ст. 1) очевидно, что вся телесная природа действует как инструмент духовной силы, особенно Божественной. Поэтому ничто не мешает формированию тела быть обусловленным телесной силой, в то время как разумная душа исходит только от Бога.

Ответ на возражение 4: Человек порождает подобного себе, поскольку своей семенной силой он располагает материю к принятию определенного вида формы.

Ответ на возражение 5: В действии прелюбодея то, что от природы, есть благо; в этом Бог содействует. Но то, что есть от неупорядоченной похоти, есть зло; в этом Бог не содействует.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 118, ст. 3]

Были ли человеческие души созданы вместе в начале мира?

Возражение 1: Кажется, что человеческие души были созданы вместе в начале мира. Ибо написано (Быт. 2:2): «И почил Бог в день седьмый от всех дел Своих, которые Он делал». Это было бы неправдой, если бы Он создавал новые души каждый день. Следовательно, все души были созданы в одно и то же время.

Возражение 2: Далее, духовные субстанции прежде всех других принадлежат к совершенству вселенной. Если бы, следовательно, души были созданы вместе с телами, то каждый день к совершенству вселенной добавлялись бы бесчисленные духовные субстанции; следовательно, в начале вселенная была бы несовершенной. Это противоречит Быт. 2:2, где сказано, что «Бог окончил» все «дело Свое».

Возражение 3: Далее, конец вещи соответствует ее началу. Но разумная душа остается, когда тело погибает. Следовательно, она начала существовать до тела.

Напротив, сказано (De Eccl. Dogmat. xiv, xviii), что «душа создается вместе с телом».

Отвечаю: некоторые утверждали, что соединение с телом является акцидентальным для разумной души, утверждая, что душа той же природы, что и те духовные субстанции, которые не соединены с телом. Они, следовательно, утверждали, что души людей были созданы вместе с ангелами в начале. Но это утверждение ложно. Во-первых, в самом принципе, на котором оно основано. Ибо если бы соединение с телом было акцидентальным для души, следовало бы, что человек, который является результатом этого соединения, есть существо по акциденции, или что душа есть человек, что ложно, как доказано выше (вопр. 75, ст. 4). Более того, то, что человеческая душа не той же природы, что и ангелы, доказывается различным способом понимания, как показано выше (вопр. 55, ст. 2; вопр. 85, ст. 1): ибо человек понимает через восприятие от чувств и обращение к фантазмам, как сказано выше (вопр. 84, ст. 6, 7; вопр. 85, ст. 1). По этой причине душе необходимо быть соединенной с телом, что нужно ей для деятельности чувственной части, тогда как этого нельзя сказать об ангеле.

Во-вторых, это утверждение можно доказать как ложное само по себе. Ибо если для души естественно быть соединенной с телом, то для нее противоестественно быть без тела, и до тех пор, пока она без тела, она лишена своего естественного совершенства. Но не подобало Богу начинать Свое дело с вещей несовершенных и противоестественных, ибо Он не создал человека без руки или ноги, которые являются естественными частями человека. Тем более, следовательно, Он не создал душу без тела.

Но если кто-то скажет, что для души не является естественным быть соединенной с телом, он должен привести причину, почему она соединяется с телом. И причина должна быть либо в том, что душа так пожелала, либо по какой-то другой причине. Если потому, что душа этого пожелала — это кажется неуместным. Во-первых, потому что было бы неразумно со стороны души желать соединения с телом, если она не нуждается в теле: ибо если бы она нуждалась в нем, для нее было бы естественно быть соединенной с ним, поскольку «природа не терпит недостатка в необходимом». Во-вторых, потому что не было бы причины, почему, будучи созданной от начала мира, душа должна была бы спустя столь долгое время пожелать соединиться с телом. Ибо духовная субстанция выше времени и превосходит небесные вращения. В-третьих, потому что казалось бы, что это тело соединилось с этой душой случайно: поскольку для того, чтобы это соединение произошло, должны были бы совпасть две воли — а именно, воля входящей души и воля порождающего. Если, однако, это соединение не является ни добровольным, ни естественным со стороны души, то оно должно быть результатом какой-то насильственной причины, и для души оно имело бы нечто от наказания и страдания. Это согласуется с мнением Оригена, который полагал, что души были воплощены в наказание за грех. Поскольку, следовательно, все эти мнения неразумны, мы должны просто признать, что души не были созданы до тел, а создаются в то же самое время, когда они вливаются в них.

Ответ на возражение 1: Говорят, что Бог почил в седьмой день не от всякого дела, поскольку мы читаем (Ин. 5:17): «Отец Мой доныне делает», но от создания каких-либо новых родов и видов, которые могли не существовать уже в первых делах. Ибо в этом смысле души, которые создаются сейчас, уже существовали в отношении подобия вида в первых делах, которые включали создание души Адама.

Ответ на возражение 2: Что-то может добавляться каждый день к совершенству вселенной в отношении числа индивидов, но не в отношении числа видов.

Ответ на возражение 3: То, что душа остается без тела, обусловлено порчей тела, которая была следствием греха. Следовательно, не подобало Богу создавать душу без тела с самого начала: ибо, как написано (Прем. 1:13, 16): «Бог не сотворил смерти... но нечестивые руками и словами призвали ее».

ВОПРОС 119 О РАСПРОСТРАНЕНИИ ЧЕЛОВЕКА В ОТНОШЕНИИ ТЕЛА (в двух статьях)

Теперь мы рассматриваем распространение человека в отношении тела. Относительно этого есть два пункта исследования:

(1) Превращается ли какая-либо часть пищи в истинную человеческую природу?

(2) Производится ли семя, которое является началом человеческого порождения, из избытка пищи?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 119, ст. 1]

Превращается ли какая-то часть пищи в истинную человеческую природу?

Возражение 1: Кажется, что никакая часть пищи не превращается в истинную человеческую природу. Ибо написано (Мф. 15:17): «Все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон». Но то, что извергается вон, не превращается в реальность человеческой природы. Следовательно, никакая часть пищи не превращается в истинную человеческую природу.

Возражение 2: Далее, Философ (De Gener. i, 5) различает плоть, принадлежащую к виду, и плоть, принадлежащую к «материи», и говорит, что последняя «приходит и уходит». Но то, что образуется из пищи, приходит и уходит. Следовательно, то, что производится из пищи, есть плоть, принадлежащая к материи, а не к виду. Но то, что принадлежит к истинной человеческой природе, принадлежит к виду. Следовательно, пища не превращается в истинную человеческую природу.

Возражение 3: Далее, «радикальный гумор», по-видимому, принадлежит к реальности человеческой природы; и если он утрачен, его нельзя восстановить, согласно врачам. Но его можно было бы восстановить, если бы пища превращалась в этот гумор. Следовательно, пища не превращается в истинную человеческую природу.

Возражение 4: Далее, если бы пища превращалась в истинную человеческую природу, то все, что утрачивается в человеке, могло бы быть восстановлено. Но смерть человека обусловлена только утратой чего-либо. Следовательно, человек мог бы, принимая пищу, обезопасить себя от смерти навечно.

Возражение 5: Далее, если пища превращается в истинную человеческую природу, то нет ничего в человеке, что не могло бы исчезнуть или быть восстановлено: ибо то, что порождается в человеке из его пищи, может как исчезнуть, так и быть восстановлено. Если, следовательно, человек жил достаточно долго, следовало бы, что в конце в нем не осталось бы ничего из того, что принадлежало ему в начале. Следовательно, он не был бы численно тем же самым человеком на протяжении всей своей жизни; поскольку для того, чтобы вещь была численно той же самой, необходимо тождество материи. Но это неуместно. Следовательно, пища не превращается в истинную человеческую природу.

Напротив, Августин говорит (De Vera Relig. xi): «Телесная пища, когда она испорчена, то есть потеряла свою форму, превращается в текстуру членов». Но текстура членов принадлежит к истинной человеческой природе. Следовательно, пища превращается в реальность человеческой природы.

Отвечаю: согласно Философу (Metaph. ii), «отношение вещи к истине такое же, как ее отношение к бытию». Поэтому к истинной природе любой вещи принадлежит то, что входит в состав этой природы. Но природу можно рассматривать двояко: во-первых, в общем, согласно виду; во-вторых, как в индивиде. И тогда как форма и общая материя принадлежат к истинной природе вещи, рассматриваемой в общем, индивидуальная означенная материя и форма, индивидуализированная этой материей, принадлежат к истинной природе, рассматриваемой в этом конкретном индивиде. Так, душа и тело принадлежат к истинной человеческой природе в общем, но к истинной человеческой природе Петра и Мартина принадлежат эта душа и это тело.

Теперь есть некоторые вещи, форма которых не может существовать иначе как в одной индивидуальной материи: так, форма солнца не может существовать иначе как в материи, в которой она находится на самом деле. И в этом смысле некоторые говорили, что человеческая форма не может существовать иначе как в определенной индивидуальной материи, которая, по их словам, была дана этой форме в самом начале в первом человеке. Так что все, что могло быть добавлено к тому, что было получено потомством от первого родителя, не принадлежит к истине человеческой природы, поскольку не получает в истине форму человеческой природы.

Но, говорили они, та материя, которая в первом человеке была субъектом человеческой формы, умножалась в самой себе: и таким образом множество человеческих тел происходит от тела первого человека. Согласно им, пища не превращается в истинную человеческую природу; мы принимаем пищу, утверждали они, чтобы помочь природе противостоять действию естественного тепла и предотвратить потребление «радикального гумора»; подобно тому как свинец или олово смешиваются с серебром, чтобы предотвратить его потребление огнем.

Но это неразумно по многим причинам. Во-первых, потому что сводится к одному и тому же: может ли форма быть произведена в другой материи или может ли она перестать быть в своей собственной материи; поэтому все вещи, которые могут быть порождены, являются тленными, и наоборот. Теперь очевидно, что человеческая форма может перестать существовать в этой (конкретной) материи, которая является ее субъектом: иначе человеческое тело не было бы тленным. Следовательно, она может начать существовать в другой материи, так что нечто другое превращается в истинную человеческую природу. Во-вторых, потому что во всех существах, вся материя которых содержится в одном индивиде, есть только один индивид в виде: как это ясно видно на примере солнца, луны и тому подобного. Таким образом, был бы только один индивид человеческого вида. В-третьих, потому что умножение материи нельзя понять иначе, как либо в отношении только количества, как в вещах, которые разрежаются, так что их материя увеличивается в размерах; либо в отношении самой субстанции материи. Но пока остается только субстанция материи, нельзя сказать, что она умножается; ибо множество не может состоять в прибавлении вещи к самой себе, поскольку с необходимостью оно может возникнуть только из деления. Поэтому какая-то другая субстанция должна быть добавлена к материи либо путем творения, либо путем превращения чего-то другого в нее. Следовательно, никакая материя не может умножаться, кроме как либо путем разрежения, как когда воздух делается из воды; либо путем изменения других вещей, как огонь умножается добавлением дров; либо, наконец, путем творения. Теперь очевидно, что умножение материи в человеческом теле не происходит путем разрежения: ибо тогда тело человека совершенного возраста было бы более несовершенным, чем тело ребенка. Не происходит оно и путем творения свежей материи: ибо, согласно Григорию (Moral. xxxii): «Все вещи были созданы вместе в отношении субстанции материи, но не в отношении специфической формы». Следовательно, умножение человеческого тела может быть только результатом превращения пищи в истинную человеческую природу. В-четвертых, потому что, поскольку человек не отличается от животных и растений в отношении растительной души, следовало бы, что тела животных и растений не увеличиваются через превращение питания в тело, которое питается, а через какое-то умножение. Каковое умножение не может быть естественным: поскольку материя не может естественно простираться за пределы определенного фиксированного количества; и опять же, ничто не увеличивается естественно, кроме как либо путем разрежения, либо путем превращения чего-то другого в него. Следовательно, весь процесс порождения и питания, которые называются «естественными силами», был бы чудесным. Что совершенно недопустимо.

Поэтому другие говорили, что человеческая форма действительно может начать существовать в какой-то другой материи, если мы рассматриваем человеческую природу в общем: но не если мы рассматриваем ее как в этом индивиде. Ибо в индивиде форма остается ограниченной определенной детерминированной материей, на которую она впервые запечатлевается при порождении этого индивида, так что она никогда не покидает эту материю до окончательного распада индивида. И эта материя, говорят они, главным образом принадлежит к истинной человеческой природе. Но поскольку этой материи не хватает для требуемого количества, должна быть добавлена какая-то другая материя через превращение пищи в субстанцию индивида, принимающего ее, в таком количестве, которое достаточно для требуемого увеличения. И эта материя, утверждают они, принадлежит вторично к истинной человеческой природе: потому что она не требуется для первичного существования индивида, а для количества, должного ему. И если что-то еще производится из пищи, это не принадлежит к истинной человеческой природе, говоря собственно. Однако это также недопустимо. Во-первых, потому что это мнение судит о живых телах как о неодушевленных телах; в которых, хотя и есть сила порождать подобных себе в виде, нет силы порождать подобных себе в индивиде; какова сила в живых телах есть питательная сила. Ничего, следовательно, не было бы добавлено к живым телам их питательной силой, если бы их пища не превращалась в их истинную природу. Во-вторых, потому что активная семенная сила есть некое впечатление, полученное от души порождающего, как сказано выше (вопр. 118, ст. 1). Следовательно, она не может иметь большую силу в действии, чем душа, от которой она получена. Если, следовательно, семенной силой некая материя истинно принимает форму человеческой природы, тем более душа, питательной силой, может запечатлеть истинную форму человеческой природы на пище, которая ассимилируется. В-третьих, потому что пища нужна не только для роста, иначе по достижении роста пища была бы больше не нужна; но также чтобы возобновить то, что утрачено действием естественного тепла. Но не было бы никакого возобновления, если бы то, что сформировано из пищи, не заняло место того, что утрачено. Поэтому, точно так же как то, что было там ранее, принадлежало к истинной человеческой природе, так же и то, что сформировано из пищи.