«Сумма теологии. Часть I»

Плоть и мир, как говорят, искушают как инструменты или материя искушений; поскольку можно узнать, что за человек кто-то, в зависимости от того, следует ли он или сопротивляется желаниям плоти, и в зависимости от того, презирает ли он мирские преимущества и невзгоды: вещи, которые дьявол также использует при искушении.

Таким образом, ответ на первое возражение ясен.

Ответ на возражение 2: Демоны знают, что происходит внешне среди людей; но внутреннее расположение человека знает только Бог, Который есть «испытатель духов» (Прит. 16:2). Именно это расположение делает человека более склонным к одному пороку, чем к другому: отсюда дьявол искушает, чтобы исследовать это внутреннее расположение человека, чтобы он мог искусить его к тому пороку, к которому он наиболее склонен.

Ответ на возражение 3: Хотя демон не может изменить волю, все же, как сказано выше (Q. 111, A. 3), он может изменить низшие силы человека в некоторой степени: которыми силами, хотя воля не может быть принуждена, она тем не менее может быть склонена.

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, Q. 114, Art. 3]

Все ли грехи происходят от искушения дьявола?

Возражение 1: По-видимому, все грехи происходят от искушения дьявола. Ибо Дионисий говорит (Div. Nom. iv), что «множество демонов — причина всех зол, как для них самих, так и для других». И Дамаскин говорит (De Fide Orth. ii, 4), что «всякая злоба и всякая нечистота были изобретены дьяволом».

Возражение 2: Далее, о каждом грешнике можно сказать то, что Господь сказал об иудеях (Ин. 8:44): «Ваш отец диавол». Но это было постольку, поскольку они грешили по подстрекательству дьявола. Следовательно, каждый грех происходит от подстрекательства дьявола.

Возражение 3: Далее, как ангелы назначены для охраны людей, так демоны назначены для нападения на людей. Но все доброе, что мы делаем, происходит от внушения добрых ангелов: потому что Божественные дары приносятся нам ангелами. Следовательно, все зло, что мы делаем, происходит от подстрекательства дьявола.

Напротив, написано (De Eccl. Dogmat. xlix): «Не все наши злые мысли возбуждаются дьяволом, но иногда они возникают от движения нашей свободной воли».

Отвечаю: одна вещь может быть причиной другой двояким образом: прямо и косвенно. Косвенно, как когда деятель является причиной предрасположенности к определенному результату, он, как говорят, является случайной и косвенной причиной этого результата: например, мы могли бы сказать, что тот, кто сушит дрова, является причиной горения дров. Таким образом мы должны признать, что дьявол является причиной всех наших грехов; потому что именно он подстрекал первого человека к греху, от греха которого возникла склонность к греху во всем человеческом роде: и в этом смысле мы должны понимать слова Дамаскина и Дионисия.

Но вещь, как говорят, является прямой причиной чего-то, когда ее действие направлено прямо к этому. И таким образом дьявол не является причиной каждого греха: ибо все грехи совершаются не по подстрекательству дьявола, но некоторые происходят от свободной воли и испорченности плоти. Ибо, как говорит Ориген (Peri Archon iii), даже если бы не было дьявола, люди имели бы желание пищи, любви и тому подобных удовольствий; в отношении которых могут возникнуть многие беспорядки, если эти желания не обуздываются разумом, особенно если мы предполагаем испорченность наших природ. Теперь в силе свободной воли обуздать этот аппетит и держать его в порядке. Следовательно, нет нужды в том, чтобы все грехи происходили от подстрекательства дьявола. Но те грехи, которые происходят от этого, человек совершает, «будучи обманутым теми же соблазнами, что и наши прародители», как говорит Исидор (De Summo Bono ii).

Таким образом, ответ на первое возражение ясен.

Ответ на возражение 2: Когда человек совершает грех, не будучи подстрекаемым к этому дьяволом, он тем не менее становится ребенком дьявола, постольку, поскольку он подражает тому, кто первым совершил грех.

Ответ на возражение 3: Человек может по своей воле впасть в грех: но он не может преуспеть в заслуге без Божественной помощи, которая приносится человеку служением ангелов. По этой причине ангелы принимают участие во всех наших добрых делах: тогда как все наши грехи не происходят от подстрекательства демонов. Тем не менее нет такого вида греха, который иногда не происходил бы от внушения демонов.

ЧЕТВЕРТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 114, Art. 4]

Могут ли демоны сбивать людей с пути с помощью реальных чудес?

Возражение 1: По-видимому, демоны не могут сбивать людей с пути с помощью реальных чудес. Ибо деятельность демонов проявится особенно в делах антихриста. Но как говорит Апостол (2 Фес. 2:9), его «пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными». Тем более, следовательно, в другое время демоны совершают ложные чудеса.

Возражение 2: Далее, истинные чудеса совершаются посредством некоторого телесного изменения. Но демоны не способны изменить природу тела; ибо Августин говорит (De Civ. Dei xviii, 18): «Я не могу поверить, что человеческое тело может получить конечности зверя посредством искусства или силы демона». Следовательно, демоны не могут совершать реальные чудеса.

Возражение 3: Далее, бесполезен аргумент, который может доказывать в обе стороны. Если, следовательно, реальные чудеса могут совершаться демонами, чтобы убедить в ложном, они будут бесполезны для подтверждения учения веры. Это неуместно; ибо написано (Мк. 16:20): «Господь содействовал и подкреплял слово последующими знамениями».

Напротив, Августин говорит (Q. 83) [*Lib. xxi, Sent. sent 4, среди подложных работ св. Августина]: «Часто посредством магического искусства совершаются чудеса, подобные тем, которые совершаются служителями Божьими».

Отвечаю: как ясно из того, что было сказано выше (Q. 110, A. 4), если мы берем чудо в строгом смысле, демоны не могут совершать чудеса, как и любое творение, но только Бог: поскольку в строгом смысле чудо — это нечто, сделанное вне порядка всей сотворенной природы, под которым содержится всякая сила творения. Но иногда чудо может быть взято в широком смысле, для всего, что превышает человеческую силу и опыт. И таким образом демоны могут совершать чудеса, то есть вещи, которые вызывают удивление человека, по причине того, что они вне его силы и вне сферы его знания. Ибо даже человек, делая то, что вне силы и знания другого, заставляет его удивляться тому, что он сделал, так что в некотором роде он кажется тому человеку совершившим чудо.

Следует заметить, однако, что хотя эти дела демонов, которые кажутся нам чудесными, не являются реальными чудесами, они иногда тем не менее являются чем-то реальным. Так, маги фараона силой демонов произвели реальных змей и лягушек. И «когда огонь сошел с неба и одним ударом поглотил слуг и овец Иова; когда буря разрушила его дом и вместе с ним его детей — это было делом сатаны, а не призраками»; как говорит Августин (De Civ. Dei xx, 19).

Ответ на возражение 1: Как говорит Августин в том же месте, дела антихриста могут быть названы ложными чудесами, «либо потому, что он обманет чувства людей посредством призраков, так что он не будет на самом деле делать то, что будет казаться, что он делает; либо потому, что, если он совершит реальные чудеса, они приведут к лжи тех, кто верит в него».

Ответ на возражение 2: Как мы сказали выше (Q. 110, A. 2), телесная материя не подчиняется ни добрым, ни злым ангелам по их воле, так чтобы демоны могли своей силой превращать материю из одной формы в другую; но они могут использовать определенные семена, которые существуют в элементах мира, чтобы производить эти эффекты, как говорит Августин (De Trin. iii, 8, 9). Поэтому следует признать, что все преобразования телесных вещей, которые могут быть произведены определенными естественными силами, к которым мы должны отнести вышеупомянутые семена, могут быть произведены операцией демонов, путем использования этих семян; такие как превращение определенных вещей в змей или лягушек, которые могут быть произведены гниением. Напротив, те преобразования, которые не могут быть произведены силой природы, не могут быть на самом деле осуществлены операцией демонов; например, чтобы человеческое тело было превращено в тело зверя, или чтобы тело умершего человека вернулось к жизни. И если иногда что-то подобное кажется осуществленным операцией демонов, это не реально, а лишь видимость реальности.

Теперь это может случиться двояким образом. Во-первых, изнутри; таким образом демон может воздействовать на воображение человека и даже на его телесные чувства, так что что-то кажется иным, чем оно есть, как объяснено выше (Q. 111, AA. 3, 4). Действительно, говорится, что это может быть сделано иногда силой определенных тел. Во-вторых, извне: ибо так же, как он может из воздуха сформировать тело любой формы и вида и принять его, чтобы появиться в нем видимым образом: так, таким же образом он может облечь любую телесную вещь в любую телесную форму, чтобы появиться в ней. Это то, что говорит Августин (De Civ. Dei xviii, 18): «Воображение человека, которое, думая или мечтая, принимает формы бесчисленного множества вещей, предстает чувствам других людей, как бы воплощенным в подобии какого-то животного». Это не следует понимать так, будто само воображение или образы, сформированные в нем, идентифицируются с тем, что предстает воплощенным чувствам другого человека: но что демон, который формирует образ в воображении человека, может предложить ту же картину чувствам другого человека.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (QQ. 83, qu. 79): «Когда маги делают то, что делают святые люди, они делают это ради другой цели и по другому праву. Первые делают это ради своей собственной славы; вторые — ради славы Божьей: первые — посредством определенных частных договоров; вторые — посредством очевидной помощи и повеления Бога, Которому подчинено каждое творение».

ПЯТАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 114, Art. 5]

Препятствует ли демон, побежденный человеком, дальнейшим нападениям?

Возражение 1: По-видимому, демон, побежденный человеком, не препятствуется по этой причине от дальнейших нападений. Ибо Христос победил искусителя наиболее эффективно. Однако впоследствии демон нападал на Него, подстрекая иудеев убить Его. Следовательно, неправда, что дьявол, будучи побежденным, прекращает свои нападения.

Возражение 2: Далее, налагать наказание на того, кто был побежден в бою, — значит подстрекать его к более острой атаке. Но это не подобает милосердию Божьему. Следовательно, побежденные демоны не предотвращаются от дальнейших нападений.

Напротив, написано (Мф. 4:11): «Тогда оставляет Его диавол», т.е. Христа, Который победил.

Отвечаю: некоторые говорят, что когда демон однажды побежден, он больше не может искушать ни одного человека вообще, ни к тому же, ни к какому другому греху. И другие говорят, что он может искушать других, но не того же человека. Это кажется более вероятным, пока мы понимаем это как происходящее в течение определенного времени: поэтому (Лк. 4:13) написано: «Окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени». Для этого есть две причины. Одна — со стороны Божьего милосердия; ибо как говорит Златоуст (Super Matt. Hom. v) [*In the Opus Imperfectum, среди его подложных работ], «дьявол не искушает человека столько, сколько хочет, но столько, сколько позволяет Бог; ибо хотя Он позволяет ему искушать в течение короткого времени, Он отгоняет его из-за нашей слабости». Другая причина взята из проницательности дьявола. Что касается этого, Амвросий говорит на Лк. 4:13: «Дьявол боится упорствовать, потому что он страшится частого поражения». Что дьявол тем не менее иногда возвращается к нападению, видно из Мф. 12:44: «Возвращусь в дом мой, откуда я вышел».

Из того, что было сказано, возражения могут быть легко решены.

ВОПРОС 115 О ДЕЙСТВИИ ТЕЛЕСНОГО ТВОРЕНИЯ (В шести статьях)

Теперь мы должны рассмотреть действие телесного творения; и судьбу, которая приписывается определенным телам. Относительно телесных действий есть шесть пунктов исследования:

(1) Может ли тело быть активным?

(2) Существуют ли в телах определенные семенные добродетели?

(3) Являются ли небесные тела причинами того, что совершается здесь, в долу, под воздействием низших тел?

(4) Являются ли они причиной человеческих поступков?

(5) Подвержены ли демоны их влиянию?

(6) Налагают ли небесные тела необходимость на те вещи, которые подвержены их влиянию?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 1]

Может ли тело быть действующим?

Возражение 1: По-видимому, никакие тела не являются действующими. Ибо Августин говорит (О граде Божьем, V, 9): «Есть вещи, на которые воздействуют, но которые сами не действуют; таковы тела. Есть Тот, Кто действует, но на Кого не воздействуют; это Бог. Есть вещи, которые и действуют, и на которые воздействуют; это духовные субстанции».

Возражение 2: Далее, каждый деятель, кроме первого деятеля, требует в своей работе субъекта, восприимчивого к его действию. Но нет субстанции ниже телесной субстанции, которая могла бы быть восприимчива к действию последней, поскольку она принадлежит к низшей степени сущего. Следовательно, телесная субстанция не является действующей.

Возражение 3: Далее, каждая телесная субстанция ограничена количеством. Но количество препятствует субстанции в движении и действии, поскольку оно окружает и проникает ее, подобно тому как облако препятствует воздуху принимать свет. Доказательством этого служит то, что чем больше тело увеличивается в количестве, тем оно тяжелее и тем труднее его сдвинуть. Следовательно, никакая телесная субстанция не является действующей.

Возражение 4: Далее, сила действия у каждого деятеля соответствует его близости к первой действующей причине. Но тела, будучи в высшей степени составными, наиболее удалены от первой действующей причины, которая наиболее проста. Следовательно, никакие тела не являются действующими.

Возражение 5: Далее, если тело является деятелем, то целью его действия является либо субстанциальная, либо акцидентальная форма. Но это не субстанциальная форма, ибо невозможно найти в теле какой-либо принцип действия, кроме активного качества, которое является акциденцией; а акциденция не может быть причиной субстанциальной формы, поскольку причина всегда совершеннее следствия. Точно так же это не и акцидентальная форма, ибо «акциденция не выходит за пределы своего субъекта», как говорит Августин (О Троице, IX, 4). Следовательно, никакие тела не являются действующими.

Напротив, Дионисий говорит (О небесной иерархии, XV), что среди прочих качеств телесного огня «он являет свое величие в своем действии и силе над тем, что он захватывает».

Отвечаю: чувствам очевидно, что некоторые тела являются действующими. Однако относительно действия тел существовало три заблуждения. Некоторые отрицали всякое действие тел. Таково мнение Авицеброна в его книге «Источник жизни», где с помощью упомянутых выше аргументов он пытается доказать, что никакие тела не действуют, но что все действия, которые кажутся действиями тел, являются действиями некой духовной силы, проникающей во все тела: так что, согласно ему, нагревает не огонь, а проникающая сила, действующая посредством огня. И это мнение, по-видимому, происходит от мнения Платона. Ибо Платон полагал, что все формы, существующие в телесной материи, причастны ей, определены и ограничены ею; и что отделенные формы являются абсолютными и как бы универсальными; поэтому он говорил, что эти отделенные формы являются причинами форм, существующих в материи. Поэтому, поскольку форма, находящаяся в телесной материи, определена к этой материи, индивидуализированной количеством, Авицеброн полагал, что телесная форма удерживается и заключается в темницу количеством как принципом индивидуальности, так что она не может действием распространиться на какую-либо иную материю: и что только духовная и нематериальная форма, не ограниченная количеством, может исходить, действуя на что-то другое.

Но это не доказывает, что телесная форма не является деятелем, а лишь то, что она не является универсальным деятелем. Ибо в той мере, в какой вещь причастна, в той же мере, по необходимости, должно быть причастно то, что ей свойственно; так, пропорционально причастности света идет причастность видимости. Но действовать, что есть не что иное, как приводить что-то в состояние акта, существенно свойственно акту как таковому; поэтому каждый деятель производит подобное себе. Таким образом, тому, что форма не определена материей, подчиненной количеству, вещь обязана тем, что она является деятелем неопределенным и универсальным: а тому, что она определена к этой материи, она обязана тем, что является деятелем ограниченным и частным. Поэтому, если бы форма огня была отделенной, как полагали платоники, она была бы, в некотором роде, причиной всякого воспламенения. Но эта форма огня, которая находится в данной телесной материи, является причиной данного воспламенения, которое переходит от этого тела к тому. Следовательно, такое действие совершается через контакт двух тел.

Но это мнение Авицеброна идет дальше мнения Платона. Ибо Платон считал отделенными только субстанциальные формы, в то время как акциденции он относил к материальным принципам, которые суть «великое» и «малое», считавшиеся им первыми противоположностями, другими же считавшиеся «редким» и «плотным». Следовательно, и Платон, и Авиценна, который в некоторой степени следует за ним, полагали, что телесные деятели действуют через свои акцидентальные формы, подготавливая материю для субстанциальной формы; но что конечное совершенство, достигаемое путем привнесения субстанциальной формы, обусловлено нематериальным принципом. И это второе мнение относительно действия тел; о нем мы говорили выше, когда рассматривали творение (Q. 45, A. 8).

Третье мнение принадлежит Демокриту, который полагал, что действие происходит через исхождение атомов от телесного деятеля, тогда как претерпевание состоит в принятии атомов в поры пассивного тела. Это мнение опровергается Аристотелем (О возникновении и уничтожении, I, 8, 9). Ибо из этого следовало бы, что тело не было бы пассивным как целое, и количество активного тела уменьшалось бы через его действие; что очевидно неверно.

Мы должны, следовательно, сказать, что тело действует, поскольку оно находится в акте, на тело, поскольку оно находится в потенции.

Ответ на возражение 1: Этот отрывок Августина следует понимать применительно ко всей телесной природе, рассматриваемой как целое, у которой, таким образом, нет природы ниже ее, на которую она могла бы воздействовать; как духовная природа воздействует на телесную, а несотворенная природа — на сотворенную. Тем не менее одно тело ниже другого, поскольку оно находится в потенции к тому, что другое имеет в акте.

Из этого следует решение второго возражения. Но следует заметить, когда Авицеброн рассуждает так: «Есть движитель, который не движим, а именно первый творец всего; следовательно, с другой стороны, существует нечто движимое, которое является чисто пассивным», — что это следует признать. Но последнее есть первоматерия, которая является чистой потенцией, точно так же как Бог есть чистый акт. Тело же состоит из потенции и акта; и поэтому оно является и активным, и пассивным.

Ответ на возражение 3: Количество не препятствует телесной форме в действии полностью, как было сказано выше; но препятствует быть универсальным деятелем, поскольку форма индивидуализируется через нахождение в материи, подчиненной количеству. Доказательство, взятое из веса тел, не по существу. Во-первых, потому что прибавление количества не вызывает веса, как доказано (О небе, IV, 2). Во-вторых, ложно, что вес замедляет движение; напротив, чем тяжелее вещь, тем больше ее движение, если мы рассматриваем движение, свойственное ей. В-третьих, потому что действие совершается не через местное движение, как полагал Демокрит, а через приведение чего-либо из потенции в акт.

Ответ на возражение 4: Тело не является тем, что наиболее удалено от Бога; ибо оно причастно некоторому подобию Божественного Бытия, поскольку оно имеет форму. То, что наиболее удалено от Бога, есть первоматерия; она никоим образом не является активной, поскольку она есть чистая потенция.

Ответ на возражение 5: Целью действия тела является как акцидентальная, так и субстанциальная форма. Ибо активное качество, такое как тепло, хотя само по себе является акциденцией, действует тем не менее в силу субстанциальной формы, как ее инструмент: поэтому его действие может завершаться в субстанциальной форме; так, естественное тепло, как инструмент души, имеет действие, завершающееся порождением плоти. Но собственной силой оно производит акциденцию. И не противно природе акциденции превосходить свой субъект в действии, но противно превосходить его в бытии; если только не воображать, что акциденция переносит саму себя от деятеля к претерпевающему; так Демокрит объяснял действие исхождением атомов.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 2]

Существуют ли какие-либо семенные добродетели в телесной материи?

Возражение 1: По-видимому, в телесной материи нет семенных добродетелей. Ибо добродетель (ratio) подразумевает нечто духовного порядка. Но в телесной материи ничто не существует духовно, а только материально, то есть согласно способу того, в чем оно находится. Следовательно, в телесной материи нет семенных добродетелей.

Возражение 2: Далее, Августин (О Троице, III, 8, 9) говорит, что демоны производят определенные результаты, используя скрытым движением определенные семена, которые, как они знают, существуют в материи. Но тела, а не добродетели, могут быть использованы при местном движении. Следовательно, неразумно говорить, что в телесной материи есть семенные добродетели.

Возражение 3: Далее, семена являются активными принципами. Но в телесной материи нет активных принципов; поскольку, как мы сказали выше, материя не способна действовать (A. 1, ad 2, 4). Следовательно, в телесной материи нет семенных добродетелей.

Возражение 4: Далее, говорят, что существуют некие «причинные добродетели» (Августин, О Бытии буквально, V, 4), которых, по-видимому, достаточно для производства вещей. Но семенные добродетели не являются причинными добродетелями: ибо чудеса находятся вне сферы действия семенных добродетелей, но не причинных добродетелей. Следовательно, неразумно говорить, что в телесной материи есть семенные добродетели.

Напротив, Августин говорит (О Троице, III, 8): «Из всех вещей, которые порождаются телесным и видимым образом, определенные семена лежат скрытыми в телесных вещах этого мира».

Отвечаю: принято называть вещи по тому, что является более совершенным, как говорит Философ (О душе, II, 4). Но во всей телесной природе живые тела являются наиболее совершенными: поэтому слово «природа» было перенесено с живых существ на все естественные вещи. Ибо само слово «природа», как говорит Философ (Метафизика, V, 4), сначала применялось для обозначения порождения живых существ, которое называется «рождением»: и поскольку живые существа порождаются из принципа, соединенного с ними, как плод от дерева, и потомство от матери, с которой оно соединено, следовательно, слово «природа» было применено к каждому принципу движения, существующему в том, что движется. Но очевидно, что активные и пассивные принципы порождения живых существ — это семена, из которых порождаются живые существа. Поэтому Августин уместно дал название «семенных добродетелей» [seminales rationes] всем тем активным и пассивным добродетелям, которые являются принципами естественного порождения и движения.

Эти активные и пассивные добродетели могут рассматриваться в нескольких порядках. Ибо, во-первых, как говорит Августин (О Бытии буквально, VI, 10), они принципиально и изначально находятся в Слове Божьем как типические идеи. Во-вторых, они находятся в элементах мира, где они были произведены все вместе в начале, как в универсальных причинах. В-третьих, они находятся в тех вещах, которые в течение времени производятся универсальными причинами, например, в этом растении и в этом животном, как в частных причинах. В-четвертых, они находятся в семенах, производимых животными и растениями. И эти опять же сравниваются с дальнейшими частными следствиями, как первичные универсальные причины — с первыми произведенными следствиями.

Ответ на возражение 1: Эти активные и пассивные добродетели естественных вещей, хотя и не называются «добродетелями» (rationes) по причине их нахождения в телесной материи, могут, тем не менее, так называться в отношении их происхождения, поскольку они являются следствием типических идей [rationes ideales].

Ответ на возражение 2: Эти активные и пассивные добродетели находятся в определенных частях телесных вещей: и когда они используются при местном движении для производства определенных результатов, мы говорим, что демоны используют семена.

Ответ на возражение 3: Семя мужского пола является активным принципом в порождении животного. Но семенем можно назвать и то, что женское начало вносит как пассивный принцип. И таким образом слово «семя» охватывает как активные, так и пассивные принципы.

Ответ на возражение 4: Из слов Августина, когда он говорит об этих семенных добродетелях, легко заключить, что они являются также причинными добродетелями, точно так же как семя есть своего рода причина: ибо он говорит (О Троице, III, 9), что «как мать беременна нерожденным потомством, так и сам мир беременен причинами нерожденных вещей». Тем не менее «типические идеи» могут называться «причинными добродетелями», но не, строго говоря, «семенными добродетелями», потому что семя не является отдельным принципом; и потому что чудеса не совершаются вне сферы действия причинных добродетелей. Точно так же чудеса не совершаются вне сферы действия пассивных добродетелей, вложенных в творение так, что последние могут быть использованы для любой цели, которую повелевает Бог. Но говорят, что чудеса совершаются вне сферы действия естественных активных добродетелей и пассивных потенций, которые упорядочены к таким активным добродетелям, и это то, что имеется в виду, когда мы говорим, что они совершаются вне сферы действия семенных добродетелей.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 3]

Являются ли небесные тела причиной того, что производится в телах здесь, в долу?

Возражение 1: По-видимому, небесные тела не являются причиной того, что производится в телах здесь, в долу. Ибо Дамаскин говорит (О православной вере, II, 7): «Мы говорим, что они» — а именно небесные тела — «не являются причиной возникновения или уничтожения: они скорее знамения бурь и атмосферных изменений».

Возражение 2: Далее, для производства чего-либо достаточно деятеля и материи. Но в вещах здесь, в долу, есть пассивная материя; и есть противоположные деятели — тепло и холод и тому подобное. Следовательно, для производства вещей здесь, в долу, нет нужды приписывать причинность небесным телам.

Возражение 3: Далее, деятель производит подобное себе. Но следует заметить, что все, что производится здесь, в долу, производится через действие тепла и холода, влажности и сухости и других подобных качеств, которых нет в небесных телах. Следовательно, небесные тела не являются причиной того, что производится здесь, в долу.

Возражение 4: Далее, Августин говорит (О граде Божьем, V, 6): «Нет ничего более телесного, чем пол». Но пол не вызывается небесными телами: признаком этого является то, что у близнецов, рожденных под одним созвездием, один может быть мужского пола, другой — женского. Следовательно, небесные тела не являются причиной вещей, производимых в телах здесь, в долу.

Напротив, Августин говорит (О Троице, III, 4): «Тела более грубой и низшей природы управляются в определенном порядке теми, что имеют более тонкую и могущественную природу». А Дионисий (О Божественных именах, IV) говорит, что «свет солнца способствует порождению чувственных тел, движет их к жизни, дает им питание, рост и совершенство».

Отвечаю: поскольку всякое множество происходит от единства; и поскольку то, что неподвижно, всегда находится в одном и том же способе бытия, тогда как то, что движется, имеет много способов бытия: следует заметить, что во всей природе всякое движение происходит от неподвижного. Поэтому чем более неподвижны некоторые вещи, тем более они являются причиной тех вещей, которые наиболее подвижны. Но небесные тела из всех тел наиболее неподвижны, ибо они не движутся, кроме как местно. Следовательно, движения тел здесь, в долу, которые разнообразны и многообразны, должны быть отнесены к движению небесных тел как к своей причине.

Ответ на возражение 1: Эти слова Дамаскина следует понимать как отрицание того, что небесные тела являются первой причиной возникновения и уничтожения здесь, в долу; ибо это утверждали те, кто считал, что небесные тела суть боги.

Ответ на возражение 2: Активными принципами тел здесь, в долу, являются только активные качества элементов, такие как горячее и холодное и тому подобное. Если бы, следовательно, субстанциальные формы низших тел не были диверсифицированы иначе, как согласно акциденциям такого рода, принципами которых ранние натурфилософы считали «редкое» и «плотное», то не было бы нужды предполагать какой-то принцип выше этих низших тел, ибо они сами по себе были бы достаточны для действия. Но всякому, кто рассматривает дело правильно, ясно, что эти акциденции являются лишь материальными диспозициями по отношению к субстанциальным формам естественных тел. Но материя сама по себе не достаточна для действия. И поэтому необходимо предполагать какой-то активный принцип выше этих материальных диспозиций.

Вот почему платоники утверждали существование отделенных видов, через причастность которым низшие тела получают свои субстанциальные формы. Но этого, по-видимому, недостаточно. Ибо отделенные виды, поскольку они предполагаются неподвижными, всегда имели бы один и тот же способ бытия: и, следовательно, не было бы разнообразия в возникновении и уничтожении низших тел: что явно ложно.

Поэтому необходимо, как говорит Философ (О возникновении и уничтожении, II, 10), предполагать движимый принцип, который по причине своего присутствия или отсутствия вызывает разнообразие в возникновении и уничтожении низших тел. Таковы небесные тела. Следовательно, все, что порождает здесь, в долу, движется к производству вида как инструмент небесного тела: так Философ говорит (Физика, II, 2), что «человек и солнце порождают человека».

Ответ на возражение 3: Небесные тела не имеют специфического подобия с телами здесь, в долу. Их подобие состоит в том, что по причине их универсальной силы все, что порождается в низших телах, содержится в них. Таким же образом мы говорим, что все вещи подобны Богу.

Ответ на возражение 4: Действия небесных тел по-разному принимаются в низших телах, согласно различным диспозициям материи. Но случается порой, что материя при зачатии человека не полностью предрасположена к мужскому полу; поэтому она формируется иногда в мужчину, иногда в женщину. Августин приводит это как аргумент против гадания по звездам: потому что следствия звезд варьируются даже в телесных вещах, согласно различным диспозициям материи.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 4]

Являются ли небесные тела причиной человеческих действий?

Возражение 1: По-видимому, небесные тела являются причиной человеческих действий. Ибо поскольку небесные тела движутся духовными субстанциями, как сказано выше (Q. 110, A. 3), они действуют в силу этого как их инструменты. Но эти духовные субстанции выше наших душ. Следовательно, кажется, что они могут производить впечатления на наши души и тем самым вызывать человеческие действия.

Возражение 2: Далее, всякое многообразное сводимо к единообразному принципу. Но человеческие действия разнообразны и многообразны. Следовательно, кажется, что они сводимы к единообразным движениям небесных тел как к своим принципам.

Возражение 3: Далее, астрологи часто предсказывают истину относительно исхода войн и других человеческих действий, принципами которых являются интеллект и воля. Но они не могли бы делать это посредством небесных тел, если бы те не были причиной человеческих действий. Следовательно, небесные тела являются причиной человеческих действий.

Напротив, Дамаскин говорит (О православной вере, II, 7), что «небесные тела никоим образом не являются причиной человеческих действий».

Отвечаю: небесные тела могут прямо и сами по себе действовать на тела, как сказано выше (A. 3). Они могут действовать прямо, действительно, на те силы души, которые являются актами телесных органов, но акцидентально: потому что акты таких сил должны быть стеснены препятствиями в органах; так, глаз, когда он расстроен, не может хорошо видеть. Поэтому, если бы интеллект и воля были силами, прикрепленными к телесным органам, как некоторые утверждали, полагая, что интеллект не отличается от чувства, то следовало бы по необходимости, что небесные тела являются причиной человеческого выбора и действия. Следовало бы также, что человек ведом естественным инстинктом к своим действиям, точно так же как другие животные, в которых есть силы, отличные от тех, что прикреплены к телесным органам: ибо все, что делается здесь, в долу, в силу действия небесных тел, делается естественно. Следовало бы, следовательно, что человек не имеет свободной воли и что он имел бы детерминированные действия, как другие естественные вещи. Все это явно ложно и противоречит человеческому опыту. Следует заметить, однако, что косвенно и акцидентально впечатления небесных тел могут достигать интеллекта и воли, поскольку, а именно, и интеллект, и воля получают нечто от низших сил, которые прикреплены к телесным органам. Но в этом интеллект и воля находятся в различном положении. Ибо интеллект по необходимости получает от низших познавательных сил: поэтому, если воображательная, когитативная или запоминающая силы расстроены, действие интеллекта по необходимости также расстраивается. Воля, напротив, не следует по необходимости склонности низшего аппетита; ибо хотя страсти в ирастибельной и конкупицибельной частях имеют некоторую силу в склонении воли, тем не менее воля сохраняет силу следовать страстям или подавлять их. Поэтому впечатления небесных тел, в силу которых низшие силы могут быть изменены, имеют меньшее влияние на волю, которая является ближайшей причиной человеческих действий, чем на интеллект.

Утверждать, следовательно, что небесные тела являются причиной человеческих действий, свойственно тем, кто полагает, что интеллект не отличается от чувства. Поэтому некоторые из них говорили, что «такова воля людей, каков день, который приносит отец людей и богов» (Одиссея, XVIII, 135). Поскольку, следовательно, очевидно, что интеллект и воля не являются актами телесных органов, невозможно, чтобы небесные тела были причиной человеческих действий.

Ответ на возражение 1: Духовные субстанции, которые движут небесные тела, действительно действуют на телесные вещи посредством небесных тел; но они действуют непосредственно на человеческий интеллект, просвещая его. С другой стороны, они не могут принудить волю, как сказано выше (Q. 111, A. 2).

Ответ на возражение 2: Точно так же как многообразие телесных движений сводимо к единообразию небесного движения как к своей причине, так и многообразие действий, исходящих от интеллекта и воли, сводится к единообразному принципу, которым является Божественный интеллект и воля.

Ответ на возражение 3: Большинство людей следуют своим страстям, которые являются движениями чувственного аппетита, в каковых движениях небесные тела могут содействовать: но немногие достаточно мудры, чтобы сопротивляться этим страстям. Следовательно, астрологи способны предсказывать истину в большинстве случаев, особенно в общем плане. Но не в частных случаях; ибо ничто не мешает человеку сопротивляться своим страстям своей свободной волей. Поэтому сами астрологи имеют обыкновение говорить, что «мудрый человек сильнее звезд» [Птолемей, Столетие, проп. 5], поскольку, а именно, он побеждает свои страсти.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 5]

Могут ли небесные тела действовать на демонов?

Возражение 1: По-видимому, небесные тела могут действовать на демонов. Ибо демоны, согласно определенным фазам луны, могут мучить людей, которые по этой причине называются лунатиками, как видно из Мф. 4:24 и 17:14. Но этого не было бы, если бы они не были подвержены небесным телам. Следовательно, демоны подвержены им.

Возражение 2: Далее, некроманты наблюдают определенные созвездия, чтобы призывать демонов. Но они не были бы призваны через небесные тела, если бы не были подвержены им. Следовательно, они подвержены им.

Возражение 3: Далее, небесные тела могущественнее низших тел. Но демоны ограничены определенными низшими телами, а именно «травами, камнями, животными и определенными звуками и словами, формами и фигурами», как говорит Порфирий, цитируемый Августином (О граде Божьем, X, 11). Тем более, следовательно, демоны подвержены действию небесных тел.

Напротив, демоны выше в порядке природы, чем небесные тела. Но «деятель выше претерпевающего», как говорит Августин (О Бытии буквально, XII, 16). Следовательно, демоны не подвержены действию небесных тел.

Отвечаю: существовало три мнения о демонах. Во-первых, перипатетики отрицали существование демонов; и полагали, что то, что приписывается демонам согласно некромантическому искусству, совершается силой небесных тел. Это то, что Августин (О граде Божьем, X, 11) излагает как мнение Порфирия, а именно, что «на земле люди создают определенные силы, полезные для производства определенных следствий звезд». Но это мнение явно ложно. Ибо мы знаем по опыту, что многое делается демонами, для чего силы небесных тел никоим образом не хватило бы: например, чтобы человек в состоянии бреда говорил на неизвестном языке, читал стихи и авторов, о которых он не имеет предварительных знаний; что некроманты заставляют статуи говорить и двигаться, и другие подобные вещи.

По этой причине платоники были приведены к тому, чтобы полагать, что демоны — это «животные с воздушным телом и пассивной душой», как говорит Апулей, цитируемый Августином (О граде Божьем, VIII, 16). И это второе из упомянутых выше мнений: согласно которому можно было бы сказать, что демоны подвержены небесным телам так же, как мы сказали, что человек подвержен им (A. 4). Но это мнение доказано ложным из того, что мы сказали выше (Q. 51, A. 1): ибо мы полагаем, что демоны — это духовные субстанции, не соединенные с телами. Отсюда ясно, что они подвержены действию небесных тел ни существенно, ни акцидентально, ни прямо, ни косвенно.

Ответ на возражение 1: То, что демоны мучают людей согласно определенным фазам луны, происходит двумя способами. Во-первых, они делают это, чтобы «опорочить Божье творение», а именно луну; как говорят Иероним (На Мф. IV, 24) и Златоуст (Гомилия LVII на Мф.). Во-вторых, потому что, поскольку они не способны совершить что-либо, кроме как посредством естественных сил, как сказано выше (Q. 114, A. 4, ad 2), они принимают во внимание предрасположенность тел к намеченному результату. Но очевидно, что «мозг — самая влажная из всех частей тела», как говорит Аристотель [*О частях животных, II, 7: О чувстве и чувственном, II: О сне и бодрствовании, III]: поэтому он наиболее подвержен действию луны, свойство которой — двигать то, что влажно. И именно в мозге кульминируют животные силы: поэтому демоны согласно определенным фазам луны расстраивают воображение человека, когда они замечают, что мозг к этому предрасположен.

Ответ на возражение 2: Демоны, когда их призывают через определенные созвездия, приходят по двум причинам. Во-первых, чтобы привести человека к заблуждению, что в звездах есть некая Божественная сила. Во-вторых, потому что они считают, что под определенными созвездиями телесная материя лучше предрасположена к результату, для которого они призваны.

Ответ на возражение 3: Как говорит Августин (О граде Божьем, XXI, 6), «демоны прельщаются через различные виды камней, трав, деревьев, животных, песен, обрядов, не как животное прельщается пищей, а как дух знаками»; то есть, поскольку эти вещи предлагаются им в знак чести, должной Богу, которой они алчут.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 115, Art. 6]

Налагают ли небесные тела необходимость на вещи, подверженные их действию?

Возражение 1: По-видимому, небесные тела налагают необходимость на вещи, подверженные их действию. Ибо при наличии достаточной причины следствие следует по необходимости. Но небесные тела являются достаточной причиной своих следствий. Поскольку, следовательно, небесные тела с их движениями и диспозициями являются необходимыми существами, кажется, что их следствия следуют по необходимости.

Возражение 2: Далее, следствие деятеля возникает по необходимости в материи, когда сила деятеля такова, что он может полностью подчинить себе материю. Но вся материя низших тел подчинена силе небесных тел, поскольку это более высокая сила, чем их. Следовательно, следствие небесных тел по необходимости принимается в телесной материи.

Возражение 3: Далее, если следствие небесного тела не следует по необходимости, это происходит из-за какой-то препятствующей причины. Но любая телесная причина, которая могла бы помешать следствию небесного тела, должна по необходимости быть сводима к какому-то небесному принципу: поскольку небесные тела являются причинами всего, что происходит здесь, в долу. Следовательно, поскольку и этот небесный принцип необходим, следует, что следствие небесного тела по необходимости затруднено. Следовательно, следовало бы, что все, что происходит здесь, в долу, происходит по необходимости.

Напротив, Философ говорит (О сне и бодрствовании [*О гадании во сне, II]): «Нет ничего несообразного в том, что многие из знамений, наблюдаемых в телах, о событиях на небесах, таких как дождь и ветер, не исполняются». Следовательно, не все следствия небесных тел происходят по необходимости.

Отвечаю: этот вопрос частично решен тем, что было сказано выше (A. 4); и частично представляет некоторую трудность. Ибо было показано, что хотя действие небесных тел производит определенные склонности в телесной природе, воля тем не менее не следует по необходимости этим склонностям. Поэтому ничто не мешает следствию небесных тел быть затрудненным действием воли, не только в самом человеке, но также в других вещах, на которые распространяется человеческое действие.

Но в естественных вещах нет такого принципа, наделенного свободой следовать или не следовать впечатлениям, производимым небесными деятелями. Поэтому кажется, что в таких вещах, по крайней мере, все происходит по необходимости; согласно рассуждению некоторых древних, которые, предполагая, что все, что есть, имеет причину; и что при наличии причины следствие следует по необходимости; заключили, что все вещи происходят по необходимости. Это мнение опровергается Аристотелем (Метафизика, VI, 3) относительно этого двойного предположения.

Ибо, во-первых, неверно, что при наличии любой причины следствие должно следовать по необходимости. Ибо некоторые причины так упорядочены к своим следствиям, что производят их не по необходимости, а в большинстве случаев, а в меньшинстве — не производят их. Но то, что такие причины не срабатывают в меньшинстве случаев, происходит из-за какой-то препятствующей причины; следовательно, вышеупомянутая трудность, по-видимому, не устраняется, поскольку рассматриваемая причина затруднена по необходимости.

Поэтому мы должны сказать, во-вторых, что все, что является существом per se, имеет причину; но то, что является акцидентально, не имеет причины, потому что оно не является истинно существом, поскольку оно не является истинно единым. Ибо (то, что вещь есть) «белое» имеет причину, точно так же (то, что человек есть) «музыкальный» не имеет причины, но (то, что существо есть) «бело-музыкальное» не имеет причины, потому что оно не является истинно существом, ни истинно единым. Но очевидно, что причина, которая препятствует действию причины, так упорядоченной к своему следствию, чтобы производить его в большинстве случаев, сталкивается иногда с этой причиной акцидентально: и столкновение этих двух причин, поскольку оно акцидентально, не имеет причины. Следовательно, то, что проистекает из этого столкновения причин, не должно быть сведено к дальнейшей предсуществующей причине, из которой оно следует по необходимости. Например, то, что какое-то земное тело загорается в высших слоях воздуха и падает на землю, вызвано какой-то небесной силой: опять же, то, что на поверхности земли есть какая-то горючая материя, сводимо к какому-то небесному принципу. Но то, что горящее тело должно упасть на эту материю и поджечь ее, не вызвано небесным телом, а является акцидентальным. Следовательно, не все следствия небесных тел проистекают по необходимости.

Ответ на возражение 1: Небесные тела являются причинами следствий, которые происходят здесь, в долу, посредством частных низших причин, которые могут не достичь своих следствий в меньшинстве случаев.

Ответ на возражение 2: Сила небесного тела не бесконечна. Поэтому она требует определенной диспозиции в материи, как в отношении местного расстояния, так и в отношении других условий, чтобы произвести свое следствие. Поэтому, как местное расстояние препятствует следствию небесного тела (ибо солнце не имеет того же следствия в тепле в Дакии, что в Эфиопии); так грубость материи, ее низкая или высокая температура или другая подобная диспозиция могут препятствовать следствию небесного тела.

Ответ на возражение 3: Хотя причина, которая препятствует следствию другой причины, может быть сведена к небесному телу как к своей причине; тем не менее столкновение двух причин, будучи акцидентальным, не сводится к причинности небесного тела, как сказано выше.

О СУДЬБЕ (В четырех артикулах)

Мы переходим теперь к рассмотрению судьбы. По этому вопросу есть четыре пункта исследования:

(1) Существует ли такая вещь, как судьба?

(2) Где она?

(3) Неизменна ли она?

(4) Подвержены ли судьбе все вещи?

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 116, Art. 1]

Существует ли такая вещь, как судьба?

Возражение 1: По-видимому, судьба — это ничто. Ибо Григорий говорит в гомилии на Богоявление (Гомилия X на Евангелие): «Далеко от сердец верных думать, что судьба есть что-то реальное».

Возражение 2: Далее, то, что происходит по судьбе, не является непредвиденным, ибо, как говорит Августин (О граде Божьем, V, 4), «судьба понимается как производная от глагола 'fari', что означает говорить»; как будто вещи называются происходящими по судьбе, которые «предопределены» тем, кто декретирует их свершение. Но то, что предвидено, не является ни удачливым, ни случайным. Если, следовательно, вещи происходят по судьбе, в мире не будет ни удачи, ни случая.

Напротив, то, чего не существует, нельзя определить. Но Боэций (Утешение философией, IV) определяет судьбу так: «Судьба — это диспозиция, присущая изменчивым вещам, посредством которой Провидение связывает каждую из них с ее надлежащим порядком».

Отвечаю: в этом мире некоторые вещи, по-видимому, происходят по удаче или случаю. Но случается иногда, что нечто является удачливым или случайным по сравнению с низшими причинами, что, если сравнить с какой-то высшей причиной, прямо преднамерено. Например, если два слуги посланы своим господином в одно и то же место; встреча двух слуг в отношении их самих случайна; но по сравнению с господином, который приказал это, она прямо преднамерена.

Так были некоторые, кто отказывался относить к высшей причине такие события, которые по удаче или случаю происходят здесь, в долу. Они отрицали существование судьбы и Провидения, как Августин рассказывает о Туллии (О граде Божьем, V, 9). И это противоречит тому, что мы сказали выше о Провидении (Q. 22, A. 2).

С другой стороны, некоторые считали, что все, что происходит здесь, в долу, по удаче или по случаю, будь то в естественных вещах или в человеческих делах, должно быть сведено к высшей причине, а именно к небесным телам. Согласно им судьба — это не что иное, как «диспозиция звезд, под которой каждый зачат или рожден» [*Ср. св. Августин, там же, V, 1, 8, 9]. Но это не выдерживает критики. Во-первых, что касается человеческих дел: потому что мы доказали выше (Q. 115, A. 4), что человеческие действия не подвержены действию небесных тел, кроме как акцидентально и косвенно. Но причина судьбы, поскольку она имеет упорядочение вещей, которые происходят по судьбе, должна по необходимости быть прямо и сама по себе причиной того, что происходит. Во-вторых, что касается всех вещей, которые происходят акцидентально: ибо было сказано (Q. 115, A. 6), что то, что акцидентально, собственно говоря, не является ни существом, ни единством. Но всякое действие природы завершается в чем-то одном. Поэтому невозможно, чтобы то, что акцидентально, было собственным следствием активного естественного принципа. Никакая естественная причина не может поэтому иметь своим собственным следствием то, что человек, намеревающийся вырыть могилу, находит клад. Но очевидно, что а действует по манере естественного принципа: поэтому его следствия в этом мире естественны. Поэтому невозможно, чтобы какая-либо активная сила небесного тела была причиной того, что происходит акцидентально здесь, в долу, будь то по удаче или по случаю.

Мы должны, следовательно, сказать, что то, что происходит здесь акцидентально, как в естественных вещах, так и в человеческих делах, сводится к предопределяющей причине, которой является Божественное Провидение. Ибо ничто не мешает тому, что происходит акцидентально, рассматриваться как единое интеллектом: иначе интеллект не мог бы сформировать такое суждение: «Копатель могилы нашел клад». И точно так же, как интеллект может постичь это, так он может и совершить это; например, кто-то, кто знает место, где спрятан клад, может подстрекнуть крестьянина, не знающего этого, вырыть там могилу. Следовательно, ничто не мешает тому, что происходит здесь акцидентально, по удаче или по случаю, быть сведенным к какой-то упорядочивающей причине, которая действует через интеллект, особенно Божественный интеллект. Ибо Бог один может изменить волю, как показано выше (Q. 105, A. 4). Следовательно, упорядочение человеческих действий, принципом которых является воля, должно быть приписано одному Богу.

Так, следовательно, поскольку все, что происходит здесь, в долу, подвержено Божественному Провидению, как предопределенное и как бы «предоговоренное», мы можем признать существование судьбы: хотя святые отцы избегали использования этого слова из-за тех, кто искажал его применение к некоторой силе в положении звезд. Поэтому Августин говорит (О граде Божьем, V, 1): «Если кто-либо приписывает человеческие дела судьбе, подразумевая под этим волю или силу Божью, пусть придерживается своего мнения, но держит язык за зубами». По этой причине Григорий отрицает существование судьбы: поэтому решение первого возражения очевидно.

Ответ на возражение 2: Ничто не мешает некоторым вещам происходить по удаче или по случаю, если сравнивать с их ближайшими причинами: но не если сравнивать с Божественным Провидением, при котором «ничто не происходит наугад в мире», как говорит Августин (Вопросы на 83, вопр. 24).

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 116, Art. 2]

Находится ли судьба в сотворенных вещах?

Возражение 1: По-видимому, судьба не находится в сотворенных вещах. Ибо Августин говорит (О граде Божьем, V, 1), что «Божественная воля или сила называется судьбой». Но Божественная воля или сила не находится в творениях, а в Боге. Следовательно, судьба находится не в творениях, а в Боге.

Возражение 2: Далее, судьба сравнивается с вещами, которые происходят по судьбе, как их причина; как доказывает само использование слова. Но универсальной причиной, которая сама по себе производит то, что происходит акцидентально здесь, в долу, является один Бог, как сказано выше (A. 1). Следовательно, судьба находится в Боге, а не в творениях.

Возражение 3: Далее, если судьба находится в творениях, она является либо субстанцией, либо акциденцией: и чем бы она ни была, она должна быть умножена согласно числу творений. Поскольку, следовательно, судьба, по-видимому, является чем-то одним, кажется, что судьба находится не в творениях, а в Боге.

Напротив, Боэций говорит (Утешение философией, IV): «Судьба — это диспозиция, присущая изменчивым вещам».

Отвечаю: как ясно из сказанного выше (вопр. 22, ст. 3; вопр. 103, ст. 6), Божественное Провидение производит действия через посредствующие причины. Поэтому мы можем рассматривать упорядоченность действий двояким образом. Во-первых, как существующую в Самом Боге: и в этом смысле упорядоченность действий называется Провидением. Но если мы рассматриваем эту упорядоченность как существующую в посредствующих причинах, упорядоченных Богом к производству определенных действий, то она имеет природу судьбы. Именно об этом говорит Боэций («Утешение философией», IV): «Судьба совершается тогда, когда Божественному Провидению служат некие духи; куется ли цепь судьбы душой, или всей природой, которая Ему повинуется, или небесными движениями звезд, или ангельской силой, или изобретательностью демонов, или некоторыми из них, или всеми вместе». О каждом из этих предметов мы говорили выше (ст. 1; вопр. 104, ст. 2; вопр. 110, ст. 1; вопр. 113; вопр. 114). Таким образом, очевидно, что судьба находится в самих сотворенных причинах, поскольку они упорядочены Богом к производству своих действий.

Ответ на возражение 1: Сама упорядоченность вторичных причин, которую Августин («О граде Божьем», V, 8) называет «рядом причин», не имеет природы судьбы, иначе как в зависимости от Бога. Поэтому Божественную силу или волю можно назвать судьбой, поскольку она является причиной судьбы. Но по существу судьба — это само расположение или «ряд», то есть порядок, вторичных причин.

Ответ на возражение 2: Судьба имеет природу причины в той же мере, что и сами вторичные причины, упорядоченность которых называется судьбой.

Ответ на возражение 3: Судьба называется расположением не в том смысле, в каком расположение является видом качества, а в том, в каком оно означает порядок, который есть не субстанция, а отношение. И если этот порядок рассматривается в отношении к своему принципу, он един; и таким образом судьба едина. Но если он рассматривается в отношении к своим действиям или к посредствующим причинам, то эта судьба множественна. В этом смысле поэт писал: «Твоя судьба влечет тебя».

ТРЕТЬЯ СТАТЬЯ [I, вопр. 116, ст. 3]

Является ли судьба неизменной?

Возражение 1: Кажется, что судьба не является неизменной. Ибо Боэций говорит («Утешение философией», IV): «Как рассуждение относится к интеллекту, как рожденное к тому, что есть, как время к вечности, как круг к своему центру, так и изменчивая цепь судьбы относится к непоколебимой простоте Провидения».

Возражение 2: Далее, Философ говорит («Топика», II, 7): «Если мы движемся, то движется и то, что в нас». Но судьба есть «расположение, присущее изменчивым вещам», как говорит Боэций («Утешение философией», IV). Следовательно, судьба изменчива.