«Сумма теологии. Часть I»

Ответ на возражение 1: В мире нет ничего полностью злого, ибо зло всегда основано на благе, как показано выше (Q. 48, A. 3). Поэтому нечто называется злым из-за того, что оно ускользает от порядка какого-то частного блага. Если бы оно полностью ускользнуло от порядка Божественного управления, оно полностью перестало бы существовать.

Ответ на возражение 2: Вещи называются случайными в отношении какой-то частной причины, от порядка которой они ускользают. Но что касается порядка Божественного провидения, «ничто в мире не происходит случайно», как заявляет Августин (QQ. 83, qu. 24).

Ответ на возражение 3: Некоторые следствия называются случайными по сравнению с их ближайшими причинами, которые могут потерпеть неудачу в своих следствиях; а не так, как если бы что-то могло произойти полностью вне порядка Божественного управления. Сам факт, что нечто происходит вне порядка какой-то ближайшей причины, обусловлен какой-то другой причиной, сама по себе подчиненной Божественному управлению.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 103, Art. 8]

Может ли что-либо противиться порядку Божественного управления?

Возражение 1: Кажется возможным, что некоторое сопротивление может быть оказано порядку Божественного управления. Ибо написано (Ис. 3:8): «Язык их и дела их — против Господа».

Возражение 2: Далее, царь не наказывает справедливо тех, кто не восстает против его повелений. Следовательно, если бы никто не восставал против повелений Бога, никто не был бы справедливо наказан Богом.

Возражение 3: Далее, все подчинено порядку Божественного управления. Но некоторые вещи противостоят другим. Следовательно, некоторые вещи восстают против порядка Божественного управления.

Напротив, Боэций говорит (De Consol. iii): «Нет ничего, что могло бы желать или было бы способно противиться этому высшему благу. Это высшее благо, следовательно, правит всем могущественно и упорядочивает все сладостно», как сказано (Прем. 8) о Божественной мудрости.

Отвечаю: мы можем рассматривать порядок Божественного провидения двояко: в общем, поскольку он исходит от управляющей причины всего; и в частности, поскольку он исходит от какой-то частной причины, которая исполняет порядок Божественного управления.

Рассматриваемый первым способом, ничто не может противиться порядку Божественного управления. Это можно доказать двояко: во-первых, из того факта, что порядок Божественного управления полностью направлен к благу, и все своим собственным действием и усилием стремится только к благу, «ибо никто не действует, намереваясь зло», как говорит Дионисий (Div. Nom. iv): во-вторых, из того факта, что, как мы сказали выше (A. 1, ad 3; A. 5, ad 2), всякое влечение чего-либо, будь то природное или добровольное, есть не что иное, как своего рода отпечаток от первого движителя; как влечение стрелы к фиксированной точке есть не что иное, как импульс, полученный от лучника. Поэтому каждый агент, будь то природный или свободный, достигает своей божественно назначенной цели, как будто по своей собственной воле. По этой причине говорится, что Бог «упорядочивает все сладостно».

Ответ на возражение 1: О некоторых говорят, что они думают, или говорят, или действуют против Бога: не потому, что они полностью противятся порядку Божественного управления; ибо даже грешник намеревается достичь некоего блага: но потому, что они противятся некоему частному благу, которое принадлежит их природе или состоянию. Поэтому они справедливо наказываются Богом.

Ответ на возражение 2 ясен из вышесказанного.

Ответ на возражение 3: Из того факта, что одна вещь противостоит другой, следует, что некая вещь может противиться порядку частной причины; но не тому порядку, который зависит от всеобщей причины всех вещей.

ВОПРОС 104 ОСОБЫЕ СЛЕДСТВИЯ БОЖЕСТВЕННОГО УПРАВЛЕНИЯ (В четырех статьях)

Далее мы рассматриваем следствия Божественного управления в частности; относительно которых возникают четыре вопроса для исследования:

(1) Нуждаются ли твари в том, чтобы их бытие поддерживалось Богом?

(2) Сохраняются ли они непосредственно Богом?

(3) Может ли Бог свести что-либо к ничто?

(4) Сводится ли что-либо к ничто?

ПЕРВАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 104, Art. 1]

Нуждаются ли твари в том, чтобы их бытие поддерживалось Богом?

Возражение 1: Кажется, что твари не нуждаются в том, чтобы их бытие поддерживалось Богом. Ибо то, что не может не-быть, не нуждается в поддержании в бытии; точно так же, как то, что не может уйти, не нуждается в том, чтобы его удерживали от ухода. Но некоторые твари по самой своей природе не могут не-быть. Следовательно, не все твари нуждаются в том, чтобы их бытие поддерживалось Богом. Среднее суждение доказывается так. То, что включено в природу вещи, с необходимостью находится в этой вещи, и противоположное ему не может быть в ней; так, кратное двум с необходимостью должно быть четным и не может быть нечетным числом. Теперь форма приносит бытие с собой, потому что все актуально существует в бытии, постольку, поскольку оно имеет форму. Но некоторые твари суть субсистирующие формы, как мы сказали об ангелах (Q. 50, AA. 2, 5): и таким образом бытие в них есть от них самих. То же рассуждение применимо к тем тварям, чья материя находится в потенции только к одной форме, как объяснено выше о небесных телах (Q. 66, A. 2). Следовательно, такие твари, как эти, имеют в своей природе с необходимостью быть и не могут не-быть; ибо не может быть никакой потенции к не-бытию ни в форме, которая имеет бытие от самой себя, ни в материи, существующей под формой, которую она не может потерять, поскольку она не находится в потенции к какой-либо другой форме.

Возражение 2: Далее, Бог могущественнее любого сотворенного агента. Но сотворенный агент, даже перестав действовать, может вызвать сохранение своего следствия в бытии; так, дом продолжает стоять после того, как строитель перестал строить; и вода остается горячей некоторое время после того, как огонь перестал нагревать. Тем более, следовательно, Бог может вызвать сохранение Своей твари в бытии после того, как Он перестал творить ее.

Возражение 3: Далее, ничто насильственное не может произойти, если нет какой-то активной причины этого. Но стремление к не-бытию неестественно и насильственно для любой твари, поскольку все твари естественно желают быть. Следовательно, никакая тварь не может стремиться к не-бытию, кроме как через какую-то активную причину тления. Теперь есть твари такой природы, что ничто не может вызвать их тление; таковы духовные субстанции и небесные тела. Следовательно, такие твари не могут стремиться к не-бытию, даже если бы Бог отнял Свое действие.

Возражение 4: Далее, если Бог сохраняет твари в бытии, это делается неким действием. Теперь всякое действие агента, если это действие эффективно, производит нечто в следствии. Следовательно, сохраняющая сила Бога должна производить нечто в твари. Но это не так; потому что это действие не дает бытия твари, поскольку бытие не дается тому, что уже есть: и оно не добавляет ничего нового к твари; потому что либо Бог не сохранял бы тварь в бытии постоянно, либо Он постоянно добавлял бы что-то новое к твари; что является неразумным. Следовательно, твари не сохраняются в бытии Богом.

Напротив, написано (Евр. 1:3): «Держа все словом силы Своей».

Отвечаю: и разум, и вера обязывают нас сказать, что твари сохраняются в бытии Богом. Чтобы сделать это ясным, мы должны рассмотреть, что вещь сохраняется другим двояко. Во-первых, косвенно и случайно; так, говорят, что человек сохраняет что-либо, устраняя причину его тления, как можно сказать, что человек сохраняет ребенка, которого он оберегает от падения в огонь. Таким образом Бог сохраняет некоторые вещи, но не все, ибо есть некоторые вещи такой природы, что ничто не может их тлеть, так что нет необходимости оберегать их от тления. Во-вторых, говорят, что вещь сохраняет другую per se и непосредственно, а именно, когда то, что сохраняется, зависит от сохраняющего таким образом, что оно не может существовать без него. Таким образом все твари нуждаются в сохранении Богом. Ибо бытие каждой твари зависит от Бога, так что ни на мгновение она не могла бы существовать, но впала бы в ничто, если бы не поддерживалась в бытии действием Божественной силы, как говорит Григорий (Moral. xvi).

Это становится ясным следующим образом: каждое следствие зависит от своей причины, постольку, поскольку она является его причиной. Но мы должны заметить, что агент может быть причиной становления своего следствия, но не непосредственно его бытия. Это можно видеть как в искусственных, так и в природных существах: ибо строитель является причиной дома в его становлении, но он не является непосредственной причиной его бытия. Ибо ясно, что бытие дома есть результат его формы, которая состоит в соединении и расположении материалов, и является результатом природных качеств определенных вещей. Так повар готовит пищу, применяя природную активность огня; так строитель возводит дом, используя цемент, камни и дерево, которые могут быть соединены в определенном порядке и сохранить его. Следовательно, бытие дома зависит от природы этих материалов, так же как его становление зависит от действия строителя. Тот же принцип применим к природным вещам. Ибо если агент не является причиной формы как таковой, он не будет также непосредственно причиной бытия, которое является результатом этой формы; но он будет причиной следствия только в его становлении.

Очевидно, что из двух вещей, принадлежащих к одному виду, одна не может непосредственно быть причиной формы другой как таковой, поскольку тогда она была бы причиной своей собственной формы, которая по существу тождественна форме другой; но она может быть причиной этой формы постольку, поскольку та находится в материи — иными словами, она может быть причиной того, что «эта материя» получает эту форму. И это означает быть причиной становления, как когда человек порождает человека, а огонь вызывает огонь. Таким образом, всякий раз, когда естественное следствие таково, что оно обладает способностью воспринять от своей действующей причины впечатление, специфически тождественное тому, что находится в этой действующей причине, тогда становление следствия, но не его бытие, зависит от агента.

Иногда, однако, следствие не обладает этой способностью воспринять впечатление своей причины так, как оно существует в агенте: это ясно видно во всех агентах, которые не производят следствие того же вида, что и они сами: так, небесные тела вызывают порождение низших тел, которые отличаются от них по виду. Такой агент может быть причиной формы как таковой, а не просто как существующей в этой материи, и, следовательно, он является не только причиной становления, но и причиной бытия.

Поэтому, подобно тому как становление вещи не может продолжаться, когда прекращается действие агента, вызывающее становление следствия, так и бытие вещи не может продолжаться после того, как прекратилось действие агента, который является причиной следствия не только в становлении, но и в бытии. Вот почему горячая вода сохраняет тепло после прекращения действия огня; в то время как, напротив, воздух не продолжает светиться даже на мгновение, когда солнце перестает воздействовать на него, поскольку вода есть материя, восприимчивая к теплу огня так же, как оно существует в огне. Поэтому, если бы она была приведена к совершенной форме огня, она всегда сохраняла бы эту форму; тогда как если она обладает формой огня несовершенно и зачаточно, тепло останется лишь на время по причине несовершенного причастия принципу тепла. С другой стороны, воздух не обладает такой природой, чтобы воспринимать свет так же, как он существует в солнце, которое является принципом света. Поэтому, поскольку он не имеет корня в воздухе, свет прекращается вместе с действием солнца.

Всякое творение можно сравнить с Богом так же, как воздух — с солнцем, которое его освещает. Ибо как солнце обладает светом по своей природе, а воздух освещается, приобщаясь к природе солнца, так и один лишь Бог есть Бытие в силу Своей собственной Сущности, поскольку Его Сущность есть Его существование; тогда как каждое творение обладает бытием через причастие, так что его сущность не есть его существование. Поэтому, как говорит Августин (Gen. ad lit. iv, 12): «Если бы управляющая сила Бога была отнята от Его творений, их природа тотчас бы прекратилась, и вся природа рухнула бы». В том же труде (Gen. ad lit. viii, 12) он говорит: «Как воздух становится светлым от присутствия солнца, так человек просвещается присутствием Бога и в Его отсутствие тотчас возвращается во тьму».

Ответ на возражение 1: Бытие естественно проистекает из формы творения при условии воздействия Божественного действия; подобно тому как свет проистекает из прозрачной природы воздуха при условии действия солнца. Поэтому потенциальность к небытию в духовных творениях и небесных телах скорее является чем-то в Боге, Который может отнять Свое воздействие, нежели в форме или материи этих творений.

Ответ на возражение 2: Бог не может даровать творению сохранение в бытии после прекращения Божественного воздействия, как не может Он сделать так, чтобы оно не получило свое бытие от Него. Ибо творение нуждается в сохранении Богом постольку, поскольку бытие следствия зависит от причины его бытия. Так что здесь нет сравнения с агентом, который является причиной не бытия, а только становления.

Ответ на возражение 3: Этот аргумент справедлив в отношении того сохранения, которое состоит в устранении порчи: но не все творения нуждаются в таком сохранении, как было сказано выше.

Ответ на возражение 4: Сохранение вещей Богом есть продолжение того действия, посредством которого Он дает существование, каковое действие происходит без движения и времени; так же и сохранение света в воздухе осуществляется непрерывным воздействием солнца.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 104, Art. 2]

Сохраняет ли Бог каждое творение непосредственно?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог сохраняет каждое творение непосредственно. Ибо Бог творит и сохраняет вещи одним и тем же действием, как было сказано выше (А. 1, ad 4). Но Бог сотворил все вещи непосредственно. Следовательно, Он сохраняет все вещи непосредственно.

Возражение 2: Далее, вещь ближе к самой себе, чем к другой. Но творению не может быть дано сохранять само себя; тем менее, следовательно, может быть дано творению сохранять другое. Поэтому Бог сохраняет все вещи без какой-либо промежуточной сохраняющей их причины.

Возражение 3: Далее, следствие поддерживается в бытии причиной не только своего становления, но и своего бытия. Но все сотворенные причины, по-видимому, вызывают свои следствия только в их становлении, ибо они действуют, лишь двигая, как было сказано выше (Q. 45, A. 3). Следовательно, они не действуют так, чтобы поддерживать свои следствия в бытии.

Напротив, вещь поддерживается в бытии тем, что дает ей бытие. Но Бог дает бытие посредством некоторых промежуточных причин. Следовательно, Он также поддерживает вещи в бытии посредством некоторых причин.

Отвечаю: как было сказано выше (А. 1), вещь поддерживает другую в бытии двояким образом: во-первых, косвенно и акцидентально, путем устранения или препятствования действию разрушающей причины; во-вторых, непосредственно и per se, в силу того, что от нее зависит бытие другой, как бытие следствия зависит от причины. И обоими способами сотворенная вещь поддерживает другую в бытии. Ибо ясно, что даже в телесных вещах есть много причин, которые препятствуют действию разрушающих агентов, и по этой причине называются консервирующими; так же как соль предохраняет мясо от гниения; и подобным образом обстоит дело со многими другими вещами. Случается также, что следствие зависит от творения в своем бытии. Ибо когда мы имеем ряд причин, зависящих друг от друга, необходимо следует, что, хотя следствие зависит в первую очередь и главным образом от первой причины, оно также зависит вторичным образом от всех промежуточных причин. Поэтому первая причина является главной причиной сохранения следствия, которое вторичным образом относится к промежуточным причинам; и тем более, чем выше промежуточная причина и чем ближе она к первой причине.

По этой причине даже в телесных вещах сохранение и продолжение вещей приписывается высшим причинам: так, Философ говорит (Metaph. xii, Did. xi, 6), что первое, а именно суточное движение, есть причина продолжения порожденных вещей; тогда как второе движение, которое происходит от зодиака, есть причина разнообразия вследствие порождения и разрушения. Подобным образом астрологи приписывают Сатурну, высшей из планет, те вещи, которые являются постоянными и неизменными. Итак, мы заключаем, что Бог поддерживает некоторые вещи в бытии посредством некоторых причин.

Ответ на возражение 1: Бог сотворил все вещи непосредственно, но в самом творении Он установил порядок между вещами, так что одни зависят от других, которыми они сохраняются в бытии, хотя Он остается главной причиной их сохранения.

Ответ на возражение 2: Поскольку следствие сохраняется своей собственной причиной, от которой оно зависит, то, подобно тому как никакое следствие не может быть своей собственной причиной, а может лишь произвести другое следствие, так никакое следствие не может быть наделено силой самосохранения, а только силой сохранения другого.

Ответ на возражение 3: Никакая сотворенная природа не может быть причиной другой в отношении приобретения последней новой формы или диспозиции, кроме как в силу некоторого изменения; ибо сотворенная природа всегда действует на нечто предполагаемое. Но после того, как причина вызвала форму или диспозицию в следствии, без какого-либо нового изменения в следствии, она сохраняет эту форму или диспозицию; как в воздухе, когда он освещается заново, мы должны допустить, что произошло некоторое изменение, тогда как сохранение света происходит без какого-либо дальнейшего изменения в воздухе благодаря присутствию источника света.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 104, Art. 3]

Может ли Бог аннигилировать что-либо?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не может аннигилировать что-либо. Ибо Августин говорит (QQ. 83, qu. 21), что «Бог не является причиной чего-либо, стремящегося к небытию». Но Он был бы такой причиной, если бы аннигилировал что-либо. Следовательно, Он не может аннигилировать что-либо.

Возражение 2: Далее, Своей благостью Бог является причиной того, почему вещи существуют, поскольку, как говорит Августин (De Doctr. Christ. i, 32): «Потому что Бог благ, мы существуем». Но Бог не может перестать быть благим. Следовательно, Он не может заставить вещи перестать существовать; что произошло бы, если бы Он аннигилировал что-либо.

Возражение 3: Далее, если бы Бог аннигилировал что-либо, это было бы Его действием. Но это невозможно; потому что целью всякого действия является существование. Отсюда даже действие разрушающей причины имеет своей целью нечто порожденное; ибо когда одна вещь порождается, другая подвергается разрушению. Следовательно, Бог не может аннигилировать что-либо.

Напротив, написано (Иер. 10:24): «Наказывай меня, Господи, но по правде, не во гневе Твоем, чтобы не уничтожить меня».

Отвечаю: некоторые полагали, что Бог, давая существование творениям, действовал по естественной необходимости. Если бы это было правдой, Бог не мог бы аннигилировать что-либо, поскольку Его природа не может измениться. Но, как мы сказали выше (Q. 19, A. 4), такое мнение совершенно ложно и абсолютно противоречит католической вере, которая исповедует, что Бог сотворил вещи по Своей свободной воле, согласно Пс. 134:6: «Все, что Господь желает, делает». Поэтому то, что Бог дает существование творению, зависит от Его воли; и Он не сохраняет вещи в существовании иначе, как непрерывно изливая в них существование, как мы сказали. Поэтому, подобно тому как до того, как вещи существовали, Бог был свободен не давать им существования и не создавать их, так и после того, как они созданы, Он свободен не продолжать их существование; и тогда они перестали бы существовать; и это означало бы их аннигиляцию.

Ответ на возражение 1: Небытие не имеет прямой причины; ибо ничто не является причиной, кроме как постольку, поскольку оно имеет существование, и бытие по существу как таковое есть причина чего-то существующего. Поэтому Бог не может быть причиной того, чтобы вещь стремилась к небытию, тогда как творение имеет это стремление само по себе, поскольку оно произведено из ничего. Но косвенно Бог может быть причиной того, что вещи сводятся к небытию, отнимая от них Свое действие.

Ответ на возражение 2: Благость Бога есть причина вещей не в силу естественной необходимости, потому что Божественная благость не зависит от творений, а по Его свободной воле. Поэтому, как без ущерба для Своей благости Он мог бы не произвести вещи в существование, так и без ущерба для Своей благости Он мог бы не сохранять вещи в существовании.

Ответ на возражение 3: Если бы Бог аннигилировал что-либо, это не подразумевало бы действия со стороны Бога, а лишь простое прекращение Его действия.

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 104, Art. 4]

Аннигилируется ли что-либо?

Возражение 1: Казалось бы, что нечто аннигилируется. Ибо конец соответствует началу. Но в начале не было ничего, кроме Бога. Следовательно, все вещи должны стремиться к этому концу, чтобы не было ничего, кроме Бога. Следовательно, творения будут сведены к ничто.

Возражение 2: Далее, каждое творение обладает конечной силой. Но никакая конечная сила не простирается до бесконечного. Поэтому Философ доказывает (Phys. viii, 10), что «конечная сила не может двигаться в бесконечном времени». Следовательно, творение не может длиться бесконечно долго; и поэтому когда-нибудь оно будет сведено к ничто.

Возражение 3: Далее, формы и акциденции не имеют материи как части самих себя. Но в какое-то время они перестают существовать. Следовательно, они сводятся к ничто.

Напротив, написано (Еккл. 3:14): «Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек».

Отвечаю: некоторые из тех вещей, которые Бог совершает в творениях, происходят в соответствии с естественным ходом вещей; другие случаются чудесно, а не в соответствии с естественным порядком, как будет объяснено (Q. 105, A. 6). Все, что Бог желает совершить согласно естественному порядку вещей, может быть наблюдаемо из их природы; но те вещи, которые происходят чудесно, упорядочены для проявления благодати, согласно Апостолу: «Каждому дается проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:7); и впоследствии он упоминает, среди прочего, совершение чудес.

Теперь природа творений показывает, что ни одно из них не аннигилируется. Ибо либо они нематериальны и, следовательно, не имеют потенциальности к небытию; либо они материальны, и тогда они продолжают существовать, по крайней мере в материи, которая нетленна, поскольку она является субъектом порождения и разрушения. Более того, аннигиляция вещей не относится к проявлению благодати; поскольку сила и благость Бога скорее проявляются в сохранении вещей в существовании. Поэтому мы должны заключить, абсолютно отрицая, что что-либо вообще будет аннигилировано.

Ответ на возражение 1: То, что вещи приводятся в существование из состояния небытия, ясно показывает силу Того, Кто их создал; но если бы они были сведены к ничто, это препятствовало бы такому проявлению, поскольку сила Бога заметно проявляется в том, что Он сохраняет все вещи в существовании, согласно Апостолу: «Держа все словом силы Своей» (Евр. 1:3).

Ответ на возражение 2: Потенциальность творения к существованию является лишь восприимчивой; активная сила принадлежит Самому Богу, от Которого исходит существование. Поэтому бесконечная длительность вещей есть следствие бесконечности Божественной силы. Некоторым вещам, однако, дана определенная сила длительности на определенное время, постольку, поскольку они могут быть удержаны некоторым противоположным агентом от получения притока существования, который исходит от Того, Кому конечная сила не может противостоять в течение бесконечного, а только в течение фиксированного времени. Так что вещи, которые не имеют противоположности, хотя и обладают конечной силой, продолжают существовать вечно.

Ответ на возражение 3: Формы и акциденции не являются полными бытиями, поскольку они не существуют самостоятельно: но каждая из них есть нечто «от бытия»; ибо она называется бытием, потому что нечто есть благодаря ей. Однако, что касается их способа существования, они не сводятся полностью к ничто; не потому, что какая-то их часть выживает, а потому, что они остаются в потенциальности материи или субъекта.

ВОПРОС 105 ОБ ИЗМЕНЕНИИ ТВОРЕНИЙ БОГОМ (В восьми артикулах)

Теперь мы рассмотрим второе действие Божественного управления, т.е. изменение творений; и во-первых, изменение творений Богом; во-вторых, изменение одного творения другим.

По первому пункту есть восемь вопросов для исследования:

(1) Может ли Бог непосредственно двигать материю к форме?

(2) Может ли Он непосредственно двигать тело?

(3) Может ли Он двигать интеллект?

(4) Может ли Он двигать волю?

(5) Действует ли Бог в каждом деятеле?

(6) Может ли Он делать что-либо вне порядка, установленного для вещей?

(7) Является ли все, что делает Бог, чудесным?

(8) О разнообразии чудес.

ПЕРВЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 1]

Может ли Бог непосредственно двигать материю к форме?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не может непосредственно двигать материю к получению формы. Ибо, как доказывает Философ (Metaph. vii, Did. vi, 8), ничто не может привнести форму в какую-либо конкретную материю, кроме той формы, которая находится в материи; потому что подобное порождает подобное. Но Бог не есть форма в материи. Следовательно, Он не может вызвать форму в материи.

Возражение 2: Далее, любой агент, склонный к нескольким следствиям, не произведет ни одного из них, если он не будет определен к конкретному какой-либо другой причиной; ибо, как говорит Философ (De Anima iii, 11), общее утверждение не движет ум, кроме как посредством некоторого частного постижения. Но Божественная сила есть универсальная причина всех вещей. Следовательно, она не может произвести какую-либо частную форму, кроме как посредством частного агента.

Возражение 3: Как универсальное бытие зависит от первой универсальной причины, так и определенное бытие зависит от определенных частных причин; как мы видели выше (Q. 104, A. 2). Но определенное бытие частной вещи происходит от ее собственной формы. Следовательно, формы вещей производятся Богом только посредством частных причин.

Напротив, написано (Быт. 2:7): «И создал Господь Бог человека из праха земного».

Отвечаю: Бог может непосредственно двигать материю к форме; потому что все, что находится в пассивной потенциальности, может быть приведено к акту активной силой, которая распространяется на эту потенциальность. Поэтому, поскольку Божественная сила распространяется на материю, как произведенную Богом, она может быть приведена к акту Божественной силой: и это то, что имеется в виду под движением материи к форме; ибо форма есть не что иное, как акт материи.

Ответ на возражение 1: Следствие уподобляется активной причине двояким образом. Во-первых, согласно тому же виду; как человек порождается человеком, а огонь — огнем. Во-вторых, путем виртуального содержания в причине; как форма следствия виртуально содержится в своей причине: так животные, произведенные путем гниения, а также растения и минералы подобны солнцу и звездам, чьей силой они произведены. Таким образом, следствие подобно своей активной причине во всем, на что распространяется сила этой причины. Но сила Бога распространяется как на материю, так и на форму; как мы сказали выше (Q. 14, A. 2; Q. 44, A. 2); поэтому, если производится сложная вещь, она уподобляется Богу путем виртуального включения; или она уподобляется сложному генератору подобием вида. Поэтому, подобно тому как сложный генератор может двигать материю к форме, порождая сложную вещь, подобную себе; так может и Бог. Но никакая другая форма, не существующая в материи, не может этого сделать; потому что сила никакой другой отдельной субстанции не распространяется на материю. Отсюда ангелы и демоны действуют на видимую материю; не путем запечатления форм в материи, а путем использования телесных семян.

Ответ на возражение 2: Этот аргумент был бы справедлив, если бы Бог действовал по естественной необходимости. Но поскольку Он действует Своей волей и интеллектом, который знает частные, а не только универсальные природы всех форм, следует, что Он может определенно запечатлеть ту или иную форму в материи.

Ответ на возражение 3: Тот факт, что вторичные причины упорядочены к определенным следствиям, обусловлен Богом; поэтому, поскольку Бог упорядочивает другие причины к определенным следствиям, Он может также производить определенные следствия Сам без какой-либо другой причины.

ВТОРОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 2]

Может ли Бог непосредственно двигать тело?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не может непосредственно двигать тело. Ибо, поскольку движущее и движимое должны существовать одновременно, как говорит Философ (Phys. vii, 2), следует, что должен быть некоторый контакт между движущим и движимым. Но не может быть контакта между Богом и телом; ибо Дионисий говорит (Div. Nom. 1): «Нет контакта с Богом». Следовательно, Бог не может непосредственно двигать тело.

Возражение 2: Далее, Бог есть движущее неподвижное. Но таковым является и желаемый объект при постижении. Следовательно, Бог движет как объект желания и постижения. Но Он не может быть постигнут иначе, как интеллектом, который не есть ни тело, ни телесная сила. Следовательно, Бог не может непосредственно двигать тело.

Возражение 3: Далее, Философ доказывает (Phys. viii, 10), что бесконечная сила движет мгновенно. Но невозможно, чтобы тело двигалось в одно мгновение; ибо, поскольку всякое движение происходит между противоположностями, следует, что две противоположности существовали бы одновременно в одном и том же субъекте, что невозможно. Следовательно, тело не может непосредственно двигаться бесконечной силой. Но сила Бога бесконечна, как мы объяснили (Q. 25, A. 2). Следовательно, Бог не может непосредственно двигать тело.

Напротив, Бог произвел дела шести дней непосредственно, среди которых включены движения тел, как ясно из Быт. 1:9: «Да соберется вода... в одно место». Следовательно, один лишь Бог может непосредственно двигать тело.

Отвечаю: ошибочно говорить, что Бог не может Сам произвести все определенные следствия, которые производятся любой сотворенной причиной. Поэтому, поскольку тела непосредственно движутся сотворенными причинами, мы не можем сомневаться в том, что Бог может непосредственно двигать любые тела. Это действительно следует из того, что было сказано выше (А. 1). Ибо всякое движение любого тела проистекает из формы, как движения тяжелых и легких вещей проистекают из формы, которую они имеют от своей порождающей причины, по какой причине генератор называется движущим; или же стремится к форме, как нагревание стремится к форме тепла. Теперь одной и той же причине принадлежит запечатлеть форму, предрасположить к этой форме и дать движение, которое проистекает из этой формы; ибо огонь не только порождает огонь, но он также нагревает и движет вещи вверх. Поэтому, поскольку Бог может непосредственно запечатлеть форму в материи, следует, что Он может двигать любое тело в отношении любого движения.

Ответ на возражение 1: Существует два вида контакта: телесный контакт, когда два тела касаются друг друга; и виртуальный контакт, как причина печали, как говорят, касается того, кто опечален. Согласно первому виду контакта, Бог, будучи бестелесным, ни касается, ни является касаемым; но согласно виртуальному контакту Он касается творений, двигая их; но Он не является касаемым, потому что естественная сила ни одного творения не может достичь Его. Так Дионисий понимал слова «Нет контакта с Богом»; то есть так, чтобы Сам Бог был касаем.

Ответ на возражение 2: Бог движет как объект желания и постижения; но из этого не следует, что Он всегда движет как желаемый и постигаемый тем, что движется; но как желаемый и познаваемый Им Самим; ибо Он делает все ради Своей собственной благости.

Ответ на возражение 3: Философ (Phys. viii, 10) намеревается доказать, что сила первого движущего не является силой первого движущего по массе, следующим аргументом. Сила первого движущего бесконечна (что он доказывает тем фактом, что первое движущее может двигать в бесконечном времени). Теперь бесконечная сила, если бы она была силой по массе, двигала бы без времени, что невозможно; следовательно, бесконечная сила первого движущего должна быть в чем-то, что не измеряется его массой. Откуда ясно, что движение тела без времени может быть только результатом бесконечной силы. Причина в том, что всякая сила по массе движет в своей целостности; поскольку она движет по необходимости своей природы. Но бесконечная сила превосходит всякую конечную силу вне всякой пропорции. Теперь, чем больше сила движущего, тем больше скорость движения. Поэтому, поскольку конечная сила движет в определенное время, следует, что бесконечная сила не движет ни в какое время; ибо между одним временем и любым другим временем есть некоторая пропорция. С другой стороны, сила, которая не находится в массе, есть сила разумного существа, которое действует в своих следствиях согласно тому, что им подобает; и поэтому, поскольку не может быть подобающим для тела двигаться без времени, не следует, что оно движет без времени.

ТРЕТИЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 3]

Движет ли Бог сотворенный интеллект непосредственно?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не движет непосредственно сотворенный интеллект. Ибо действие интеллекта управляется его собственным субъектом; поскольку оно не переходит во внешнюю материю, как сказано в Metaph. ix, Did. viii, 8. Но действие того, что движется другим, не исходит из того, в чем оно находится, а от движущего. Следовательно, интеллект не движется другим; и поэтому, по-видимому, Бог не может двигать сотворенный интеллект.

Возражение 2: Далее, все, что само по себе является достаточным принципом движения, не движется другим. Но движение интеллекта есть его акт понимания; в том смысле, в котором мы говорим, что понимать или чувствовать есть своего рода движение, как говорит Философ (De Anima iii, 7). Но интеллектуальный свет, который естественен для души, есть достаточный принцип понимания. Следовательно, он не движется другим.

Возражение 3: Далее, как чувства движутся чувственным, так интеллект движется умопостигаемым. Но Бог не является умопостигаемым для нас и превышает возможности нашего интеллекта. Следовательно, Бог не может двигать наш интеллект.

Напротив, учитель движет интеллект обучаемого. Но написано (Пс. 93:10), что Бог «вразумляет человека». Следовательно, Бог движет человеческий интеллект.

Отвечаю: как в телесном движении движущим называется то, что дает форму, которая является принципом движения, так движущим интеллект называется то, что является причиной формы, которая есть принцип интеллектуальной операции, называемой движением интеллекта. Теперь существует двоякий принцип интеллектуальной операции в разумном существе; один, который есть сама интеллектуальная сила, каковой принцип существует в том, кто понимает, в потенциальности; в то время как другой есть принцип актуального понимания, а именно подобие понимаемой вещи в том, кто понимает. Так что вещь называется движущей интеллект, дает ли она тому, кто понимает, силу понимания; или запечатлевает в нем подобие понимаемой вещи.

Теперь Бог движет сотворенный интеллект обоими способами. Ибо Он есть Первое бестелесное Бытие; и так как интеллектуальность есть результат бестелесности, следует, что Он есть Первое разумное Бытие. Поэтому, поскольку в каждом порядке первое есть причина всего, что следует, мы должны заключить, что от Него исходит вся интеллектуальная сила. Подобным образом, поскольку Он есть Первое Бытие и все другие бытия пресуществуют в Нем как в их Первой Причине, следует, что они существуют умопостигаемо в Нем, согласно способу Его собственной Природы. Ибо как умопостигаемые типы всего существуют прежде всего в Боге и извлекаются из Него другими интеллектами для того, чтобы они могли актуально понимать; так же они извлекаются творениями, чтобы они могли существовать. Поэтому Бог движет сотворенный интеллект постольку, поскольку Он дает ему интеллектуальную силу, естественную или сверхдобавленную; и запечатлевает в сотворенном интеллекте умопостигаемые виды, и поддерживает и сохраняет как силу, так и виды в существовании.

Ответ на возражение 1: Интеллектуальная операция выполняется интеллектом, в котором она существует, как вторичной причиной; но она исходит от Бога как от своей первой причины. Ибо Им дается сила понимать тому, кто понимает.

Ответ на возражение 2: Интеллектуальный свет вместе с подобием понимаемой вещи является достаточным принципом понимания; но это вторичный принцип, и он зависит от Первого Принципа.

Ответ на возражение 3: Умопостигаемый объект движет наш человеческий интеллект постольку, поскольку он, в некотором роде, запечатлевает в нем свое собственное подобие, посредством которого интеллект способен понимать его. Но подобия, которые Бог запечатлевает в сотворенном интеллекте, недостаточны для того, чтобы позволить сотворенному интеллекту понимать Его через Его Сущность, как мы видели выше (Q. 12, A. 2; Q. 56, A. 3). Отсюда Он движет сотворенный интеллект, и все же Он не может быть умопостигаемым для него, как мы объяснили (Q. 12, A. 4).

ЧЕТВЕРТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 4]

Может ли Бог двигать сотворенную волю?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не может двигать сотворенную волю. Ибо все, что движется извне, принуждается. Но воля не может быть принуждена. Следовательно, она не движется извне; и поэтому не может быть движима Богом.

Возражение 2: Далее, Бог не может сделать две противоречивости истинными в одно и то же время. Но это последовало бы, если бы Он двигал волю; ибо быть добровольно движимым означает быть движимым изнутри, а не другим. Следовательно, Бог не может двигать волю.

Возражение 3: Далее, движение приписывается движущему скорее, чем движимому; поэтому убийство приписывается не камню, а бросающему. Следовательно, если Бог движет волю, следует, что добровольные действия не вменяются человеку в награду или вину. Но это ложно. Следовательно, Бог не движет волю.

Напротив, написано (Фил. 2:13): «Бог производит в вас и хотение и действие».

Отвечаю: как интеллект движется объектом и Дающим силу разумения, как сказано выше (А. 3), так и воля движется своим объектом, который есть благо, и Тем, Кто создает силу хотения. Теперь воля может быть движима благом как своим объектом, но одним лишь Богом — достаточно и действенно. Ибо ничто не может двигать движимую вещь достаточно, если активная сила движущего не превосходит или по крайней мере не равна потенциальности движимой вещи. Теперь потенциальность воли простирается на универсальное благо; ибо ее объект есть универсальное благо; так же как объект интеллекта есть универсальное бытие. Но всякое сотворенное благо есть некоторое частное благо; один лишь Бог есть универсальное благо. Тогда как Он один наполняет способность воли и движет ее достаточно как свой объект. Подобным образом сила хотения создается одним лишь Богом. Ибо хотеть — это не что иное, как быть склоненным к объекту воли, который есть универсальное благо. Но склоняться к универсальному благу принадлежит Первому Движущему, Которому соразмерна конечная цель; так же как в человеческих делах тому, кто председательствует в сообществе, принадлежит направление своих подданных к общему благу. Поэтому обоими способами Богу принадлежит двигать волю; но особенно вторым способом — внутренним склонением воли.

Ответ на возражение 1: Вещь, движимая другим, принуждается, если движется против своего естественного склонения; но если она движется другим, дающим ей надлежащее естественное склонение, она не принуждается; как когда тяжелое тело заставляют двигаться вниз тем, кто его произвел, тогда оно не принуждается. Подобным образом Бог, двигая волю, не принуждает ее, потому что Он дает воле ее собственное естественное склонение.

Ответ на возражение 2: Быть движимым добровольно — значит быть движимым изнутри, то есть внутренним принципом: однако этот внутренний принцип может быть вызван внешним принципом; и поэтому быть движимым изнутри не противоречит тому, чтобы быть движимым другим.

Ответ на возражение 3: Если бы воля была движима другим так, что она никоим образом не движется изнутри самой себя, акт воли не вменялся бы в награду или вину. Но поскольку ее движение другим не препятствует ее движению изнутри самой себя, как мы заявили (ad 2), она тем самым не теряет повода для заслуги или вины.

ПЯТЫЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 5]

Действует ли Бог в каждом деятеле?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не действует в каждом деятеле. Ибо мы не должны приписывать Богу никакой недостаточности. Если поэтому Бог действует в каждом деятеле, Он действует достаточно в каждом из них. Следовательно, было бы излишним для сотворенного деятеля действовать вообще.

Возражение 2: Далее, одна и та же работа не может исходить в одно и то же время из двух источников; как не может одно и то же движение принадлежать двум движимым вещам. Следовательно, если действие творения исходит от Бога, действующего в творении, оно не может в то же время исходить от творения; и поэтому никакое творение не действует вообще.

Возражение 3: Далее, создатель есть причина действия созданной вещи, давая ей форму, посредством которой она действует. Следовательно, если Бог есть причина действия вещей, созданных Им, это было бы постольку, поскольку Он дает им силу действовать. Но это происходит в начале, когда Он создает их. Таким образом, кажется, что Бог не действует далее в действующем творении.

Напротив, написано (Ис. 26:12): «Господи! Ты совершил для нас все дела наши».

Отвечаю: некоторые понимали, что Бог действует в каждом деятеле таким образом, что никакая сотворенная сила не имеет никакого следствия в вещах, но что один лишь Бог является конечной причиной всего содеянного; например, что не огонь дает тепло, а Бог в огне, и так далее. Но это невозможно. Во-первых, потому что порядок причины и следствия был бы отнят у сотворенных вещей: и это подразумевало бы недостаток силы у Творца: ибо это происходит благодаря силе причины, что она дарует активную силу своему следствию. Во-вторых, потому что активные силы, которые, как видно, существуют в вещах, были бы дарованы вещам без цели, если бы они ничего не совершали через них. Действительно, все сотворенное, по-видимому, в некотором роде было бы бесцельным, если бы ему не хватало присущей ему операции; поскольку целью всего является его операция. Ибо менее совершенное всегда существует ради более совершенного: и, следовательно, как материя существует ради формы, так форма, которая есть первый акт, существует ради своей операции, которая есть второй акт; и таким образом операция есть цель творения. Мы должны, следовательно, понимать, что Бог действует в вещах таким образом, что вещи имеют свою собственную операцию.

Чтобы сделать это ясным, мы должны заметить, что, поскольку существует несколько видов причин, материя не является принципом действия, а есть субъект, который получает следствие действия. С другой стороны, цель, агент и форма являются принципами действия, но в определенном порядке. Ибо первый принцип действия есть цель, которая движет агента; второй — агент; третий — форма того, что агент применяет к действию (хотя агент также действует через свою собственную форму); как это может быть ясно видно в вещах, сделанных искусством. Ибо мастер движим к действию целью, которая есть содеянная вещь, например, сундук или кровать; и применяет к действию топор, который режет благодаря своей остроте.

Таким образом, Бог действует в каждом деятеле согласно этим трем вещам. Во-первых, как цель. Ибо поскольку всякая операция совершается ради некоторого блага, реального или кажущегося; и ничто не является благим, реально или кажущимся, кроме как постольку, поскольку оно участвует в подобии Высшего Блага, которое есть Бог; следует, что Сам Бог есть причина всякой операции как ее цель. Далее, следует заметить, что там, где есть несколько агентов в порядке, второй всегда действует в силу первого; ибо первый агент движет второго к действию. И таким образом все агенты действуют в силу Самого Бога: и поэтому Он есть причина действия в каждом агенте. В-третьих, мы должны заметить, что Бог не только движет вещи к действию, как бы применяя их формы и силы к операции, подобно тому как мастер применяет топор для резки, который, тем не менее, временами не дает топору его форму; но Он также дает сотворенным агентам их формы и сохраняет их в бытии. Поэтому Он есть причина действия не только путем дарования формы, которая есть принцип действия, как генератор называется причиной движения в тяжелых и легких вещах; но также как сохраняющий формы и силы вещей; подобно тому как солнце называется причиной проявления цветов, поскольку оно дает и сохраняет свет, которым цвета делаются явными. И поскольку форма вещи находится внутри вещи, и тем более, чем ближе она приближается к Первой и Универсальной Причине; и потому что во всех вещах Сам Бог является собственно причиной универсального бытия, которое является самым внутренним во всех вещах; следует, что во всех вещах Бог действует сокровенно. По этой причине в Священном Писании операции природы приписываются Богу как действующему в природе, согласно Иов 10:11: «Кожею и плотию одел меня, костями и жилами скрепил меня».

Ответ на возражение 1: Бог действует достаточно в вещах как Первый Агент, но из этого не следует, что операция вторичных агентов излишня.

Ответ на возражение 2: Одно действие не исходит от двух агентов одного и того же порядка. Но ничто не препятствует тому, чтобы одно и то же действие исходило от первичного и вторичного агента.

Ответ на возражение 3: Бог не только дает вещам их форму, но Он также сохраняет их в существовании и применяет их к действию, и является, более того, целью всякой операции, как объяснено выше.

ШЕСТОЙ АРТИКУЛ [I, Q. 105, Art. 6]

Может ли Бог делать что-либо вне установленного порядка природы?

Возражение 1: Казалось бы, что Бог не может делать что-либо вне установленного порядка природы. Ибо Августин (Contra Faust. xxvi, 3) говорит: «Бог, Создатель и Творец каждой природы, не делает ничего против природы». Но то, что находится вне естественного порядка, по-видимому, против природы. Следовательно, Бог не может делать ничего вне естественного порядка.

Возражение 2: Далее, как порядок справедливости от Бога, так и порядок природы. Но Бог не может делать ничего вне порядка справедливости; ибо тогда Он сделал бы что-то несправедливое. Следовательно, Он не может делать ничего вне порядка природы.

Возражение 3: Далее, Бог установил порядок природы. Следовательно, если Бог делает что-либо вне порядка природы, казалось бы, что Он изменчив; чего нельзя сказать.

Напротив, Августин говорит (Contra Faust. xxvi, 3): «Бог иногда делает вещи, которые противоречат обычному ходу природы».

Отвечаю: из каждой причины проистекает определенный порядок к ее следствиям, поскольку каждая причина есть принцип; и так, согласно множественности причин, проистекает множественность порядков, подчиненных один другому, как причина подчинена причине. Поэтому высшая причина не подчинена причине низшего порядка; но наоборот. Пример этого можно увидеть в человеческих делах. От отца семейства зависит порядок в доме; который содержится в порядке города; который, в свою очередь, зависит от правителя города; в то время как этот последний порядок зависит от порядка короля, которым упорядочено все королевство.

Если поэтому мы рассматриваем порядок вещей, зависящий от первой причины, Бог не может делать ничего против этого порядка; ибо, если бы Он сделал так, Он действовал бы против Своего предвидения, или Своей воли, или Своей благости. Но если мы рассматриваем порядок вещей, зависящий от какой-либо вторичной причины, то Бог может делать что-либо вне такого порядка; ибо Он не подчинен порядку вторичных причин; но, наоборот, этот порядок подчинен Ему, как исходящий от Него, не по естественной необходимости, а по выбору Его собственной воли; ибо Он мог бы создать другой порядок вещей. Поэтому Бог может делать что-либо вне этого порядка, созданного Им, когда Он пожелает, например, производя следствия вторичных причин без них или производя некоторые следствия, на которые вторичные причины не распространяются. Так Августин говорит (Contra Faust. xxvi, 3): «Бог действует против обычного хода природы, но никоим образом не действует против высшего закона; потому что Он не действует против Себя».

Ответ на возражение 1: В естественных вещах нечто может происходить вне этого естественного порядка двояким образом. Это может происходить действием агента, который не давал им их естественного склонения; как, например, когда человек движет тяжелое тело вверх, которое не обязано ему своим естественным склонением двигаться вниз; и это было бы против природы. Это может также происходить действием агента, от которого зависит естественное склонение; и это не против природы, как ясно в приливах и отливах, что не против природы; хотя это против естественного движения воды в направлении вниз; ибо это происходит благодаря влиянию небесного тела, от которого зависит естественное склонение низших тел. Поэтому, поскольку порядок природы дан вещам Богом; если Он делает что-либо вне этого порядка, это не против природы. Поэтому Августин говорит (Contra Faust. xxvi, 3): «То естественно для каждой вещи, что вызвано Тем, от Кого всякий образ, число и порядок в природе».

Ответ на возражение 2: Порядок справедливости возникает в отношении к Первопричине, Которая есть правило всякой справедливости; и поэтому Бог не может совершить ничего против такого порядка.

Ответ на возражение 3: Бог установил в вещах определенный порядок таким образом, что одновременно сохранил за Собой право делать то, что Он намеревался совершить иначе, нежели через частную причину. Поэтому, действуя вне этого порядка, Он не изменяется.

СЕДЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 105, Art. 7]

Является ли чудом все то, что Бог совершает вне естественного порядка?

Возражение 1: Кажется, что не все, что Бог совершает вне естественного порядка вещей, является чудом. Ведь сотворение мира, и душ, и оправдание нечестивых совершаются Богом вне естественного порядка, поскольку они не осуществляются действием какой-либо естественной причины. Однако эти вещи не называются чудесами. Следовательно, не все, что Бог совершает вне естественного порядка, есть чудо.

Возражение 2: Далее, чудо — это «нечто трудное, что случается редко, превосходит возможности природы и настолько выходит за рамки наших надежд, что вызывает удивление» [св. Августин, «О пользе веры», XVI]. Но некоторые вещи вне порядка природы не являются трудными; ибо они происходят в малых делах, например, выздоровление и исцеление больных. И они не являются редкими, поскольку случаются часто; как когда больных выносили на улицы, чтобы их исцелила тень Петра (Деян. 5:15). И они не превосходят возможности природы; как когда людей излечивают от лихорадки. И они не выходят за рамки наших надежд, поскольку мы все надеемся на воскресение мертвых, которое, тем не менее, будет вне хода природы. Следовательно, не все, что находится вне хода природы, является чудом.

Возражение 3: Далее, слово «чудо» (miraculum) происходит от «удивления» (admiratio). Удивление же касается вещей, явных для чувств. Но иногда вне порядка природы происходят вещи, которые не явны для чувств; например, когда апостолы были наделены знанием без обучения или наставления. Следовательно, не все, что происходит вне порядка природы, является чудом.

Напротив, Августин говорит (Contra Faust. XXVI, 3): «Когда Бог совершает что-либо против того порядка природы, который мы знаем и к которому привыкли, мы называем это чудом».

Отвечаю: слово «чудо» происходит от «удивления», которое возникает, когда следствие явно, а его причина скрыта; как когда человек видит затмение, не зная его причины, о чем говорит Философ в начале своей «Метафизики». Причина явного следствия может быть известна одному, но неизвестна другим. Поэтому вещь удивительна для одного человека и совсем не удивительна для другого: как затмение для простолюдина, но не для астронома. Чудо же называется так потому, что оно полно удивления, имея причину, абсолютно скрытую от всех: и эта причина — Бог. Поэтому те вещи, которые Бог совершает вне тех причин, которые мы знаем, называются чудесами.

Ответ на возражение 1: Сотворение и оправдание нечестивых, хотя и совершаются одним лишь Богом, не являются, строго говоря, чудесами, потому что они не таковы по своей природе, чтобы происходить от какой-либо иной причины; поэтому они не происходят вне порядка природы, поскольку не принадлежат к этому порядку.

Ответ на возражение 2: Трудной вещью чудо называется не из-за превосходства самой вещи, в которой оно совершается, а потому, что оно превосходит возможности природы: точно так же вещь называется необычной не потому, что она случается редко, а потому, что она вне обычного естественного хода вещей. Более того, говорится, что вещь выше возможностей природы не только по причине субстанции совершаемого, но также по причине способа и порядка, в котором она совершается. Опять же, говорится, что чудо выходит за рамки надежды «природы», но не выше надежды «благодати», которая исходит от веры, посредством которой мы верим в будущее воскресение.

Ответ на возражение 3: Знание апостолов, хотя и не было явным само по себе, было явлено в своем следствии, из которого стало понятно, что оно удивительно.

ВОСЬМАЯ СТАТЬЯ [I, Q. 105, Art. 8]

Является ли одно чудо больше другого?

Возражение 1: Кажется, что одно чудо не больше другого. Ибо Августин говорит (Epist. ad Volusian. CXXXVII): «В чудесных делах вся мера дела есть сила совершающего». Но все чудеса совершаются одной и той же силой Божьей. Следовательно, одно чудо не больше другого.

Возражение 2: Далее, сила Божья бесконечна. Но бесконечное превосходит конечное вне всякой пропорции; и поэтому нет большего основания удивляться одному его следствию, чем другому. Следовательно, одно чудо не больше другого.

Напротив, Господь, говоря о чудесных делах, сказал (Ин. 14:12): «Дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит».

Отвечаю: ничто не называется чудом в сравнении с Божественной силой, ибо никакое действие не идет ни в какое сравнение с силой Божьей, согласно Ис. 40:15: «Вот, народы — как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах». Но вещь называется чудом в сравнении с силой природы, которую она превосходит. Поэтому чем больше превосходится сила природы, тем больше чудо. Сила природы превосходится тремя способами: во-первых, в субстанции дела, например, если два тела занимают одно и то же место, или если солнце движется вспять, или если человеческое тело прославляется: такие вещи природа абсолютно неспособна совершить; и они занимают высший ранг среди чудес. Во-вторых, вещь превосходит силу природы не в самом деле, а в том, в чем она совершается; как воскрешение мертвых, дарование зрения слепым и тому подобное; ибо природа может дать жизнь, но не мертвым; и такие занимают второй ранг среди чудес. В-третьих, вещь превосходит силу природы в мере и порядке, в котором она совершается; как когда человек внезапно исцеляется от лихорадки без лечения или обычного процесса природы; или как когда воздух внезапно сгущается в дождь Божественной силой без естественной причины, как это случилось по молитвам Самуила и Илии; и они занимают низшее место среди чудес. Более того, каждый из этих видов имеет различные степени, в зависимости от различных способов, которыми превосходится сила природы.